Una hermenéutica, una estética y una ética: filosofía de la tradición clásica

La feliz circunstancia de haber podido concluir el proyecto de investigación “Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica” nos ha llevado a clarificar las bases conceptuales de nuestra disciplina. Ahora podemos apreciar cómo la comprensión acerca de nuestro pasado se sustenta sobre la complejidad de múltiples metáforas (la de la herencia, la del contagio, la de la pervivencia y la democrática). Asimismo, tales metáforas implican una dimensión estética variada: la sublimidad de las ruinas, el clasicismo esencial, la vitalidad nietzschiana, o la relectura de los clásicos en clave de modernas estéticas, como la lectura surrealista de Ovidio. Hay, asimismo, una profunda dimensión ética para con el pasado, que también mantiene correlaciones con las cuatro metáforas iniciales: el problema de la memoria y el olvido con respecto a nuestro legado clásico, la censura (clausura) de su influencia, la idea de una dignitas litterarum que faculta, pongamos por caso, que Platón o Sófocles se proyecten más allá de su circunstancia concreta a través de los siglos y, finalmente, un progresivo cuestionamiento a la jerarquía de los clásicos. Estos tres planteamientos, el hermenéutico, el estético y el ético, así como su íntima implicación, nos llevan a proponer una filosofía de la tradición clásica en esta triple clave. Su consecuencia inmediata nos invita a plantear el gran compromiso vital que contraemos quienes estudiamos el pasado para forjar el futuro. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Primer Coloquio Internacional “Ecos de la memoria: Tradición Clásica en la Filosofía, Artes y Literatura” a realizarse por medio de la plataforma zoom los días miércoles 22 y jueves 23 de septiembre de 2021.

  1. INTRODUCCIÓN. LA PERTENENCIA Y LA IDENTIDAD

Tombuctú - Wikipedia, la enciclopedia libre

Ismaël Diadié Haidara asumió, al igual que durante siglos habían hecho sus ascendientes, la inmensa responsabilidad de custodiar el Fondo Kati, formado por algunos de los códices andalusíes más importantes de lo que conocemos como la biblioteca de Tombuctú. Es el último descendiente de Alí ben Ziryab al Kuti, que tuvo que marchar de la ciudad de Toledo en 1468 con destino a África. En el prólogo a su libro titulado Los últimos visigodos (2003), donde pone por escrito un curioso relato oral, se nos dice que cuando en África se saluda a alguien de una manera honorable, se repite varias veces tanto su nombre como el de su clan, pues no sólo se está saludando a esa persona en cuestión, sino a todos sus ascendientes. Este pequeño y hermoso ejemplo nos brinda una oportunidad única para entender lo que de manera primigenia es (y, sobre todo, sentimos) como una tradición. Quien habite o haya habitado una zona rural sabe que en los pueblos una persona no existe individualmente, sino en función de su familia y de las personas amigas. Por eso, en los pueblos “somos de alguien”, de manera pareja a como los héroes homéricos se identificaban por su patronímico (“el Pelida Aquiles”). Cuando salimos del pueblo y vamos a otro cercano, si sus habitantes desconocen nuestra ascendencia concreta, podemos ser reconocidos en aquel nuevo espacio gracias a nuestra procedencia de un pueblo en particular.

La tradición, entendida en su sentido más primigenio, supone por tanto el elemento que hace que pertenezcamos a otros para disfrutar así de una identidad que es la que nos permite ocupar un lugar propio en el mundo.  Los relatos que alimentan esta tradición suelen ser orales (salvo cuando alguien decide escribir un libro acerca de su pueblo y sus vecinos, género curioso que se prodiga en las zonas rurales españolas), y desde esa suma de relatos personales se alimenta un pequeño imaginario colectivo de usos y costumbres que tan sólo comparten las personas que se (re)conocen. Tales usos configuran lo que en la etnografía podemos considerar una tradición cultural que, cuando pasa el tiempo, puede convertirse en pura leyenda.

Cuando tales tradiciones transcienden espacios concretos y se elevan a una manera de ser y de vivir en una determinada parte del mundo, pasamos a dimensiones más complejas que nos caracterizan, por ejemplo, como americanos o europeos. Hablamos entonces no tanto de culturas concretas, sino de civilizaciones. Quienes provenimos de una civilización que hunde sus raíces en el mundo grecolatino, aunque este elemento no sea excluyente de otros posibles, participamos de una identidad colectiva que a veces se diluye y se vuelve invisible, acaso por su inmensidad temporal y geográfica. La tradición clásica alcanza dimensiones de civilización, y ha dado lugar a la cultura que llamamos humanística a lo largo de los siglos y que ha llegado a latitudes ciertamente alejadas de su lugar de nacimiento: Grecia y Roma. Tal naturaleza civilizatoria da lugar, sin embargo, a una realidad problemática, como la falta de conciencia de esta tradición por parte de la gente en su quehacer diario y, asimismo, la profunda crítica al binomio “tradición clásica-Occidente”. Desde que Gilbert Highet publicara por primera vez en 1949 su obra The Classical Tadition, con el elocuente subtítulo Greek and Roman Influences in Western Literature, han ocurrido muchas cosas en el mundo. Algo más de setenta años han dado para que tanto nuestra visión del mundo, entonces inmerso en una incipiente guerra fría, y hoy en plena fase de reequilibrio de las grandes potencias mundiales, haya producido un profundo cambio tanto en nuestra forma de entender lo que es una civilización (que en muchos casos identificamos con imperialismos) y nuestra propia relación con la Antigüedad grecorromana. A comienzos del siglo XXI surgieron dentro de la academia anglosajona los estudios de recepción clásica, que han alterado sensiblemente la idea de que la relación con los antiguos deba ser únicamente de influencia o imitación. Toda esta situación de crisis debe hacernos reflexionar a quienes enseñamos estas materias tanto acerca de lo que hacemos como de la manera en que lo hacemos.  Yo mismo imparto una asignatura en la Universidad Complutense titulada “Tradición Clásica en la Literatura Universal” que sigue formulándose, sin que seamos del todo conscientes, tal como esta materia se concebía setenta años atrás. “Globalización”, “Poscolonialismo” o “Clausura” son términos que se han infiltrado en nuestras modernas retóricas. Sin necesidad de ser un mero servidor de las corrientes de pensamiento al uso, considero, no obstante, que tengo un deber para con la actualidad que domina la actual percepción del mundo clásico y su tradición.

Hace tres años, con ocasión de un encuentro dedicado a la metodología de la tradición clásica que íbamos a celebrar en la propia Complutense, invité al profesor Carlos García Gual para la conferencia de apertura y a un conocido filósofo para la de clausura. García Gual aceptó mi invitación inmediatamente y nos brindó una espléndida conferencia acerca de la tradición clásica y la traducción, pero el filósofo no aceptó participar, quizá porque le habíamos pedido que disertara acerca de un tema concreto: “Filosofía de la tradición clásica”. Pasado el tiempo, el desarrollo y la investigación específica en la elaboración del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica nos ha permitido vislumbrar unas posibilidades hasta ahora apenas entrevistas que me facultan en este momento para acometer semejante conferencia. Las filosofías particulares de las disciplinas están encaminadas a fundamentar tales estudios mediante la explicación de su método y propósito. Pensemos en una filosofía de la ciencia, de la matemática, del derecho o de la historia. Existe incluso, ya de una manera más cercana a nuestro asunto, una “filosofía de la ciencia literaria”.

Partimos, por tanto, de nuestra necesidad de saber para qué estudiamos la tradición clásica del arte, de la filosofía o de la literatura, y cómo se fundamenta este estudio. Quizá el primer problema que nos aguarda es que estamos ante un concepto que resulta a menudo vago, como ocurre, por ejemplo, con el de la llamada “música clásica”. Cuánta gente puede afirmar que detesta la música clásica y, llegado el caso, emocionarse con una obra musical de Bach. Esta vaguedad conceptual, la de hablar de “tradición clásica” casi como si fuera un cajón de sastre, simplifica en exceso y oculta la riqueza de contenidos y posibilidades que se encierra tras esta categoría. Por ello, es bueno comenzar atendiendo a la multiplicidad de relaciones que cabe establecer entre el pasado y el presente. Como vimos en nuestro libro Teoría de la Tradición Clásica (2016), la propia comprensión del pasado, su hermenéutica, es ya de por sí múltiple. Al menos cuatro grandes metáforas dan cuenta de su riqueza.

  1. UNA HERMENÉUTICA

En su libro Múltiples moradas (1998), Claudio Guillén hace un elogio de la multiplicidad frente a los pensamientos unificadores y prejuiciosos. Lo múltiple nos libera de los esquematismos y los dogmas, y considero que este es el primer ejercicio que deberíamos ejercer a la hora de explicar los procesos de la tradición clásica. Sí, la tradición clásica debe ser comprendida como un hecho múltiple donde, al menos, entran en juego cuatro procesos complementarios para la comprensión del pasado:  

  • Tradición y legado

El pasado es concebido normalmente como un legado material que se transmite y que se hereda. La academia anglosajona ha desarrollado ampliamente esta idea (ocupa a este respecto un lugar clave Robert Ralph Bolgar, entre otros). Normalmente, la idea del legado abarca muchos más aspectos que los meramente artísticos y alcanza a ámbitos como el de la educación. No olvidemos que la educación, incluso por poco clásica que sea, viene a constituir una de la formas más características de la herencia grecolatina.

  • Influencia

La idea de influencia nos traslada a una metáfora biológica, afín al contagio de los propios virus, sobre todo auspiciada por algunos de los grandes pensadores alemanes, como Heidegger, cuyas ideas dejaron un importante poso en autores de la talla de Gadamer y el propio Steiner (quien sostiene la idea de que los clásicos “nos leen”). La idea de influencia supone, ante todo, la certidumbre de que la cultura grecolatina nos sigue hechizando gracias a una serie de elementos como su profundidad y su equilibrio.

  • Pervivencia

La pervivencia se sostiene sobre una metáfora de la inmortalidad y la resurrección. Se trata de una visión desarrollada igualmente por autores alemanes, como Otto Immisch. Los clásicos “reviven” en otras épocas y autores y se incorporan, por tanto, a una nueva vida. Los clásicos están, por tanto, vivos. Este planteamiento, unido a las ideas de Nietzsche acerca de lo dionisiaco, configuraron buena parte de las nuevas concepciones de Warburg acerca del renacimiento de la Antigüedad en el arte.

  • Recepción

También derivada de la hermenéutica alemana, la recepción, formulable de forma más concreta como la “estética de la recepción” (Jauss e Iser), confiere a los receptores el absoluto protagonismo en la creación de significados. La academia anglosajona adopta parte de estos presupuestos a comienzos del siglo XXI para dar lugar a las “Classical Receptions”, donde uno de los componentes principales consiste en la llamada “democratización” de los clásicos.

De esta forma, en resumen, cabría hablar de cuatro grandes metáforas que recogen la naturaleza de cada una de las interpretaciones que hacemos en torno a los clásicos: la metáfora hereditaria, la metáfora del contagio, la metáfora de la inmortalidad y la metáfora democrática.   

  • IMPLICACIONES ESTÉTICAS Y ÉTICAS DE CADA UNA DE LAS METÁFORAS

Para comenzar, cuando menos, a articular un asunto prácticamente inacabable, nos parece oportuno establecer las implicaciones que estas cuatro variedades hermenéuticas ofrecen a la hora de entrar en el ámbito de la estética y de la ética. Nuestra reflexión nos lleva a los presupuestos que reflejamos esquemáticamente en este cuadro:

HERMENÉUTICA

ESTÉTICA

ÉTICA

Tradición y legado

La sublimidad de la ruina

Memoria frente a olvido

Influencia

El clasicismo como esencia

Censura (Clausura)

Pervivencia

La vitalidad frente al estatismo

Dignitas litterarum

Recepción

Materia clásica para las nuevas estéticas

Jerarquías cuestionadas

  1. UNA ESTÉTICA

Grabado del siglo XVIII de una escena con ruinas romanas

  • La sublimidad del legado clásico cuando es una ruina

El legado de la Antigüedad nos ha llegado las más de las veces en forma de ruina o fragmento. Esta condición precaria e incompleta de nuestra herencia clásica ha configurado una determinada visión estética que conocemos como la sublimidad. Junto al concepto de belleza, al que acaso supera, y frente a lo grotesco, al que se opone en calidad de contrapunto, lo sublime o la sublimidad han tenido un notable desarrollo en las teorías estéticas antiguas y modernas. Su recorrido histórico se extiende desde el breve pero intenso tratado atribuido a Longino, probablemente escrito en el siglo I de nuestra era, hasta los modernos pensadores dieciochescos Edmund Burke (Indagación filosófica sobre el origen de las ideas acerca de lo sublime y lo bello) e Immanuel Kant (Lo bello y lo sublime), que dieron al término (y, de paso, al antiguo tratado) nueva vida en el contexto de las incipientes estéticas neoclásicas y románticas (el escocés Hugh Blair hará también lo propio en su difundida retórica).

Más allá de esta condición accidental de la ruina y el fragmento, cabe ver su conceptualización estética, de manera que los autores modernos son capaces de crearlos conscientemente. El poeta Ezra Pound compuso uno de los poemas más breves y famosos a propósito de Safo. Se titula, “Papyrus” y es como sigue:

Spring . . . . . . .

Too long . . . . . .

Gongula . . . . . .

La referencia a Gongula, una de las jóvenes amigas y compañeras de Safo, ocupa en este poema una posición clave, ya sea por lo que el nombre propio evoca, ya por las resonancias fonéticas que mantiene en inglés tanto con “long” como con “spring”. En un artículo publicado en 2009 por María José Barrios Castro, la autora tuvo ocasión de relacionar el uso de la estética del fragmento con la brevedad de los haikus.

  • El clasicismo como esencia

Frente a los nuevos aires de la estética romántica, cuando a lo largo del siglo XIX se va creando y extendiendo el concepto de “clasicismo”, la idea clave que lo sustenta parte de la convicción de que lo clásico comporta unos valores implícitos de serenidad y armonía que transcienden el tiempo y las modas. El clasicismo tendría, pues, mucho que ver con esta naturaleza “contagiosa” o “influyente” del arte y la literatura clásica, exaltada ahora como una consiente elección estética. Si bien convertido paradójicamente en otro ismo propio del siglo XIX, dirá Paul Valéry que “el clasicismo siempre viene después”, y Borges, en la voz poética de Góngora, reconocerá que “Virgilio me ha hechizado, Virgilio y el latín”.  

  • La vitalidad frente al estatismo

El sentido vivo de una Antigüedad que se hace parte del presente nos acerca a una visión dinámica, cercana a la idea de lo dionisiaco propuesta por Nietzsche. Warburg siguió los pasos del filósofo alemán y nos deja adivinar en su propia obra la impronta que el Origen de la tragedia ha ejercido en propia su visión del “frenesí demoníaco”, símbolo de una Grecia muy alejada del estatismo de los mármoles imaginados por Winckelmann. Asimismo, cabe ver perfectamente la idea de una recepción activa de la Antigüedad que está ligada, como cabría esperar en un seguidor de las ideas de Burckhardt, al concepto historiográfico del Renacimiento. En este sentido, son muy característicos de Warburg sus estudios acerca de Botticelli y su cuadro titulado «El nacimiento de Venus».

  • Materia clásica para las nuevas estéticas

Frente a la idea patrimonial del legado, la vírica de la influencia, o la vitalista de la pervivencia, la recepción centra su mirada en la “materia” de lo clásico frente a la “forma”. Así pues, al convertir lo clásico en materia dúctil, podemos conferirle nuevas formas al calor de las estéticas de la modernidad. Si nos fijamos bien, las tres visiones anteriores ya comportan, a su manera, una nueva estética como forma de mirar la Antigüedad: la sublimidad romántica, el clasicismo alternativo a lo romántico, o el vitalismo dionisiaco de Nietzsche. Ahora, en la recepción, esta circunstancia de la concurrencia de las nuevas estéticas se convierte en un poderoso argumento que nos permite, por ejemplo, apreciar a Ovidio desde el surrealismo, como ocurre con el “Diálogo con Ovidio” de Gonzalo Rojas:

DIÁLOGO CON OVIDIO

Cum subit illius tristissima noctis imago
quae mihi supremum tempus in Urbe fuit…

Leo en romano viejo cada amanecer
a mi Ovidio intacto, ei mihi,
ay de mí palomas,
cuervas más bien, pájaras
aeronáuticas, ya entrado
el año del laúd del que no sé
pero sé aciago. […]

Estos cuatro presupuestos no dejan de ser, simplemente, una mirada posible acerca de las implicaciones estéticas (la sublimidad, el clasicismo, lo dionisiaco y las estéticas de la modernidad) que nos ofrecen cada uno de los cuatro caminos hermenéuticos propuestos. No menos interesante resultan las implicaciones éticas.

  1. UNA ÉTICA

Archivo:Mengs, Jupiter küsst Ganymed.jpg

  • Memoria frente a olvido

Preservar el legado no sólo materialmente, sino también como memoria viva de lo acontecido supone un gran compromiso ético que se enfrenta, entre otras cosas, al irreparable olvido. La damnatio memoriae actúa muchas veces como un simple acto de desprecio e indiferencia. En La montaña mágica de Thomas Mann, un humanista, Settembrini, echaba en cara a todo un profesor de latín, el jesuita Naphta, su empeño demoledor de terminar con la herencia de la cultura humanística (burguesa) en aras de una nueva “alba proletaria”. Pasado el timpo, parece que hemos transigido en que nos roben la cultura impunemente. Cierta generación que ascendió por una escalera a su particular Parnaso, decidió que, tras sus pasos, ya nadie tenía derecho a seguir subiendo por ella y sencillamente la derribaron. Aurora Luque resume perfectamente esta situación tal como se presenta en nuestros días:

Castigar la enseñanza de los clásicos es como asesinar a los abuelos. Perdemos la memoria de lo mejor que fuimos, el legado del pueblo que inventó todo lo que todavía reconocemos como bello y como bueno: el teatro, la construcción histórica de la ciudadanía, el lenguaje de la razón, la pasión por la belleza, el invento de la verdadera libertad como un bien cívico… (Entrevista en El Cultural del 20 de septiembre de 2021)

  • Censura (Clausura)

Si la indiferencia o el desprecio ante el legado de los clásicos resulta peligrosa, no menos letal puede ser, desde la idea de la influencia, considerar que tal influencia puede ser perniciosa. La idea de que los clásicos pueden ejercer una “perniciosa influencia” viene de antiguo. Las poesías de Safo fueron censuradas y, aún mucho más, mutiladas ya en la misma Antigüedad. Primero, se consideró que ciertos clásicos eran perniciosos por sus costumbres sexuales o por ser paganos, y ahora por ser “políticamente incorrectos”. En 1851, un abate ultraconservador, Gaume, escribió un curioso libro titulado Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation. En él afirmaba que la enseñanza de los clásicos era la culpable de los males de la sociedad moderna, tales como el socialismo y el divorcio. Gaume pensaba sobre todo en ciertos usos políticos y apropiaciones que desde la Revolución francesa de 1789 se habían hecho de ciertas ideas de los clásicos, como la concepción espartana del estado. El asunto podría parecernos baladí, pero hoy día modernos centros educativos están “cancelando” (es el nuevo eufemismo) la lectura de los clásicos por entrar en conflicto con los nuevos presupuestos de la corrección política. Esta actitud, que desprecia, en aras a nuevos dogmatismos, el hecho de la lectura crítica y distanciada, se torna peligrosa. En la práctica, tanto los seguidores de Gaume en el siglo XIX como los actuales abanderados de la corrección política persiguen una idea común: legitimar su ignorancia.

  • Dignitas litterarum

El famoso humanista florentino Pico della Mirandola propuso, a partir de su profunda lectura de los clásicos, la idea de que los seres humanos teníamos una doble condición que nos equiparaba, por un lado, a las bestias y, por otro, a los dioses. Esta segunda condición es la que atañe a la, así llamada, dignitas hominis, que considera al ser humano como centro de las cosas y ser capaz de proyectarse más allá de sus meros límites biológicos. Asimismo, frente a la idea medieval del hombre en calidad de ente limitado y finito, Pico della Mirandola nos dibuja al ser humano como proyección, como alguien capaz de romper con sus meras fronteras físicas para convertirse en algo grandioso. Desde estos presupuestos, consideramos que la literatura, en calidad de creación humana, no es otra cosa que una proyección que va más allá del tiempo, de manera que su estudio no debería ceñirse a las obras como tales, ni tan siquiera a los escritores, sino a esos vectores del tiempo que hacen que una obra adquiera dimensiones gigantescas y atemporales. Desde hace años me tienta hacer una traslación de este concepto a la propia literatura cuando esta es capaz de pervivir y transcender más allá de su mera circunstancia. La literatura verdaderamente digna es aquella que transciende, que nos educa, que no es de usar y tirar, y que transmite verdades humanas a través de las generaciones.

  • Jerarquías cuestionadas

La moderna lectura “democrática” de los clásicos, abanderada por los teóricos de la recepción, topa con una cuestión delicada e inherente a la propia formulación antigua del término “clásico”: la de jerarquía. En el siglo II de nuestra era, cuando Aulo Gelio utilizó un término como classicus para referirse a los autores antiguos que eran ejemplo de corrección gramatical, partió de dos supuestos: los autores antiguos (hasta Virgilio) son buenos por el hecho de ser antiguos y vienen a ser como la aristocracia de una suerte de república literaria. De hecho, classicus se refiere originariamente a los ciudadanos más solventes de la primitiva Roma, frente a proletarius. Al consultar el capítulo titulado “Les cadres de la société” en la Guide Romain Antique, presentada por G. Hacquard y elaborada por J. Dautry y O. Maisani, podemos leer, tras una cita inicial de Hegel[1], la siguiente afirmación:

La société romaine, comme toutes les sociétés antiques, est fondée sur l’inégalité. (Hacquard 1952, 18)

Al leer esta frase y, especialmente, la palabra “inégalité”, nos viene rápidamente al recuerdo uno de los artículos clave de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 (a saber, “Tous les hommes naissent libres et égaux en droits”). De esta forma, la Antigüedad se definiría por la “inégalité” frente a la “égalité” sobre la que, cuando menos teóricamente, se fundarían las sociedades modernas. Esta desigualdad, en el caso de Roma, estaría representada por la división ente patricios y plebeyos, si bien, tuvo lugar una significativa reforma social que cambiaría tales reglas del juego, tal como podemos leer más adelante:

Une réforme, dite de Servius Tullius et que la tradition fixe à 578, abolira les privilèges politiques attachés à la naissance et fondera la hiérarchie des citoyens sur leur fortune. (Hacquard 1952, 19)

Resulta curioso el cuidado que este segundo texto, por sucinto y escolar que resulte, pone en la elección de otras dos palabras clave para explicar la reforma del rey Servio Tulio: de una parte, “privilegios”, término referido a la división entre patricios y plebeyos, marcada por el nacimiento, frente a “jerarquía”, término relativo a la nueva redistribución basada en la fortuna. A lo largo del tiempo, la idea del clásico se ha ido vaciando de este contenido jerárquico hasta llegar al concepto del canon personal, donde cada cual elige sus propios clásicos. El ejemplo moderno más notable de esta nueva “redistribución” de los recursos literarios nos la ofrece Italo Calvino en el conjunto de ensayos que llevan el título genérico de Por qué leer los clásicos.

De esta forma, al igual que veíamos la multiplicidad de implicaciones estéticas que cada una de las metáforas de la tradición nos ofrecía, las implicaciones de carácter ético nos llevan hasta ámbitos como el de la memoria, la censura, la dignidad o la jerarquía.

  1. CONCLUSIÓN

Al comienzo de este trabajo hemos propuesto la importancia de la multiplicidad como instrumento que sale al paso de los esquematismos. La múltiple hermenéutica de la tradición clásica (herencia como legado, influencia, pervivencia y recepción) asegura esta riqueza inherente de nuestro pasado. A su vez, hemos propuesto la incidencia que cada uno de los aspectos hermenéuticos aquí propuestos tiene en el plano de lo estético y lo ético. De ello, se derivan aspectos estéticos como el de la sublimidad romántica de la ruina y el fragmento, el clasicismo esencial, el carácter dionisiaco y vital de la Antigüedad y el poder transformador de las modernas estéticas cuando inciden en lo antiguo. Asimismo, en lo que al ámbito ético respecta, hemos visto la responsabilidad de la memoria, la censura de los clásicos, la dignidad de la literatura como hecho transcendente y los modernos escrúpulos ante la idea de las jerarquías literarias.

Nuestra labor académica conlleva un profundo compromiso con la vida. Consideramos que esta propuesta y paseo por lo que puede ser una filosofía de la tradición clásica no resulta tan sólo interesante por su riqueza, sino también necesaria como ejercicio previo de reflexión que sirva, asimismo, para situarnos en el mundo.   

Quede expreso mi agradecimiento a Yordan Arroyo, María José Barrios Castro, Javier Espino Martín, Aurora Luque, Carlos Mariscal de Gante y Pablo Testa. 

[1] Cita que, por lo demás, no resulta nada inocente, dado que establece la clave dialéctica para estudiar la historia de la antigua Roma: “[Patriciens, pébéiens:] ce dualisme caractérise véritablement l’être le plus intime de Rome.” (Hacquard 1952, 18).

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Didáctica de la Tradición y la Recepción Clásica: las diferentes metáforas sobre la relación entre el pasado y el presente

La ocasión irrepetible de haber sido invitado a paticipar en las «IV Jornadas de Didáctica del Departamento de Lenguas y Literaturas Clásicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires» (Buenos Aires, 2 de agosto de 2021) me brinda la oportunidad de hacer una reflexión honesta acerca de mi propia labor docente como profesor de Tradición Clásica, así como de pensar en las diversas metáforas que nos ayudan a entender la interminable relación entre el pasado y el presente. Tales ideas, fruto de la investigación, enriquecen en definitiva mi docencia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

«Didáctica de la Tradición y la Recepción Clásica: las diferentes metáforas sobre la relación ente el pasado y el presente»

Para Marcela  Suárez

INTRODUCCIÓN. MI LABOR DOCENTE

El ejercicio año tras año de una profesión tan vocacional como la docente supone a menudo una tensión entre nuestros ideales y la propia realidad. Esta tensión no termina nunca, pues tanto nuestras ideas como el mundo que las circunda van cambiando. El hecho es que a menudo me siento como un navegante que debe recuperar su rumbo en el transcurso de una larga e incierta travesía. Al menos desde mi experiencia, la labor de enseñar se convierte con el paso de los años en algo cada vez más complejo. Recuerdo cuando estaba dispuesto a enseñar todo aquello de lo que era capaz, mientras que ahora me limito a hablar de lo que considero pertinente.

La impartición de una asignatura titulada “Tradición Clásica en la Literatura Occidental” durante varios años me ha llevado a diversas preguntas relacionadas tanto con el contenido de lo que enseño como con aquello que se espera aprender en tal asignatura. Antes de nada, debo decir que no se trata de una materia destinada a los alumnos de la especialidad de Filología Clásica (dado que tienen su asignatura específica, impartida por otra persona), sino a los de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada. Cuando asumimos el encargo de semejante curso lo hicimos con mucha ilusión, pero no debemos olvidar que cualquier enseñanza viene condicionada por una serie de circunstancias, entre otras, el número de alumnos (60), el horario de clase (miércoles y jueves de 12:30 a 14:30) o el temario (en este caso, según los diferentes géneros literarios), que podemos interpretar siempre dentro de unos límites. A tales condicionantes más o menos objetivos se vienen a sumar otros más sutiles. El perfil del alumnado responde a personas del último curso de la especialidad, algo que ya les convierte en estudiantes con menor apertura de miras que cuando ingresan en la universidad. Asimismo, se trata de personas que generalmente presentan un escaso conocimiento de lo que podemos considerar la antigua literatura grecolatina, frente a la formación recibida en teoría literaria, y un gusto preferente por autores modernos que, en muchos casos, pueden resultar desconocidos para quien imparte la materia.

No me considero un profesor de Clásicas al uso, pues desde muy joven me decanté por los estudios comparados y los diálogos entre las literaturas antiguas y las modernas. Esta condición me ayuda en parte (y sólo en parte) a la hora de ofrecer un curso interesante para personas que, en su mayoría, no sienten un especial interés ni por la Tradición ni la Recepción Clásica.

Pero comencemos por el principio. ¿Qué idea tienen tales alumnos de la disciplina que imparto? Si bien hay variedad de expectativas, la idea generalizada es que se trata de una asignatura que llega algo tarde (candidior postquam tondenti barba cadebat, como diría Virgilio). Otra cuestión acaso más peliaguda sea la razón de ser de tal asignatura: ¿realmente es necesaria la Tradición Clásica para alguien que se dedique a la Teoría de la Literatura y la Literatura Comparada? Siempre recordaré la desazón que me produjo, mientra leía el mítico libro de Ulrich Weisstein dedicado a la Literatura Comparada, saber que uno de los empeños de esta disciplina había sido desplazar de su centro de atención a los autores clásicos grecolatinos. Así lo expresé en otro de mis blogs:

Hace años, mientras me formaba de manera autodidacta en el ámbito de la Literatura Comparada gracias a una obra fundamental de Ulrich Weisstein (Literatura Comparada, Barcelona, Planeta, 1875, p. 29), me llenó, ciertamente, de desazón el ostracismo al que un famoso teórico en la materia, Van Tieghem, había condenado a las literaturas clásicas y medievales. Se trataba, entre otras cosas, de la idea de superar los estudios relativos a la influencia y la imitación, tan vinculados, por lo demás, a la búsqueda de fuentes grecolatinas en la literatura moderna. Por aquel entonces, todavía con la inocencia de quien se iniciaba tanto en los derroteros de la Filología Clásica como de la Literatura Comparada, tuve la impresión de que se me abría un abismo insalvable entre ambos ámbitos. Ahora sé, con el tiempo, que aquellos supuestos, hoy ya superados, partían de una idea demasiado restrictiva de la literatura de Grecia y de Roma, muy atada al tiempo pasado y a su centralidad dentro de la cultura occidental. De todo esto me he acordado al leer con entusiasmo el libro que la Dra. Laura Jansen, de la Universidad Bristol, acaba de publicar acerca de la revolución que Jorge Luis Borges ha supuesto para nuestra idea de la literatura, la antigua y la moderna, y el juego de las tradiciones literarias.

En cualquier caso, las disciplinas que se mueven entre dos mundos tienen obvias ventajas, dado que tienden puentes entre campos de estudio compartimentados, pero también suelen moverse en cierta tierra de nadie. Asimismo, estos planteamientos nos permiten movernos en el campo de las RELACIONES LITERARIAS, un ámbito riquísimo que, a menudo, por parecer invisible, no es objeto de la atención que merece. Las relaciones literarias no son tan sólo de influencia o imitación, y su naturaleza puede ser riquísima, como intentaremos ver más adelante. 

Las relaciones literarias pueden percibirse como algo que no resulta central para nuestros esudios. Pensemos que, a menudo, los propios alumnos de Clásicas perciben la Tradición de un autor dado como un conocimiento “superfluo” y se cuestionan si la recepción ulterior de, pongamos por caso, Virgilio, pertenece realmente al estudio virgiliano. Por su parte, quienes se dedican al estudio de los autores modernos y, no digamos ya cuando se trata de autores del siglo XX o XXI, perciben como accesorio tener que indagar en algo que normalmente se define como las “fuentes” de las modernas literaturas occidentales, pero cuya cadena de influencia parece haberse roto y agotado en el siglo XVIII para dar lugar después a las llamadas tradiciones literarias modernas.

Mi respuesta a este estado de cosas es replantear el problema de las relaciones literarias: ¿es que no existen otras posibilidades de relación entre autores antiguos y modernos que los de la mera influencia e imitación? El asunto es arduo, al tiempo que apasionante, y requiere de una reflexión reposada. Me gustan los lugares fronterizos, pues en ellos hay siempre un cierto ambiente de excepcionalidad. Tales lugares también nos brindan la oportunidad de reflexionar acerca de nuestros propios límites. 

Esta situación nos llevó a una idea que, lo confesamos, ha cambiado nuestra vida: ¿por qué no reflexionamos antes de nada acerca de lo que es la Tradición y la Recepción Clásica? ¿Por qué surgieron tales disciplinas de estudio? Resulta muy curioso que la, así llamada, “Tradición Clásica” se haya constituido como tal disciplina a finales del siglo XIX, mientras que la “Recepción Clásica” lo haya hecho a comienzos del siglo XXI. Ambas constituyen formas diferentes (a veces complementarias, a veces no) de estudio acerca de la RELACIÓN COMPLEJA Y MÚLTIPLE entre el pasado y el presente.

Aquí es donde nos vamos a encontrar con la que consideramos la pieza clave de nuestra enseñanza: valorar las diferentes relaciones posibles entre el pasado y el presente. Es el momento de poner en cuestión la mera relación causal entre un autor antiguo y otro moderno y abrirnos a nuevas posibilidades. Tanto en nuestro libro Teoría de la Tradición Clásica como en el Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica hemos propuesto cuatro metáforas básicas para comenzar a entender el diálogo entre el pasado y el presente. Reproducimos a continuación lo que exponemos en la introducción al Diccionario:

LAS METÁFORAS DE LA TRADICIÓN CLÁSICA

Normalmente, y casi sin ser conscientes de ello, al hablar de Tradición Clásica nos acuden algunos conceptos básicos que consideramos estrechamente unidos al propio concepto de “Tradición Clásica”. En este sentido, la idea de «herencia» o de «transmisión», junto a la idea de «pervivencia», «fortuna» o «eco» a lo largo del tiempo, son términos a los que recurrimos con asiduidad para dar cuenta de lo que constituye el objeto de estudio de nuestra disciplina. No menos importante sería la idea de «influencia», como poderoso motor de la tradición literaria. Sin embargo, acaso no hayamos pensado lo suficiente en el alcance que tienen tales palabras, más allá de ser meras expresiones sinónimas, en la construcción de nuestra idea de Tradición Clásica.

Un trabajo de Jorge Bergua, «La Tradición Clásica y el concepto de influencia» (Bergua Cavero 2003), así como otro que conocimos algo más tarde, a cargo de Jorge Fernández López, titulado «Los flujos de la Tradición Clásica en la poesía de Gerardo Deniz» (Fernández López 2013), nos hicieron ver con claridad lo productivo que es analizar las metáforas conceptuales que construyen la compleja idea de la Tradición Clásica. En el primero, se desarrolla claramente la idea del «influjo» como «contagio», mientras que en el segundo podemos ver la idea del «fluir», tan cercana a la de «fuente», como si, a la manera de un río, lo antiguo fuera fertilizando lo moderno. Ambas metáforas, la de la influencia y las fuentes, si bien no deben confundirse, resultan congruentes entre sí (nuestro sistema cognitivo tiene, entre sus funciones, que buscar las analogías y congruencias entre distintas metáforas para configurar los conceptos que utilizamos a la hora de interpretar diferentes realidades), aunque partan de presupuestos diferentes: el «contagio», a la manera de un virus, en el primer caso, y el «flujo», como una suerte de sedimento del pasado que se va depositando en el presente.

En este sentido, los conceptos a los que recurrimos para hablar sobre la Tradición y la Recepción Clásica plantean, desde perspectivas complementarias, la relación múltiple entre los autores antiguos y los modernos. Para expresar las modalidades que puede ofrecer tal relación se ha recurrido a diferentes metáforas. En el libro Teoría de la Tradición Clásica se puede encontrar un breve ensayo acerca de las «Metáforas entre el pasado y el presente», que pueden articularse en cuatro grandes modalidades (García Jurado 2016, pp. 27–42):

Metáfora hereditaria: la «tradición», la «transmisión» y el «legado»

Metáfora de la inmortalidad: la «pervivencia» y la «fortuna»

Metáfora del contagio: la «influencia» y el «influjo»

Metáfora democrática: la «recepción»

La primera metáfora pone todo su énfasis en el emisor o transmisor, y centra la relación entre el pasado y el presente mediante la idea de la transmisión material de un legado. La segunda metáfora también se centra justamente en ese objeto, pero en calidad de «fantasma» que transvive o resucita a través de los siglos y las generaciones. Por su parte, la metáfora del contagio concibe aquello que, según las dos metáforas anteriores, se transmite o pervive, como si de un organismo vivo o virus se tratara, de manera que este «contagia» a la posteridad. Finalmente, la metáfora democrática («the democratic turn» [Hardwick y Stray 2011, p. 3]) supone, como los recientes estudiosos de la recepción definen, la irrupción de los lectores en el juego de la comunicación literaria y concibe la tradición como una «materia» maleable y reciclable en función de quien la recibe.

No es lugar aquí para entrar en las implicaciones epistemológicas que entraña cada una de las metáforas, algo que nos llevaría directamente al interesante terreno de la hermenéutica. En cualquier caso, debemos ser conscientes de cómo se articulan diversas concepciones de lo clásico en cada una de ellas, desde una realidad material y transmisible, pasando por una realidad viva que «transvive» o «resucita», hasta la idea de un «virus» que contagia a los modernos. En la cuarta metáfora, la idea de lo clásico tiene que ver, sobre todo, con una «materia» que adquiere formas diferentes dependiendo de su recepción. Ahora, el DHTC profundiza y amplía este aspecto relativo a las metáforas de la Tradición Clásica, a las que se añaden nuevos términos, algunas veces en oposición (/) a otros:

Metáfora hereditaria: «tradición» / «poligénesis», «transmisión», «legado» y «herencia»

Metáfora de la inmortalidad: «pervivencia», «fortuna», «fama» y «eco»

Metáfora del contagio y del fluir: «influencia» / «convención» y «fuente»

Metáfora democrática: «recepción» (/ «tradición»)

Es interesante la faceta opositiva que presentan algunas parejas de términos cuya dualidad se ha creado en el marco de la propia teoría de la Tradición Clásica. De manera particular, el término «tradición» se opone, en la terminología ensayada por Dámaso Alonso, al término «poligénesis» (Alonso 1963). De esta forma, la tradición sería concebida como una «monogénesis» que se va transmitiendo de forma sucesiva, frente a la posible diversidad de orígenes. Asimismo, a la «influencia» oponemos, por su parte, la «convención», de acuerdo con los planteamientos de Claudio Guillén (Guillén 1979), que considera a la primera como un hecho individual frente a la segunda, de naturaleza colectiva. Cabe señalar una tercera oposición que, no por ser la última resulta menos básica, como es la que se plantea entre la «tradición» y la «recepción» como perspectivas complementarias, centrada la primera en el autor y la segunda en el lector (García Jurado 2015).

Frente a los tres primeros grupos de metáforas, donde hay una idea jerarquizada de la literatura (tan apropiada, por cierto, a la metáfora social del «clásico», como el autor perteneciente a la primera clase social), la última metáfora parte de la equipolencia entre antiguos y modernos y de su reciprocidad. De esta forma, si en los esquemas previos el autor clásico «se transmite», «pervive» o «contagia», en este caso mantendría un atemporal diálogo con los autores vivos, que lo leen y revitalizan, pudiendo incluso reinterpretarlo desde su modernidad.

Podemos asumir o rechazar esta pluralidad de metáforas o, incluso, considerarlas meras formas de hablar. En cualquier caso, nuestra obra propone, ante todo, una idea plural de la tradición, no un concepto unívoco, y es desde esa perspectiva múltiple como se ha llevado a cabo el DHTC.

A MODO DE CONCLUSIÓN: INVESTIGACIÓN Y DOCENCIA UNIVERSITARIA

Regreso ahora al asunto del comienzo de la exposición, es decir, a la experiencia de mi práctica docente. No acepto, como profesor universitario, que la docencia y la investigación estén divorciadas. Puedo entender que a los alumnos no les interese mayormente si quien les imparte las clases es un especialista reconocido en su materia, pues lo que se valora es, ante todo, a un buen docente. Pero recordemos que se trata de docencia universitaria, sostenida por la constante actualización de los conocimientos e incluso la generación de tal conocimiento. Cuando yo era alumno universitario, una de las cosas que más me agradaba era entrever aquello en lo que investigaban mis profesores, en especial cómo motivaban nuevas líneas de investigación. Sin la investigacion relativa a la metodologia de la Tradición y Recepción Clásica ahora no dispondríamos de un discurso que nos permita ser más concientes de sus conceptos y métodos. Porque también se puede aprender a investigar, naturalmente, pero esto ya supone otro asunto. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Hispanoamérica y el «Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica»

A iniciativa de Jorge Rojas Otálora, parte del equipo editor del DHTC y profesor del Departamento de Literatura en la Universidad Nacional de Colombia, se va a llevar a cabo la primera presentación oficial del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Nos ha parecido oportuno que esta primera presentación pusiera de relieve el carácter hispánico de la obra, así como la presencia específica de Iberoamérica en una doble dimensión: la del propio contenido del diccionario (una entrada específica a «Hispanoamérica» y varias dedicadas a personas clave, como Antonio Alatorre, Andrés Bello, Jorge Luis Borges, Miguel Antonio Caro, María Rosa Lida o Alfonso Reyes), así como la de la nómina de colaboradores pertenecientes a varias naciones americanas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNVIERSIDAD COMPLUTENSE. 

Para Lina y Cristian (mi Colombia cotidiana),

que preguntaban por el curso del Diccionario cada día

En las páginas xiii y xiv del Diccionario podemos encontrar un texto que se refiere de manera concreta concreta a la condición hispánica de la obra. Merece la pena citar el texto y, al hilo de su lectura, glosar algunos asuntos importantes. El texto comienza enfatizando el carácter hispano de la obra:

Por lo demás, es pertinente que hagamos hincapié en la condición hispánica de este diccionario, lo que no quiere decir que excluya aquello que no esté escrito en lengua española, sino que tiene como principal punto de mira dilucidar los cauces por los que los diferentes conceptos y métodos de la tradición y la recepción clásica se han transferido al ámbito de habla hispana.

La condición hispánica del Diccionario no implica exclusividad con respecto a otros ámbitos culturales que han contribuido decisivamente a la construcción de la disciplina. Esta condición hispánica constituye asimismo un ámbito propio que discurre a uno y otro lado del Atlántico. La tradición clásica llegó a América desde Europa en diferentes formas, pero adquiere en América un rango de identidad cultural, con nombres propios y fundamentales como los de Andrés Bello y Miguel Antonio Caro o Alfonso Reyes. Por lo demás, el ámbito hispano ha sido especialmente receptivo con unos estudios que a finales del siglo XIX resultaban ciertamente incipientes y novedosos. El propio Menéndez Pelayo dio a conocer las nuevas aportaciones de Domenico Comparetti, y no debemos olvidar la fundamental labor traductora de Margit Frenk y Antonio Alatorre con respeto a la obra de Ernst Robert Curtius, o de Alatorre con respeto a Gilbert Highet. María Rosa Lida, por su parte, desarrolla, además de una irrepetible obra original, una fundamental labor crítica con respecto a las obras citadas de Curtius y Highet. También ha merecido su lugar y reconocimiento en el Diccionario las aportaciones de Jorge Luis Borges. Este último reelabora las innovadoras ideas de T.S. Eliot sobre la tradición, así como la propia estética de la expresión de Benedetto Croce, autores ambos que resultan fundamentales para entender tanto la idea de precursor como el peso que la estética tiene en el proceso de la tradición. De esta forma, los autores hispanoamericanos se han convertido en generadores de innovadoras ideas que, a su vez, han llegado a Europa, también por diversas vías. 

Pero América no solo está presente en el contenido del Diccionario, sino en su propia constitución. Regresamos al texto introductorio:

Por ello, además, era muy importante que el continente americano estuviera presente en esta empresa y, de manera particular, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional de Colombia. Durante la ejecución del proyecto se celebraron tres encuentros científicos que han constituido un fundamental triángulo geográfico entre Madrid, Ciudad de México y Bogotá. El primero de tales encuentros lo constituyeron unas jornadas metodológicas en torno a la tradición y la recepción clásica celebradas de la Universidad Complutense durante el mes de junio de 2018. En octubre de 2018, con motivo del «II Simposio Internacional de Tradición Clásica», organizado por el Dr. David García Pérez en la UNAM, tuvimos ocasión de hacer una presentación del proyecto en el Instituto de Investigaciones Filológicas de aquella institución. Ya al año siguiente, en mayo de 2019, el Dr. Jorge Rojas Otálora organizó en Bogotá unas jornadas dedicadas, de manera específica, al DHTC. De esta forma, nuestro proyecto se ha constituido como una empresa de naturaleza transoceánica tanto en la propia constitución de su equipo como en sus contenidos.

En efecto, ya el propio libro del que nace esta nueva obra, la Teoría de la Tradición Clásica, fue publicada en México el año de 2016. Aquella obra fue concebida igualmente entre Bogotá y México. Además de la acogida que tuvo el proyecto en las dos universidades referidas, la Nacional Autónoma de México y la Nacional de Colombia, el Diccionario ha contado con colaboradores de Argentina, como Hugo Bauzá, Daniela Chazarreta, Arturo Herrera, de Venezuela, como Mariano Nava Contreras, de México, como Giuditta Cavalletti, David García, Javier Espino Martín, Carlos Mariscal, de Cuba, como Yoandy Cabrera (actualmente en EE.UU.) y de Colombia, como Jorge Rojas y Carla Bocchetti (actualmente en Mozambique). En esta somera enumeración debe destacarse a Tatiana Alvarado Teodorika, de la Academia Boliviana de la lengua, que ha corregido exhaustiva y críticamente las primeras pruebas del Diccionario aportando sus sabios conocimientos lingüísticos y literarios.   

Queda, finalmente, un aspecto más profundo con respecto a la verdadera naturaleza de la tradición clásica como concepto europeo que transciende épocas y continentes. Recuerdo aún la emoción que sentí al ver en una librería de China el rótulo de «Classics», si bien con esta categoría se estaban refiriendo a los clásicos chinos, tales como El viaje al Oeste. Esta idea nos devuelve por tercera y última vez al texto ya citado de la introducción:

Recordemos, además, que hoy día la Tradición Clásica es un fenómeno universal que atraviesa mares y continentes, hasta el punto de que deberíamos hablar de «tradiciones clásicas» más allá de lo estrictamente grecolatino. Si Gabriel García Márquez recurre al mito platónico de Theuth para recrear a su personaje de Melquíades en Cien años de soledad, Miguel Ángel Asturias acude a los mitos mayas del Popol Vuh para recrear sus Hombres de maíz. La tradición literaria de Grecia y Roma dentro de la moderna línea de los estudios poscoloniales se ha convertido en un fenómeno universal o global, al tiempo que los clásicos ya no son exclusivamente grecolatinos. 

Los clásicos se han convertido en un fenómeno global (así lo ha visto, por ejemplo, Laura Jansen en su reciente libro titulado Borges’ Classics: Global Encounters with the Graeco-Roman Past). Asimismo, el concepto de clásico ha entrado en una profunda crisis por su asimilación por antonomasia a la cultura grecolatina. Si Comparetti habló de «antigua tradición clásica» para diferenciarla de la la «leyenda popular», Highet ya se veía obligado a precisar que hablaba sobre «tradición clásica grecolatina y occidental». Hoy día, en algunos manuales se apunta al concepto de «tradiciones clásicas». Al tiempo que se produce este cuestionamiento, paradójicamente, otras culturas tratan de canonizar a sus «clásicos».

En cualquier caso, somos testigos de un mundo en constante cambio. La tradición clásica ya no es lo que fue en los incipientes tiempos de Comparetti, ni tampoco en los de Highet. El siglo XXI ha traído, a su vez, la nueva perspectiva (¿complementaria?) de la recepción clásica. Surgen nuevos métodos, nuevas formas de ver y reinterpretar la Antigüedad. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. «Sapere aude»

Las ideas pueden cambiar el mundo, y algunos libros llegan para hacerlo, rebosantes de estímulos. Esta obra que acaba de ver la luz, fruto de cuatro intensos años del trabajo y del esfuerzo de más de sesenta personas, viene a mostrarnos por qué nuestra relación con el pasado es tan vital, compleja y necesaria. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Francisco García Jurado (director científico)

Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica

Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2021

isbn: 978-84-18093-93-7

Cuatro largos años de trabajo, no siempre en las mejores condiciones, separan el feliz día de hoy de aquella ya lejana navidad de 2017 en la que recibidos la alegre noticia de que el proyecto «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica» (DHTC) había recibido una calificación positiva. Comenzaba así una de las aventuras intelectuales más duras y hermosas que nos ha sido dado vivir.

El Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica tiene como propósito darnos una visión renovada de esta disciplina que nos ocupa, comprometida con el pasado y el futuro. No debemos esperar, por tanto, un Highet, sino una oportunidad para pararnos a repensar qué significa lo que hacemos, quiénes han cultivado antes nuestros estudios y, sobre todo, por qué debemos reflexionar y cuestionar siempre las cosas. Por ello, está bien que, como ejemplo de lo que propongo, nos detengamos ahora en el propio título de la obra para analizarlo con cierto detalle. 

¿Por qué un diccionario?

Puede haber varias formas de relatar el contenido de una disciplina académica: cabe llevar a cabo un modelo bibliográfico, incluso un relato continuo, o también (¿por qué no?) un diccionario. Como ejemplo del primer modelo tenemos la Bibliografía Hispano-Latina Clásica de Menéndez Pelayo; Gilbert Highet nos ofrece un ejemplo valioso del segundo modelo en su The Classical Tradición, y en el tercer caso cabe destacar la obra más reciente, también con el mismo título, editada por Anthony Grafton, Glenn W. Most y Salvatore Settis. 

Nuestra obra trata de manera concreta acerca de la propia disciplina como tal, y el orden alfabético nos permite trazar itinerarios múltiples por ella. Como luego veremos, las más de ochenta entradas que componen la obra permiten que apreciemos cuáles son los principales conceptos que construyen nuestro estudio, cuáles son sus principales protagonistas y qué métodos o disciplinas afines hacen posible la investigación en este campo.

Con la idea del diccionario hemos querido, asimismo, conferir un sentido útil a nuestra obra, desde el punto de vista de facilitar la consulta y encontrar con relativa facilidad el aspecto que mejor nos inspire en nuestro trabajo. Habrá quien se sorprenda, por ejemplo, ante el hecho de que no haya una única forma de entender la tradición literaria, o de que ciertos teóricos de literatura hayan hecho contribuciones esenciales a nuestro campo de estudio.

¿Por qué «hispánico?

Desde el principio, tuvimos el firme propósito de ofrecer una obra pensada para el mundo académico hispánico. Esto no quiere decir que la obra se ciña es este ámbito cultural, pero era necesario poner el énfasis en un ámbito de trabajo suficientemente diferenciado, por ejemplo, de la academia anglosajona o la francesa. 

Asimismo, la condición hispánica de este diccionario debería hacernos reflexionar en las inmensas posibilidades que puede brindar la unión entre estudios de tradición y recepción clásica en el hispanismo. La relación de las literaturas hispánicas con las letras grecolatinas no es una cuestión anecdótica, y es aplicable a períodos que van más allá de los siglos áureos, como es el caso de la propia literatura del siglo XX. 

¿Por qué de la «tradición y recepción clásica»?

Aquí viene una de las cuestiones más delicadas e interesantes que concierne a este diccionario. En principio, consideramos que era suficiente hablar acerca de «tradición clásica», en la idea de que los nuevos estudios llamados de «recepción» constituían una forma complementaria de ver la tradición: desde el pasado al presente y desde el presente hacia el pasado. El asunto es, naturalmente, inacabable, y ya en su momento le dedicamos una detenida reflexión en nuestro artículo titulado «Tradición frente a Recepción clásica: Historia frente a Estética, autor frente a lector«. Sin embargo, la práctica nos lleva a ver que no se trata simplemente de dos perspectivas complementarias.

¿Por qué «conceptos, personas y métodos»?

En esta pregunta cabe encontrar otra de las cuestiones clave del diccionario, dado que no es el fruto de una mera acumulación de entradas, sino de un plan de trabajo que intenta recoger la propia construcción conceptual de la disciplina, incluidas las personas que han sido artífices de tal construcción, así como los métodos y disciplinas afines que la complementan y enriquecen:

Ahora son los lectores quienes deben dar vida a la obra, una «biblioteca portátil», con sus propias lecturas e itinerarios. Estoy seguro de que será una lectura estimulante donde cuentan mucho más las preguntas que se plantean que las posibles respuestas. De esto se trata, de que repensemos los criterios mediante los que trabajamos. Recuerdo ahora mis felices años de doctorando. Tuve la ocurrencia de hacer una tesis acerca del lenguaje indumentario en latín, lo que me llevó, como es mi costumbre, a derroteros insospechados, como el de la propia semiótica del vestido. Así llegué hasta Bolonia y Umberto Eco, quien decía que cuando estudiamos nuestras formas de vestir ya no somos capaces de ponernos una corbata de manera inocente. Pues bien, espero que todas aquellas personas que pasen por las atentas páginas del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica ya no utilicen irreflexivamente términos como «herencia», «influencia» o «pervivencia», sino que adquieran la conciencia de que tras cada uno de estos términos hay una manera de ver el pasado. Este diccionario ha venido para terminar con la inocencia y la ingenuidad de pensar que la tradición es una cosa mecánica, cuantificable y medible. 

Para terminar, reproduzco la preciosa nota que Hugo Bauzá me envía sobre la portada del Diccionario: «Genial la tapa, vendedora, ya que la sugestiva imagen de Agnolo Bronzino ha dado, da y dará que hablar. Sobre ella, normalmente conocida como «Alegoría de Venus y Cupido» (creo que así la identifica la National Gallery London) y pese a tantas sutiles interpretaciones (Friedländer la entiende como «El Tiempo descubriendo el amor»), me pareció extraordinaria la sugerencia de Ángel Urbán Fernández (prof. en la Univ. de Córdoba) quien en su pequeña publicación (Mitología del amor: amor-engaño, Córdoba, Instituto «Luis de Góngora», 1997) apoyándose en el concepto de «doloplókos» usado por Safo, la bautiza (magistralmente en mi opinión) como «Tejedora de engaños».»

Celebremos, pues, las cosas buenas que nos brinda la vida. Tras muchas horas de trabajo hemos llegado a buen puerto, antesala de una nueva travesía. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Poesía, miscelánea, ensayo y microrrelato: lecturas hispanoamericanas de las «Noches áticas» de Aulo Gelio. Una aventura vital

Habida cuenta de la imposibilidad de celebrarse el año pasado in situ, las «IV Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos ORDIA PRIMA (19-21 de mayo de 2021)» tienen lugar este año virtualmente. Estas jornadas, dedicadas a la «Lectura y reescritura de textos clásicos», son para mí un momento muy esperado que vengo preparando desde hace tiempo, pues mi intención es hablar acerca de una de mis líneas de investigación más características: la lectura y reescritura de Aulo Gelio en Hispanoamérica y, de manera más concreta en Argentina. Mi colega, el Dr. Marcos Carmignani, como parte del comité organizador, así como yo mismo, hemos aguardado desde hace tiempo este momento feliz, desde que en 2013 apareciera publicado en la misma revista Ordia Prima un artículo dedicado a la primera traducción hispana de Aulo Gelio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

Para Alba Romano, Estela Assis y Rubén Florio, que creyeron en mí

Quienes conocéis algo mis intereses académicos sabéis que uno de los proyectos más ambiciosos y vitales que desarrollo tiene que ver con un tema ciertamente singular: la relectura de la obra miscelánea de Aulo Gelio en la literatura hispanoamericana del siglo XX. Este estudio puede causar un doble asombro (llamémoslo así): de un lado, a mis colegas clasicistas, especialmente los expertos europeos en Aulo Gelio, para quienes la recepción de este autor no suele rebasar los tímidos límites del siglo XVI; de otro lado, a mis colegas expertos en recepción clásica, para quienes Aulo Gelio no constituye, seguramente, el autor más transitado en este tipo de estudios, a diferencia de lo que ocurre por ejemplo con el teatro griego o la antigua lírica. Me encuentro, por tanto, entre dos mundos, seducido por un tema de investigación que llamó a mi puerta hace muchos años desde las páginas de Rayuela, y que hoy día constituye una parte fundamental de mi vida, más allá de lo estrictamente académico.

Lo que voy a relatar es, básicamente, el proyecto de un libro soñado, cuya portada imaginaria paso a mostrar:

El título toma prestado un verso de uno de los grandes poetas cordobeses argentinos, Arturo Capdevila, cuyo poema «Aulo Gelio», publicado en La fiesta del mundo (1921), cumplirá a finales de 2021 cien años. Mi proyecto de libro constará de dos líneas argumentales que terminarán convirtiéndolo tanto en estudio como en autobiografía: de qué manera se difundió la lectura de las Noches áticas de Aulo Gelio fundamentalmente en la literatura argentina gracias a autores como Capdevila, Borges y Bioy Casares, y, por otro lado, de qué forma yo mismo fui convirtiendo una mera intuición de estudiante en una investigación donde se indaga el proceso por el que la relectura de una antigua miscelánea ha dado lugar no sólo a un gran poema, sino que ha contribuido también a la riqueza de algunas modernas formas literarias, como el ensayo, el aforismo, o la microficción. Sin las Noches áticas de Aulo Gelio, El hacedor de Borges, Rayuela de Cortázar, o Descanso de Caminantes de Bioy no serían hoy las obras que son.

Por tanto, esta conferencia será algo parecido a entrever un posible libro cuyo asunto básico ha de ser la capacidad que tiene la literatura a la hora de cerrar círculos invisibles e insospechados. 

La primera pregunta, acaso la más profunda, es la siguiente: ¿por qué Aulo Gelio? Seguramente porque se trata de un libro de libros, compilado según un ameno «orden fortuito» que da lugar a una erudición relajada. Asimismo, porque se trata, como dijo el clasicista Alexis Pierron, de un libro discreto, un «clásico menor» que nos deleita y enseña con sus anécdotas, recuerdos y reflexiones. Aunque fueron escritas en el siglo II de nuestra era, las Noches áticas vivieron su momento más esplendoroso en el siglo XVI, cuando algunas de sus palabras, como humanitas y classicus, articularon la cultura europea. Esta erudición relajada y divulgativa, sin embargo, entró en franca decadencia ya a lo largo del siglo XVII y XVIII, hasta que el libro de Gelio pasó a convertirse en una mera fuente de datos para el derecho y la antigua literatura romana.

Diferentes ejemplares de Aulo Gelio. De izquierda a derecha: la edición de Carrión/Stephanus (1585), la elzeviriana de J.F. Gronovius (1651), la de J. Gronovius (1706) y la conocida como «editio maior» de M. Hertz (1883-1885)

En el mundo de la filología clasica no será hasta los años 60 del siglo XX cuando autores de la talla de René Marache reivindiquen el «humanismo geliano», de forma que la idea de miscelánea comenzó a cobrar un nuevo sentido literario. Curiosamente, algunos autores argentinos ya habían visto las posibilidades literarias de Aulo Gelio unos años antes. ¿Cómo llegó Aulo Gelio hasta Hispanoamérica y por qué encontró allí una inesperada fortuna? Vamos a relatar sucintamente las etapas y claves de uno de los procesos literarios más singulares que me ha sido dado estudiar. Hoy es la primera vez que voy a ensayar esta suerte de historia literaria.

PRELIMINARES Y PRIMERA ETAPA

-Una traducción de Aulo Gelio a la lengua española: Francisco Navarro y Calvo (1893 y 1921)

Los textos constituyen la base de la filología, y en este caso no va a ser diferente. Debemos partir de una traducción, en particular la primera traducción española de Aulo Gelio. Se publicó en 1893 dentro de la «Biblioteca Clásica» de Luis Navarro, traducida por el hermano de este, Francisco Navarro. La segunda edición se publicó en 1921, sin modificación alguna.

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A pesar de lo que se afirma en su portada, no es una traducción directa del latín, sino que proviene de una versión francesa previa.  Así nos lo mostró el Dr. Holford-Strevens y lo dejamos por escrito en un ensayo publicado en la revista Ordia Prima. Esta circunstancia resultará fundamental para el estudio de la moderna lectura hispanoamericana de Aulo Gelio, pues algunos galicismos, como el de la traducción de personare como «retener» será corregida en la reedición argentina de 1955. Singularmente, cuando Cortázar cite este pasaje en Rayuela (1963) seguirá la antigua lectura.

No quiero dejar pasar la noticia que sobre este asunto hace el Dr. Holford-Strevens en su panorama general relativo a las ediciones y traducciones de Aulo Gelio:

The Spanish version (Madrid, 1893) by Francisco Navarro y Calvo, a canon of Granada, described as a “traducción directa del latín,” is nothing of the sort: it is a translation of the Nisard version occasionally modified in light of the Latin text printed underneath the French translation and accompanied by Publilius Syrus, from the version appended to the Nisard Horace. It is remarkably faithful to its real, as opposed to its pretended model, but not without an absurd error at 5.7.1, where Nisard’s translator Jacquinet had rendered the supposed etymology of persona, “mask,” a personando (“from personare, ‘to sound through, penetrate with sound’”) by “du verbe personare, retentir”, where retentir is the normal French for “ring out, resound”; Navarro misread retentir as retenir, “retain,” and rendered “retener.” Nevertheless, his work had a profound effect on twentieth century Argentine literature. The legal chapters were reissued at Buenos Aires in 1959 by Ediciones Jurídicas Europa-América (printed by the Impreso López y Cía.) with a preface on the law in the Attic Nights by the house’s director, the great jurist Santiago Sentís Melendo, Professor of Procedural Law at the Universidad (now Universidad Nacional) del Litoral at Santa Fe; forty years later an unacknowledged light revision (with “resonar” substituted for “retener” at 5.7.1) was published in Mexico City by Editorial Porrúa. (Holford-Strevens, “Aulus Gellius”, en Greti Dinkova-Bruun (ed.), Catalogus Translationum et Commentariorum, X, Toronto, p, 319).

-Una admirable lectura poética: Arturo Capdevila (1921) y el imaginario del erudito ajeno al mundo

El poeta Arturo Capdevila nos da la clave que llevó a Aulo Gelio a alimentar el imaginario hispanoamericano del erudito ajeno al mundo. Su poema «Aulo Gelio» pertenece a una época en que la poesía se recitaba y conocía de memoria:

Aulo Gelio, feliz bajo Elio Adriano,
autor preclaro de Las noches áticas,
que en plácidos inviernos escribiste,
seguro de tu dicha y de tu fama.
A la mesa de prósperos amigos  
ingeniosos equívocos llevabas
o eruditas anécdotas festivas
con una erudición del todo vana.
(Capdevila, “Aulo Gelio”, vv. 1-8)

 

Se trata de un poema similar al que el poeta ruso Aleksandr Pushkin dedicó a Ovidio, y que también conocieron y recitaron generaciones de lectores. Capdevila se inspiró en la lectura de la versión española de las Noches áticas a la que ya nos hemos referido, y su ejemplar se conserva actualmente en la Biblioteca de Córdoba que lleva su nombre. De esta forma, se creó un imaginario literario del erudito ajeno al mundo. Aún hoy el nombre de Aulo Gelio sigue estando vigente en la onomástica de Argentina y Ecuador, y hasta un repelente para los mosquitos lleva el nombre del insigne escritor latino.

Dos pasajes, el de los Lacedemonios que van a la guerra a son de trompa y el de la carísima meretriz Lais, ocupan una de las más conocidas estrofas de Capdevila.

-Un texto manuscrito de Borges en un ejemplar de las Noches áticas (1926)

Un ejemplar de la traducción española de las Noches áticas (1893) que fue propiedad de Borges se conserva en la Small Library de la Universidad de Virginia (USA). En él aparecen, además, textos manuscritos datados en 1926 que han sido editados por Samuel Balderston. El hecho de que Borges aúne la acción de memorizar con el tiempo de la noche sugiere una lectura del Prefacio de la obra de Gelio:

“Deseo/Quiero memorizar aquí una experiencia que tuve hace unas noches […]” (Borges)

“Viniendo a ser como materiales que hacinaba en mi memoria, a la manera de almacén literario” (Gel. Praef.) trad. de F. Navarro

El texto manuscrito de Borges pasará a constituir la prosa «Sentirse en muerte», en Historia de la eternidad (1936). Vemos, por tanto, cómo ya en esta temprana fecha Borges está familiarizado con las Noches áticas, de lo que es, asimismo, prueba, su reseña a Matemáticas e imaginación.

-Borges reseña el libro Matemáticas e imaginación (1932)

Borges siempre ha mostrado un gran interés por las cuestiones lógicas. Su referencia a un silogismo «bicornuto» que nos transmite Aulo Gelio acerca de Protágoras y su discípulo Evatlo liga el interés lógico con la lectura de las Noches áticas. Protágoras aceptó a Evatlo con la condición de que le pagase una vez ganara su primer caso. Como el alumno no le pagaba, el maestro lo demandó en la idea de que, si aquel ganaba el caso, habría de pagarle según lo convenido y, en caso de perderlo, también, según la justicia. Pero Evatlo replicó que, si el juez dictaba a su favor, no tendría que pagar nada a Protágoras, de acuerdo con la decisión judicial, mientras que si lo perdía tampoco, según lo convenido con el maestro.

Este interés de Borges por una capítulo de Aulo Gelio dedicado al silogismo viene yade una arraigada tradición literaria que está incluso en el Quijote de Cervantes. Por su parte, como luego veremos, Edmundo Valadés también presta atención a estas cuestiones lógicas vertidas en los capítulos de Aulo Gelio.

-El poema «Aulo Gelio» en la Antología poética argentina (1941) de Borges, Ocampo y Bioy

El paso del poema «Aulo Gelio» a la Antología poética argentina compilada por Borges, Silvina Ocampo y Bioy Casares contribuyó a la canonización del poema de Capdevila. De una forma sutil, Aulo Gelio se había convertido en parte de la cultura argentina, y el poema de Capdevila aparece destacado dentro de una compilación que afianzó el canon lírico (Jesús Eduardo Morales, «La Antología poética argentina de 1941 en el canon lírico», Variaciones Borges 42, 2016, pp. 97-119). No sólo es interesante el hecho de que el poema figure allí, materialmente, sino su propia contextualización entre otros poemas, algunos dedicados también a escritores, como «Walt Whitman», de Ezequiel Martínez Estrada.  

-El ensayo preliminar para la antología de Ensayistas ingleses (1948) a cargo de Bioy

Asimismo, conviene detenerse en el magnífico «Estudio preliminar» que Adolfo Bioy Casares escribió para otra antología clave en las letras argentinas, esta vez dedicada a los ensayistas ingleses y compilada por Ricardo Baeza. Allí quedan establecidas las amplias bases de un género donde algunos autores antiguos, como Valerio Máximo, Plutarco y Aulo Gelio son considerados «ensayistas», en calidad de autores de «meditaciones dispersas». Los límites del ensayo se amplían conceptualmente y en él caben miradas tan diversas como las de Aulo Gelio y Montaigne. Resulta singular que lo que había supuesto una dicotomía desde finales del siglo XVI, la miscelánea frente al ensayo, ahora se resuelva en una admirable síntesis que abrió para este género insospechadas posibilidades.

LOS PRODIGIOSOS AÑOS 50

Durante el decenio de los años 50 se editan en Argentina dos antologías de las Noches áticas a partir de la versión española de Navarro y Calvo, así como una nueva versión revisada de esta misma traducción. 

-José María de Cossío y su antología de las Noches áticas (1952)

El polígrafo español José María de Cossío publica en Buenos Aires una antología de las Noches áticas en 1952. No en vano, se sintió influido por el retrato que Arturo Capdevila traza de Aulo Gelio, cuya condición de diletante recrea también Cossío en su introducción a la antología. En cuanto a las Noches áticas, lo que busca Cossío son “anécdotas” y “costumbres literarias y sociales” que susciten la curiosidad del lector. Esta antología va a ser sin lugar a dudas el texto más difundido de Aulo Gelio en lengua española.

-Gómez Dávila y la primera edición mexicana de sus aforismos (1954)

A nuestra pequeña historia de la lectura recreación de las Noches áticas en Hispanoamérica debemos añadir ahora, de manera una tanto excepcional, un autor colombiano que no pertenece a la tradición literaria que venimos estudiando, pues su lectura de Gelio proviene de la versión inglesa de Rolfe. Nos referimos a Nicolás Gómez Dávila, que relee y reescribe en 1954 una parte del Prefacio de Gelio al inicio de su libro titulado Notas (México, 1954). Esta es la lectura que hace en particular:

Gómez Dávila selecciona un pasaje donde Aulo Gelio invita a que aquellos que no obtengan deleite alguno leyendo sus página se vayan lejos. La escritura de Gómez Dávila se caracteriza por el cultivo de los aforismos, alguno de ellos muy cercanos a ciertas ideas expresadas por Aulo Gelio, como la del elogio tenue que solía dispensar el maestro Favorino:

La alabanza fría perjudica más que acerbo vituperio.

Decía el filósofo Favorino que la alabanza tenue y fría perjudica más que vehemente y acerbo vituperio. “El que habla mal y censura, pone hiel en sus palabras, y menos se le cree a medida que mayor odio e injusticia muestra. Por el contrario, la esterilidad, la sequedad, la frialdad del elogio, parecen revelar la pequeñez del asunto; y el apologista pasa entonces por un amigo que quiere alabar y que no encuentra nada que merezca elogio”. (Gel. 19,3 [Gelio 1893 ii, p. 237]).

Se trata de un asunto que, por cierto, recuerda mucho al «Arte de injuriar» de Borges, hasta el punto de que no descartamos la impronta de Gelio. Gómez Dávila, por su parte, recoge la idea mediante un aforismo:

“Nadie sabe aprobarnos rectamente: el elogio insulso hiere más que la censura” (Gómez Dávila, 2003, p. 214)

Desde una intención bien distinta, unos años más tarde, Augusto Monterroso se dedicará también a la escritura de aforismos.

-La nueva edición revisada de la versión española de las Noches áticas (1955)

Regresamos a Buenos Aires y a una nueva edición de la versión española de las Noches áticas (1893 y 1921), publicada ahora el año de 1955 en la editorial Ateneo, con una notable revisión del texto. Entre otras enmiendas, cabe destacar la corrección de algunos galicismos, como el ya mencionado de «personare» por «retener», que ahora se reescribe como «resonar». Estamos todavía pendientes de llevar a cabo un cotejo detenido para determinar cuáles son las diferencias (sabemos que se han actualizado las transcripciones de nombres propios, por ejemplo). Asimismo, observamos que esta nueva edición se presenta en un único tomo, frente a los dos antiguos, y que pierde un apéndice que aparecía en las antiguas de 1893 y 1921: las sentencias de Publilio Siro incorporadas al final del tomo II.

-La antología jurídica de las Noches áticas a cargo de Sentís Melendo (1959)

El jurista Santiago Sentís Melendo, exiliado español en Argentina, sigue las correcciones de la versión de 1955 para su nueva antología de las Noches áticas, de naturaleza jurídica, lo que revela asimismo otro de los intereses específicos que suscita Aulo Gelio en Argentina. Para su retrato de Aulo Gelio, que es comparado con aquellos jóvenes cuyos padres enviaban en otro tiempo a París, Sentís Melendo sigue de cerca la caracterización hecha por Cossío. De esta forma, los autores van siendo conscientes de lo que se ha publicado acerca del tema antes que ellos. Se ha creado, por tanto, una tradición específicamente argentina.  .

LA REVOLUCIÓN DE LOS AÑOS 60

El decenio de los años 60 se caracteriza por una nueva relectura de las Noches áticas desde modernos parámetros estéticos, tales como el género híbrido que resulta de la combinación del ensayo y la miscelánea, el collage o la incipiente conciencia del microrrelato. Hay tres nombres fundamentales: Borges, Cortázar y Edmundo Valadés.

El hacedor (1960) de Borges y su débito con la obra de Aulo Gelio: «colectánea silva de varia lección»

El hacedor de Borges introduce en el panorama literario la conciencia del moderno libro misceláneo con claves autobiográficas y expresa conscientemente el problema narratológico de la miscelánea como remedio para la monotonía. La afinidad de El hacedor con las Noches áticas es, básicamente, estructural, si bien cabe señalar al menos un tema en común, como es de la muerte y el alma, tan afín a la filosofía neoplatónica. 

Tampoco debe perderse de vista el asunto de los intermediarios, entre otros Pedro Mejía y Michel de Montaigne, ambos lectores de Aulo Gelio.

-El episodio de Androcles y el león en la Historia de Cronopios y de Famas (1962) de Julio Cortázar

La importancia específica de la historia de Androcles y el león ya está presente en los primeros testimonios de la literatura argentina (el episodio de “La Maldonada” y la leona, relatado por Ruy Díaz de Guzmán en su obra Argentina) e incluso lo podemos encontrar en modernas relecturas, como la de un relato de Andrea Camilleri («Lo que cuenta Aulo Gelio«). En el caso de Cortázar, la historia nos acerca a la esfera del microrrelato:

Un cronopio que anda por el desierto se encuentra con un león, y tiene lugar el diálogo siguiente:
León.- Te como.
Cronopio (afligidísimo pero con dignidad).- Y bueno.
León.- Ah, eso no. Nada de mártires conmigo. Échate a llorar, o lucha, una de dos. Así no te puedo comer. Vamos, estoy esperando. ¿No dices nada? El cronopio no dice nada, y el león está perplejo, hasta que le viene una idea.
León.- Menos mal que tengo una espina en la mano izquierda que me fastidia mucho. Sácamela y te perdonaré. El cronopio le saca la espina y el león se va, gruñendo de mala gana:
-Gracias, Androcles

 

Resulta muy interesante lo último que dice el león, dado que conoce el nombre del cronopio («Androcles») sin que nadie se lo haya dicho. Tenemos un ejemplo perfecto acerca de la importancia que la intertextualidad cobra en el microrrelato.

-Un capítulo de Gelio entre los «capítulos prescindibles» de Rayuela (1963)

La novela Rayuela bien puede ser, entre otras cosas, una admirable muestra de la miscelánea releída como «collage». El capítulo relativo a la etimología de «máscara» que aparece entre los «Capítulos prescindibles» nos abre la posibilidad de establecer una singular relación ente Cortázar y Aulo Gelio. No resulta tan importante la presencia puntual de un capítulo (pues se trata, más bien, de un indicio) como ciertas afinidades estructurales entre ambas obras: la distribución en dos espacios (Atenas / Roma ; París / Buenos Aires) o el reparto entre capítulos narrativos y otros que simplemente ilustran acerca de algún tema.

No obstante, el episodio del capítulo sobre la falsa etimología de persona («máscara») guarda relación con otro asunto importante en Rayuela: el correlato entre palabras y cosas:

De la etimología que da Gabio Basso a la palabra persona. Sabia e ingeniosa explicación, a fe mía, la de Gabio Basso, en su tratado  Del origen de los vocablos, de la palabra persona, máscara. Cree que este vocablo toma origen del verbo personare, retener. He aquí cómo explica su opinión: “No teniendo la máscara que cubre por completo el rostro más que una abertura en el sitio de la boca, la voz, en vez de derramarse en todas direcciones, se estrecha para escapar por una sola salida, y adquiere por ello sonido más penetrante y fuerte. Así, pues, porque la máscara hace la voz humana más sonora y vibrante, se le ha dado el nombre de persona, y por consecuencia de la forma de esta palabra, es larga la letra en ella”. AULIO (sic) GELIO, Noches Áticas

Resaltamos en negrita el verbo «retener», mala traducción del francés «retentir», tal como aparece en las ediciones de 1893 y 1921, pero corregida en la edición argentina de 1955. 

-Aulo Gelio en El cuento. Revista de imaginación, editada por Edmundo Valadés (1964-1965)

En los inicios del interés por el microrrelato o la microficción, Edmundo Valadés representa un papel singular con su publicación El cuento. Revista de imaginación.  En ella conviven Aulo Gelio, Monterroso o el mismo Borges, entre otros muchos autores. En lo que a Gelio respecta, Valadés se decanta sobre todo por los textos que se refieren a problemas lógicos:

Sofisma
Tienes lo que no has perdido; ahora bien, no has perdido cuernos, luego tienes cuernos. Aulo Gelio.
El cuento. Revista de imaginación, 16, época 2, tomo 3, noviembre-diciembre 1965, p. 231 (= Valadés 1976, p. 252)

Esta temática recuerda ciertamente al uso que hacía Borges del episodio de Protágoras y Evatlo, que también repite Valadés. Podríamos hablar de un interés por la «imaginación razonada», tal como lo expresa Bioy Casares en La invención de Morel.

LOS AÑOS 70

Los años 70 se caracterizan por una nueva referencia de Borges, la publicación en forma de libro de los cuentos de Valadés y, sobre todo, la publicación de Lo demás es silencio, de Augusto Monterroso, que va a suponer una novedosa relectura de Aulo Gelio.

-El prólogo a las Crónicas Marcianas de Ray Bradbury, a cargo de Borges (1975)

Otro conocido asunto procedente de las Noches áticas al que recurre Borges es el de la paloma de Arquitas:

En las Noches áticas de Aulo Gelio se lee que Arquitas el pitagórico fabricó una paloma de madera que andaba por el aire; Wilkins predice que un mecanismo análogo o parecido nos llevará, algún día, a la Luna. (Borges, “Ray Bradbury, Crónicas Marcianas”, en Prólogos con un prólogo de prólogos [1975], Obras completas IV 28)

La referencia a Gelio no es meramente anecdótica. Como hemos tenido ocasión de ver, ciertas palabras clave de la reseña apuntan a que Borges se inspiró en el capítulo de Aulo Gelio en cuestión a la hora de redactarla. 

El libro de la imaginación (1976) de Edmundo Valadés

El Fondo de Cultura Económica publica en 1976 una compilación de lo que había sido presentado anteriormente en El cuento. Revista de la imaginación. Buena parte de los textos de Aulo Gelio aparecen ahora dentro de la nueva y fundamental obra, recientemente reeditada. 

-Monterroso y Lo demás es silencio (1978): aforismos y vida imaginaria de un erudito

La referencia a Aulo Gelio que figura al comienzo de la bibliografía imaginaria en Lo demás es silencio, de Augusto Monterroso, es tan enigmática como sugerente. Vida imaginaria, miscelánea y microrrelato se dan cita en esta obra singular donde aparece recreada irónicamente la vida de un erudito «local», Eduardo Torres, que muestra algunas afinidades con el propio Aulo Gelio en torno a la idea del erudito ajeno a la realidad. Asimismo, hemos comprobado que alguno de los aforismos supuestamente escritos por Eduardo Torres guardan ciertas afinidades con las sentencias de Publilio Siro que aparecen al final de los tomos de las Noches áticas publicados en España en 1893 y 1921. 

En lo relativo al tema del frío elogio (Gelio, Borges y Gómez Dávila), Monterroso escribe líneas no menos sabrosas a propósito de un erudito llamado Fombona:

Ante cualquier opinión, favorable o negativa, desarrollaba un silencio oprimido, molesto. Inútil consignar que a Fombona esos trabajos no le parecían buenos, pero adivinaba en el autor cierta fuerza poética oculta pugnando por salir. La inseguridad de Feijoo no podía escapar a la felina percepción de Fombona. Muchas veces lo pensó con detenimiento y estuvo a punto de decirle unas palabras de elogio (era obvio que Feijoo las necesitaba); pero una resistencia extraña que no llegó nunca a comprender, o que trataba por todos los medios de ocultarse, le impedía pronunciar esas palabras. Por el contrario, si algo se le ocurría era más bien una broma, cualquier agudeza sobre los versos, que provocaba invariablemente la risa de todos. Decía que eso “descargaba la atmósfera” haciendo menos sensible su presencia de maestro; pero un acre remordimiento se apoderaba siempre de él inmediatamente después de aquellas salidas. La parquedad en el elogio era la virtud que cultivaba con más esmero. (Monterroso 1996, p. 101).

LOS AÑOS 80

Entramos ya en un nuevo período donde puede decirse que el «ciclo» de la lectura de Aulo Gelio pasa al recuerdo e incluso a la nostalgia. Bioy y Borges evocan tanto sus lecturas del libro latino como del poema de Capdevila. 

-Bioy elogia las Noches áticas en «A propósito de El libro de bolsillo Alianza y sus primeros mil volúmenes» (1984)

Bioy Casares rinde todo un emotivo homenaje a sus volúmenes de las Noches áticas:

Pocos objetos materiales han de estar tan entraña­blemente vincula­dos a nuestra vida como algunos libros. Los queremos por sus enseñanzas, porque nos dieron pla­cer, porque estimularon nuestra inteligencia, o nuestra imaginación, o nuestras ganas de vivir. Como en la rela­ción con seres humanos, el sentimiento se extiende tam­bién al aspecto físico. Mi afecto por las Noches Áticas de Aulo Gelio, dos tomitos de la vieja Biblioteca Clási­ca, abarca el formato y la encuadernación en pasta espa­ñola. (Bioy Casares, “A propósito de El libro de Bolsillo” 179)

Por testimonios publicados más tarde sabemos que se trata de los volúmenes publicados en 1921. Bioy desarrolla una interesante idea afectuosa a la que en otro lugar nos hemos referido en términos de «clásico cotidiano».

-Borges elogia el poema «Aulo Gelio» de Capdevila en Conversaciones con Borges (1984), de Roberto Alifano

Borges, asimismo, recuerda al cabo de los años su lectura y recitación del poema «Aulo Gelio» junto a Bioy Casares:

A.: ¿Cuáles son, para usted, los méritos o valores literarios más significativos de Arturo Capdevila?
B.: Creo que en Capdevila había un gran caudal de méritos y de valores literarios que se han resaltado de manera relativa. Días pasados Adolfo Bioy Casares me decía que si uno juzgaba a Arturo Capdevila por sus mejores poemas, era evidentemente superior a Leopoldo Lugones. Tal vez Lugones no tenga un poema equiparable a Aulo Gelio o La Fiesta del Mundo.

Naturalmente, queda siempre la duda acerca de la sinceridad de tales juicios. Bioy recuerda en su libro Borges (2006) una frase deliberadamente malvada de su amigo: «Lo peor de Capdevila es peor que lo peor de Mastronardi, pero lo mejor es mejor, y esto es lo que importa». Volvemos a la idea tan geliana del elogio tibio.

LOS AÑOS 90 Y COMIENZOS DE UN NUEVO SIGLO

Este momento final se caracteriza por la publicación en 1999 de la antigua traducción española de las Noches áticas, así como por dos publicaciones póstumas de Bioy donde expresa sus recuerdos acerca de la lectura del poema Aulo Gelio de Capdevila. Por su parte, Monterroso nos ofrece unas interesantes reflexiones acerca del ensayo, precisamente desde lo que ya había dicho Bioy en 1948.

-En México vuelve a imprimirse la versión española de la obra de Gelio  (1999) con las correcciones realizadas en la versión argentina de 1955

La edición argentina de 1955 vuelve a ser publicada en México por la editorial Porrúa. Esta nueva entrega se caracteriza porque aparece con un prólogo firmado por «A.R.», quien, naturalmente, no es Alfonso Reyes, dado que estamos en 1999. Hemos averiguado que las iniciales “A.R.” encubren el nombre del latinista italiano Augusto Rostagni. La introducción de Porrúa es, por tanto, una traducción de una parte de su Storia della literatura latina, volumen 2 (1952). 

El volumen de Gelio supone ya la última entrega de la benemérita versión de Navarro y Calvo. El nuevo siglo va a venir con la traducción de la Dra. Amparo Gaos Schmidt.

-Bioy habla del poema «Aulo Gelio» en su Descanso de caminantes (2001)

Resultan ciertamente muy interesantes las reflexiones que Bioy hace acerca de la lectura del nombre «Agelio» frente a «Aulo Gelio» en el poema de Capdevila.  Esto le hace volver a su propia edición de las Noches áticas y nos corrobora que utilizó una versión publicada en 1921. Asimismo, Bioy deja explícito un hecho que ha sabemos: la lectura conjunta del poema de Capdevila y de los volúmenes españoles traducidos por Navarro y Calvo.

-Augusto Monterroso reflexiona acerca de la miscelánea y el ensayo, a partir de Bioy, en Literatura y vida (2003)

Monterroso nos muestra una clara conciencia del texto de Bioy sobre el ensayo publicado en 1948 en un nuevo trabajo que aparece en 2003. El texto de Monterroso vuelve a darnos nuevas pautas acerca del moderno ensayismo hispanoamericano y su relación con los autores clásicos. 

-El recuerdo de Bioy en su obra Borges (2006)

Finalmente, tenemos un recuerdo de la lectura del poema «Aulo Gelio» en las memorias que Bioy nos ha dejado acerca de Borges. El poema de Capdevila se revela, ya en el recuerdo, como el creador del imaginario del erudito ajeno al mundo. 

UN ADMIRABLE EPÍLOGO: LAS NOCHES ÁTICAS DE JOSÉ ANTONIO PADILLA

Comenzamos con la lírica y terminamos con ella. Tuvimos noticia de que un joven y malogrado poeta de Álora (Málaga) había publicado un libro titulado justamente Noches áticas. El título tiene el doble sentido de una noches vividas en un ático, pero también de Aulo Gelio, a quien se refiere el autor al comienzo del libro. Lo que nos parece más admirable es la fusión que hace dentro de su libro tanto de algunas ideas de Gelio como de Rayuela de Julio Cortázar.  Si Gelio pasaba sus vigilias leyendo, escribiendo y, en el fondo, aprendiendo («aprender» se dice en latín discere, de donde viene la palabra disciplina) en un ordo fortuitus, Padilla escribe un poema titulado «Disciplina» donde nos dice que:

la vigilia persigue un orden que siempre es demente
mientras nos asombramos de estar vivos

Hace ya un tiempo, mientras leía el capítulo segundo de Rayuela, escrita por Julio Cortázar, un párrafo me recordó estos versos de Padilla:

Llegué a aceptar el desorden de la Maga como la condición natural de cada instante, pasábamos de la evocación de Rocamadour a un plato de fideos recalentados, mezclando vino y cerveza y limonada, bajando a la carrera para que la vieja de la esquina nos abriera dos docenas de ostras, tocando en el piano descascarado de madame Nouguet melodías de Schubert y preludios de Bach, o tolerando Porgy and Bess con bifes a la plancha y pepinos salados. El desorden en que vivíamos, es decir el orden en que un bidé se va convirtiendo por obra natural y paulatina en discoteca y archivo de correspondencia por contestar, me parecía una disciplina necesaria aunque no quería decírselo a la Maga.

De esta forma, las estéticas, las antiguas y las modernas, se funden admirablemente en esta admirable intuición poética.

HACIA UN STEMMA DE AULO GELIO EN HISPANOAMÉRICA

Como puede verse, hemos recuperado una pequeña-gran página de la lectura de Aulo Gelio en la Argentina de los primeros decenios del siglo XX. No es casual la lectura de este autor entre autores de la talla de Borges o Bioy, pero el hecho no es reductible a un mero estudio del tipo «A en B». Sobre todo, el imaginario del erudito creado por Capdevila, la historia cultural de la obra de Gelio (lo que representa su lectura en Hispanoamérica) y el peso de las estéticas de modernidad a la hora de releer la antigua miscelánea dan forma a esta indagación. La relectura de Aulo Gelio supone, ante todo, toda una fiesta para los nuevos géneros literarios, como el ensayo o el microrrelato.

A tenor de lo relatado hasta aquí es posible sintetizar mediante un stemma la relación que guardan entre sí tanto las diferentes ediciones de la versión de Navarro y Calvo como de las propias antologías:

Sigla

N.A. (Nisard) = Nisard, D. 1842. Pétrone, Apulée, Aulu-Gelle, Oeuvres complètes avec la traduction en Français, publiées sous la direction de M. Nisard, Maitre de Conférences à L’École Normal, París (reeditada en 1856, 1860 y 1875).

Sent. (Nisard) = Nisard, D. 1858. Oeuvres complètes d’Horace, de Juvénal, de Perse, de Sulpicia, de Turnus, de Catulle, de Properce, de Gallus et Maximien, de Tibulle, de Phèdre et de Syrus; avec la traduction en ‚ançais [et] publiées sous la direction de M. Nisard, París (reeditada en 1869).

N.A. (1893) = Navarro y Calvo, F. 1893. Aulo Gelio, Noches áticas I-II. Traducción directa del latín por don Francisco Navarro y Calvo, Madrid, Biblioteca Clásica. Se añaden las Sententiae de P. Siro)

N.A. (1921) = Navarro y Calvo, F. 1921. Aulo Gelio, Noches áticas I-II. Traducción directa del latín por Francisco Navarro y Calvo, Madrid, Librería de Perlado, Páez y Cª. Sucesores de Hernando. (Se añaden las Sententiae de P. Siro).

Ant. (1952) = Cossío, J. Mª de 1952. Aulo Gelio, Noches áticas. Selección y prólogo de José María de Cossío, Buenos Aires, Espasa-Calpe.

N.A. (1955) = Navarro y Calvo, F. 1955. Aulo Gelio, Noches áticas. Traducción del latín por Francisco Navarro y Calvo, Buenos Aires, El Ateneo.

N.A. (1959) = Sentís Melendo, S. 1959. Aulo Gelio, Noches áticas. Capítulos jurídicos. Traducción del latín por Francisco Navarro y Calvo, Buenos Aires, Ediciones Jurídicas Europa-América.  

N.A. (1999) = Navarro y Calvo, F. 1999. Aulo Gelio, Noches áticas. Primera edición en la colección Sepan Cuantos, México, Editorial Porrúa. Introducción de “A.R.”

Bibliografía sobre aspectos concretos de la lectura americana de Aulo Gelio

Balderston, Daniel, “«Demasiado evanescente y extático»: reflexión sobre unas anotaciones de Borges a un ejemplar de las Noches áticas de Aulo Gelio”, Variaciones Borges 37, 2014, pp. 69-79.

Balderston, Daniel, How Borges wrote, Virginia, 2018.

Barchino, Matías, “La nueva miscelánea en el límite de los géneros literarios. Formas mixtas y autobiográficas en la literatura hispanoamericana del siglo XX”, Anales de Literatura Hispanoamericana 28, 1999, pp. 87-102.

Demaría de Lisandrello, Fabiana, “La figura de Aulo Gelio y su recreación en dos obras de Arturo Capdevila”, Ponencia presentada en las «Cuartas Jornadas Nacionales de Historia Antigua y las Terceras Jornadas Internacionales de Historia Antigua (U.N.C. 21 al 24 de mayo de 2012)».

Holford-Strevens, Leofranc, “Aulus Gellius”, en Greti Dinkova-Bruun (ed.), Catalogus Translationum et Commentariorum, X, Toronto, pp. 273-329.

Lastra, Pedro, Julio Cortázar, Madrid, 1976, p. 76 (acerca del alcance que puede tener la obra de Aulo Gelio en Cortázar).

Loewenstein, C. Jared, A Descriptive Catalogue of the Jorge Luis Borges Collection at the University of Virginia Library, Virginia, 1993.

Perucho, Javier, Dinosaurios de papel: el cuento brevísimo en México, México, 2009.

Serrano Cueto, Antonio, Después de Troya. Microrrelatos hispánicos de tradición clásica, Palencia, Menoscuarto, 2015.

Tejero, Pilar, “El precedente literario del microrrelato: la anécdota en la Antigüedad clásica”, Quimera. Revista de literatura. La minificción en Hispanoamérica 211-212, febrero de 2002, pp. 13-19.

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Francisco García Jurado, “Las misceláneas: Aulo Gelio y la novela experimental”, en Francisco García Jurado, El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX. Segunda edición, Madrid, Liceus, 2007, pp 227-243.

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Francisco García Jurado, “Qué entiende Aulo Gelio por «Literatura griega» y «Literatura latina»”, en J.B. Torres (ed.), VTROQVE SERMONE NOSTRO. Bilingüismo social y literario en el Imperio de Roma / Social and literary bilingualism in the Roman Empire, Pamplona, EUNSA, 2011, pp. 69-82.

Francisco García Jurado, “Aulo Gelio y la literatura española del siglo XVI: autor, texto, comentario y relectura moderna”, Revista de Literatura 147, 2012, pp. 31-64.

Francisco García Jurado, “«Mentir» y «decir mentira». Una differentia entre la miscelánea de Aulo Gelio y el ensayo de Montaigne”, Atene e Roma 6, 1-2, 2012, pp. 1-20.

Francisco García Jurado, “La primera traducción hispana de Aulo Gelio. Francisco Navarro y la Biblioteca Clásica. Transmisión textual y tradición clásica”, Ordia Prima 11-12, 2012-2013, pp. 131-161.

Francisco García Jurado, “Dos intertextos latinos en Cortázar: Plinio el Joven y Aulo Gelio. La casa profunda y la miscelánea”, Comparatismes en Sorbonne 6-2015: Les Classiques aux Amériques.

Francisco García Jurado, “Las Noches áticas de Aulo Gelio en los márgenes de Moralia de Plutarco”, Atene e Roma 9, 1-2, 2015, pp. 25-47.

Francisco García Jurado, “¿Rescire o resciscere? Una lectura de Gel. 2.19 desde el «principio de caridad»”, en B. García-Hernández y Ma Azucena Penas Ibáñez (eds.), Semántica latina y románica. Unidades de significado conceptual y procedimental, Bern – Berlin -Bruxelles – Frankfurt am Main – New York – Oxford – Wien, Peter Lang, 2016, pp. 159-175.      

Francisco García Jurado, ”Plutarchus noster, ‘nostre Plutarque’ : Aulu-Gelle, Montaigne, Amyot et Goulart”, Latomus 76, 2017, pp. 463-480.

Francisco García Jurado, “Monterroso y Aulo Gelio: miscelánea y microrrelato”, en David García Pérez (comp. y ed.), Releer y reinterpretar a los clásicos griegos y latinos. Estudios y orientaciones sobre Tradición Clásica, México, Universidad Autónoma Nacional de México, 2020, pp. 63-98.

Francisco García Jurado, “Dos antologías de las Noches áticas de Aulo Gelio: José María de Cossío y Sentís Melendo”, Archivum 52/2, 2020, pp. 117-152.

Francisco García Jurado, “La evolución de los elementos paratextuales en las ediciones de las Noctes Atticae: de los incunables a Johann Friedrich Gronovius (1651)”, en La edición de los Clásicos Latinos en el Renacimiento, Madrid, Ediciones Complutenses (en prensa).   

Francisco García Jurado, “La memoria y la noche. Borges y Aulo Gelio: entre la antigua miscelánea y el moderno ensayo hispanoamericano”, Revista de crítica literaria latinoamericana (en prensa).

Francisco García Jurado, “Correlatos entre las Noches áticas y el Quijote. Una lectura crítica del cervantismo”, Anales Cervantinos (en prensa).

Francisco García Jurado, «¿Llegó a leer Fray Antonio de Guevara las Noches áticas de Aulo Gelio? Del intertexto al interdiscurso», Boletín de la Real Academia de la Lengua (en prensa).

Agradezco a la Dra. María José Barrios Castro la atenta corrección del texto de este blog.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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¿Por qué se abandonó la «Perfección del latín» en la universidad española del siglo XIX? El papel de Gil de Zárate


Ya sabéis cuánto me gusta ponerme a investigar esas «pequeñas-grandes» historias de la educación clásica en España. Hace ya mucho tiempo me tentó saber algo más acerca de las cátedras de «Literatura latina» en las universidades españolas del siglo XIX, habida cuenta de que tales cátedras constituían una curiosa novedad frente a las más antiguas de «Perfección del latín». A ello he dedicado varios estudios y, en particular, acaba de aparecer en la Universidad de Coimbra el último de ellos, donde trazo de manera global este curioso proceso donde intereses personales y política entran a partes iguales. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

AUTOR: FRANCISCO GARCÍA JURADO

TÍTULO: “De la Perfección del latín a la (Historia de la) Literatura latina (1848). Entre Luis de Mata i Araujo y Alfredo Adolfo Camús”

REF.: Belmiro Fernandes Pereira y Marta Isabel de Oliveira Várzeas (coords.), Retórica e Poética, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2021, pp. 85-97

ISBN 978-989-26-2077-0 ISBN Digital 978-989-26-2078-7

DOI: https://doi.org/10.14195/978-989-26-2078-7_4

En 2015, tuve el honor de ser invitado por el Dr. Belmiro Fernandes Pereira a presentar una ponencia en las «II Jornadas da Sociedade Portuguesa de Retórica» (Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 24-25 de Novembro de 2015). Fue una ocasión oportuna para exponer uno de esos temas que me apasionan, como es la singular sustitución que se produjo a lo largo del siglo XIX de la Retórica como forma atemporal y modélica de entender la literatura por las modernas Historias de la Literatura. El fenómeno se ha estudiado ya suficientemente en el ámbito de la Literatura Española, pero, para mi absoluta sorpresa, no se había hecho dentro de las materias dedicadas a la enseñanza del latín y su literatura en el contexto de la universidad española.  El asunto era, si cabe, aún más interesante habida cuenta de que el paso de la conocida como «Perfección del latín» a la «(Historia de la) Literatura Latina» tuvo unos protagonistas muy precisos y una fecha clave: 1848. 

El caso es que la disciplina que se conocía entonces como «Perfección del latín» era un típico producto del pensamiento ilustrado, compuesta de una parte práctica (la «Perfección del latín» propiamente dicha) y otra histórica (la «Historia Literaria» de la lengua latina). Cuando el preceptor Luis de Mata i Araujo fue nombrado catedrático de la entonces flamante Universidad Central de Madrid, hacia 1845, no tuvo duda alguna en denominar a su disciplina «Perfección del latín», como se había venido haciendo durante decenios. Se trata de una materia destinada a la mejor formación de los latinistas, que recibirían unas nociones históricas de los autores latinos por medio de la práctica de la traducción y la composición. 

Sin embargo, un profesor sustituto, Ángel María Terradillos, y un director general de Instrucción Pública, Antonio Gil de Zárate, vendrían a trastocar este pequeño microcosmos ilustrado. El caso es que hacia 1846 el titular de la cátedra cayó enfermo y vino en su lugar el citado Terradillos. Éste no tardó en cumplir una precisa orden de Gil de Zárate: componer y publicar urgentemente un manual de Literatura Latina. El manual, en efecto, apareció apresuradamente en 1846.

Ángel María Terradillos compuso improvisadamente el primer manual moderno de Literatura latina en España. Atrás quedaban ya las Latinae litterae.

Este asunto no tendría transcendencia alguna si no fuera porque se trata del primer manual de Literatura Latina publicado en España. En él se exponía, según tres grandes apartados genéricos, la historia de las principales obras de la Literatura Latina y esta enseñanza implicaba, fundamentalmente, la POSIBILIDAD DE PODER ENSEÑAR ALGUNAS NOCIONES BÁSICAS DE LITERATURA LATINA SIN TENER QUE RECURRIR AL LATÍN. 

No es difícil imaginar la alegría que esta nueva realidad educativa suscitó entre los alumnos de la Facultad de Derecho, quienes, al regresar Mata i Araujo a las aulas, cursaron una queja formal, dado que se les obligaba de nuevo a estudiar a los autores latinos en su lengua original. Mata i Araujo se defendió públicamente, basándose en los propios fundamentos de su asignatura de Perfección del Latín: el conocimiento profundo de la lengua latina en sus aspectos teórico y práctico. Gil de Zárate, sin embargo, estaba detrás de la polémica y ya había expresado su deseo de que la parte histórica de la asignatura desplazara a un mero papel marginal la parte práctica. Para Gil de Zárate, los nuevos tiempos ya no requerían de «perfectos latinos», sino de personas con un cierto barniz humanístico, suficiente para el desempeño de sus cargos.

La polémica no duró mucho tiempo, pues Mata i Araujo falleció tiempo después y en 1848 se convocó de nuevo la cátedra, que ahora ya no se denominaría de «Perfección del Latín», sino de «Literatura Latina». El cambio de denominación era fundamental en lo que respecta a la orientación de la cátedra dictada por los nuevos tiempos. La ganó un joven profesor de Retórica y Poética, Alfredo Adolfo Camús, quien intentó aplicar a la nueva situación una suerte de solución de compromiso. Dado que la antigua «Perfección del latín» se componía de una parte histórica, la llamada «Historia Latinae Linguae», que solía redactarse en latín, Camús elaboró un programa de curso escrito también en latín. Al menos, así debió de pensarlo Camús, en la nueva asignatura de Literatura Latina se leería algo en latín. Sin embargo, este latín académico y de segunda mano no era el latín en que pensaba Mata i Araujo. No tardaron amigos y enemigos en convenir que más valía recurrir al español como lengua vehicular de la asignatura. El uso de la lengua moderna no era tampoco una cuestión baladí, pues la enseñanza de la Literatura Latina adquirió, asimismo, un nuevo sesgo nacional a medida que el siglo XIX avanzaba, con intereses bien distintos con respecto a los que habían primado en la enseñanza de la Historia Latinae Linguae a lo largo del  siglo XVIII. La universalidad del latín también adquiría durante esos nuevos tiempos una lectura adecuada a las nuevas naciones.

Las asignaturas de «Literatura Latina» y la más inestable de «Literatura Griega» estuvieron presentes en el panorama universitario con diferentes cambios promovidos básicamente por las reformas educativas. Ya a finales del decenio de los 50 del siglo XIX, la Ley Moyano sancionó el estudio de tales literaturas sin necesidad de recurrir ni al Latín ni al Griego, como bien denunció el propio Leopoldo Alas Clarín en su momento.

Es difícil, ciertamente, valorar estos hechos. Desde una historiografía sesgada y maniquea cabría hacer una historia de buenos y malos. Sería muy fácil victimizar a Mata i Araujo y culpar a Gil de Zárate de «asesinar» la Perfección del Latín. Gil de Zárate intentaba dar un paso hacia la modernidad suprimiendo una manera de enseñar para él ya caduca y propia de dómines. Es complicado, sí, valorar todo esto, a pesar de los años transcurridos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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El «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica» y sus bases conceptuales

La invitación que tan amablemente nos ha hecho el Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Lisboa a participar en una sesión de sus acreditados «Lisbon Classics Seminars» coincide, justamente, con el final de los casi tres años y medio que ha conllevado la elaboración del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Es, por tanto, la ocasión ideal para presentar como primicia el principal resultado del proyecto DHTC. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

1. Introducción al proyecto DHTC (2018-2021)

Cierta vez, leí en una novela que existen dos tipos de personas: las que hacen las cosas que tienen que hacer y las que se preguntan por qué tienen que hacer las cosas. 

Normalmente, cuando se trabaja en una disciplina académica concreta solemos desarrollar investigaciones que parten de unas reglas ya establecidas de antemano. Es lo más parecido a jugar cumpliendo unas reglas. 

Sin embargo, desde hace tiempo nos preocupa la necesidad de formalizar los estudios de Tradición Clásica y pensar acerca de sus reglas de trabajo. Esto nos ha llevado a cobrar conciencia de sus diferentes metodologías, que pueden explicarse sucintamente si atendemos a ver cómo entran en contacto un autor antiguo (A) con otro moderno (B):

«A en B»: MÉTODO POSITIVISTA (la inmanencia)

p.e., «Horacio en España», según Menéndez Pelayo, o «Virgilio en la Edad Media», según Comparetti

«A y B»: MÉTODO RELACIONAL (la intertextualidad)

p.e., Virgilio y Borges, o su «laberinto de entretejidas voces»

«B relee A»: MÉTODO HERMENÉUTICO (la recepción)

p.e., Anne Carson recrea y transforma el carmen 101 de Catulo en su obra «Nox»

Esta certidumbre de que no hay una sola forma de entender la Tradición Clásica, concebida como una moderna disciplina académica que nace a finales del siglo XIX, nos llevó a proponer un ambicioso proyecto de investigación donde se han visto implicadas 66 personas, entre equipo editorial y colaboradores de varios países.

El proyecto se ha desarrollado a uno y otro lado del Atlántico, como dan cuenta los congresos celebrados en Madrid, México y Bogotá. 

El proyecto DHTC, desde su vocación hispana, ha querido atender a cómo esta misma tradición cultural ha interpretado la propia disciplina, ya mediante la transferencia de las principales obras a la lengua española, o mediante la aportación propia. Se ha llevado a cabo, asimismo, una intensa labor de divulgación tanto en España como Iberoamérica.

2. Las circunstancias de un proyecto

2.1. De la Teoría de la Tradición Clásica (2016) al DHTC

En realidad, el proyecto DHTC nació cuando Carlos Mariscal de Gante elaboró, gracias a las segundas pruebas del libro titulado Teoría de la Tradición Clásica, un índice de términos y nombres de personas, lo cual dio lugar a un artículo dedicado a explicar los fundamentos para un Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

Es importante hacer notar, por tanto, que el DHTC no ha nacido de una mera compilación de términos, sino de un planteamiento general y razonado que ya había sido previamente trazado. El índice de términos inicial se ha visto en parte modificado, mediante la inclusión de algunos de algunos de ellos en una única entrada o la propuesta de otros nuevos. El total de entradas del Diccionario es de 88.

Hubo desde el comienzo una conciencia muy práctica de que el proyecto tenía que ser realizable en el plazo de tres años (finalmente, el plazo se ha extendido medio año más). Asimismo, el proceso de composición tipográfica, diseño y maquetación del «Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica» ha constituido una aventura en sí misma que ha durado año y medio. El Dr. Juan Manuel Macías ha utilizado las técnicas más avanzadas para ofrecer unos resultados óptimos: una obra bella, al tiempo que útil. Estas son sus palabras:

 
«He de decir que ha sido un verdadero placer trabajar en este proyecto tan ilusionante que tan fascinantes retos tipográficos ha planteado. Podemos afirmar que este diccionario que versa sobre la Tradición Clásica, obra que sin duda será esencial en los estudios clásicos y en el constante diálogo con la modernidad, ha empleado en su composición la vanguardia de la vanguardia en tipografía digital y tratamiento de datos, además de muchos años dedicados al estudio de una materia que me resulta apasionante: LuaTeX como motor tipográfico, el indexador Xindy para generar los índices analíticos, bibLaTeX para las bibliografías autogeneradas, GNU Emacs y Org Mode como interfaz de alto nivel para concertar toda la maquinaria y todos los engranajes implicados, etc. Tengo pendiente hacer un vídeo sobre el «making-off» de todo el proceso.»
 

El DHTC constituye un relato, si bien discontinuo, tanto de la Historiografía de la Tradición Clásica como de la propia Historia Semántica o Conceptual de la disciplina. 

2.2. Historiografía de la Tradición Clásica

Nuestro propósito es ofrecer una historia razonada de la disciplina, desde Domenico Comparetti y Menéndez Pelayo, pasando por los grandes nombres de mediados del siglo XX, como Highet y María Rosa Lida, y llegando hasta las últimas propuestas de la Recepción Clásica propias ya del siglo XXI. 

Nuestra historia atraviesa varios hitos y llega hasta los estudios de Recepción del siglo XXI. El debate de si la Recepción es una disciplina ya diferenciada de la Tradición Clásica constituye a día de hoy un estimulante asunto para la discusión: Tradición frente a Recepción Clásica. En cualquier caso, nuestro diccionario acoge a ambos aspectos del estudio.

2.3. Historia Conceptual o Semántica de la Tradición Clásica

El diccionario trata de explicar el proceso conceptual que configura y consolida la etiqueta «Tradición Clásica» frente a «Tradición o Leyenda Popular». La etiqueta «Tradición Clásica» no resulta de una mera suma de los dos elementos que la componen. El adjetivo «Clásico» restringe en este caso el sentido de la palabra «Tradición», que pierde terreno frente a lo popular. El proceso ha continuado cuando, ya en la segunda mitad del siglo XX, comenzó a cuestionarse la primacía de la propia «Tradición Clásica» como algo remitible únicamente a las culturas griega y romana. Hoy día se habla de «Tradiciones Clásicas» y cabría plantear para un futuro no muy lejano una historia comparada de las diversas Tradiciones Clásicas.

2.4. Constitución de una meta-disciplina: oportunas palabras de Ferdinand de Saussure

Por todo ello, entendemos que el propio devenir tanto histórico como conceptual de la disciplina constituye todo un objeto de estudio en sí mismo que nos invita a la reflexión y, en definitiva, a conocernos mejor.

El gran lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure ya puso en evidencia la importancia de saber las razones de saber por qué hacemos lo que hacemos.

«Preocupado sobre todo desde hace mucho por la clasificación lógica de estos hechos, por la clasificación de los puntos de vista desde los cuales los tratamos, veo cada vez más la inmensidad del trabajo que sería preciso para mostrar al lingüista lo que hace; reduciendo cada operación a su categoría prevista; y al mismo tiempo la no poca vanidad de todo lo que a fin de cuentas puede hacerse en lingüística.» (Pasaje de una carta de Saussure a A. Meillet fechada el 4 de enero de 1894 [apud Benveniste 1971: 38])

De esta forma, nuestra intención es constituir una meta-disciplina que plantee, básicamente, la naturaleza de aquello que estudia la Tradición Clásica, la formalización de tales estudios y la relación con otras disciplinas afines.

3. El DHTC y las bases conceptuales de la Tradición Clásica

El Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica cuenta con 88 entradas que se disponen convencionalmente por orden alfabético, pero que se organizan de la siguiente manera:

Resulta fundamental la triple articulación entre CONCEPTOS, PERSONAS Y MÉTODOS, dado que posibilita el propio relato cruzado del diccionario. 

4. Complementación de las entradas. Itinerarios

La triple línea argumental de los CONCEPTOS, las PERSONAS y los MÉTODOS da consistencia a la obra como tal. A simple vista, podría parecer que algunas entradas son reiterativas, como «Tradición», «Clásico», y «Tradición Clásica». Sin embargo, cada una de ellas cumple su cometido específico: «Tradición» pertenece a los conceptos constituyentes o «metáforas de la Tradición Clásica», mientras que «Clásico»  es uno de los adjetivos clave en el proceso de conceptualización de la Antigüedad, junto a «Antiguo». Por su parte, la «Tradición Clásica» pertenece ya al ámbito de los métodos y disciplinas.

De esta forma, el primer grupo, CONCEPTOS, define los procesos conceptuales por los que se configura la disciplina, el segundo grupo, PERSONAS, pone nombre propio a la disciplina desde varios ámbitos históricos, y el tercer grupo, MÉTODOS Y DISCIPLINAS, cumple la doble misión de situar la Tradición Clásicas entre otras afines, así como de señalar las metodologías pertinentes («Positivismo»).

Las entradas del DHTC no están, por tanto, aisladas, si bien se han concebido de manera autónoma (cada una cuenta con su propia bibliografía). En realidad, el proceso de asignación y elaboración de entradas se ha parecido en buena manera a la dirección de una orquesta. Entre otras cosas, era nuestro propósito que cupieran aquí las diversas voces que constituyen nuestros estudios, buscando una adecuada y deseable polifonía. Pero también hemos tratado de buscar la complementación de las entradas para conferir unidad al conjunto. Veamos ahora con dos ejemplos básicos acerca de cómo se articulan los itinerarios de lectura en el DHTC:

El caso de «Tradición Clásica»

El caso de «Recepcion(es) Clásicas»

Así pues, los itinerarios cumplen la función de ayudarnos a leer el DHTC de una forma personalizada, según nuestros propios intereses académicos y personales.

5. Una filosofía de la Tradición Clásica: comprensión, estética y ética

Llegados a este punto, queda pensar en el futuro. La Tradición Clásica es una disciplina académica, qué duda cabe, pero también constituye una forma de entender nuestra interminable relación con el pasado, cuya pluralidad de sentidos nos invita a ensayar una suerte de Filosofía de la Tradición Clásica. Consideramos que esta filosofía debería comportar al menos tres elementos: una hermenéutica, una estética y una ética. Vamos simplemente a enumerar, a manera de conclusión abierta, lo que podría constituir el desarrollo de otro estudio mucho más ambicioso:

5.1. Una hermenéutica del pasado, o sobre el valor del pasado en el presente

¿Heredamos el pasado? ¿El pasado pervive? ¿El pasado nos contagia? ¿Somos capaces de transformamos y reinventar el pasado?

Las metáforas de la Tradición Clásica:

-Como entidad que se transmite y hereda

-Como entidad que transvive

-Como entidad que contagia

-Como materia que cobra nuevas formas

5.2. Una ética sobre el pasado. El valor de lo clásico

Clasicismo y modernidad

«La esencia del clasicismo es llegar después» (Valéry)

5.3. Una estética sobre el pasado. El valor de lo bello y lo sublime

Lo bello y lo sublime frente a lo grotesco

Lo clásico y las estéticas de la modernidad

Francisco García Jurado

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Investigar con nombre propio: dos antologías de las «Noches áticas» en la Argentina de los años 50

Las dos antologías de Aulo Gelio publicadas en el Buenos Aires de los años 50 del siglo XX (fotografía de María José Barrios Castro)

Lo que en principio podría parecer una desventaja, con el paso de los años, sin embargo, se ha ido trocando en una feliz virtud. Soy poco dado a investigar en aquello que «hacen los demás», bien sea por razón de escuela o de modas académicas. En estos tiempos que corren, el hecho de fijarse en dos discretas antologías de Aulo Gelio publicadas en la prodigiosa argentina de los años 50 del siglo XX podría parecer, cuando menos, una singularidad, por no decir una extravagancia. Es difícil que a alguien que no fuera yo se le hubiera ocurrido indagar en asunto semejante. Se trata del lujo impagable de investigar con nombre propio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A Jesús Francisco Vázquez Molina, que ha hecho posible este proyecto

En efecto, mis ámbitos de investigación, a saber, la teoría de la Tradición Clásica, la Historiografía de la literatura grecolatina y la Recepción hispanoamericana de Aulo Gelio no han sido, por decirlo de una forma suave, «heredados» de alguna escuela académica, ni tan siquiera son asuntos de moda, aquellos «en lo que hay que trabajar» si queremos pertenecer a la tribu de turno. No me considero ni precursor ni epígono, y esta sensación de pertenecer a una generación espontánea me convierte en un ser «libre» desde el punto de vista académico y, sobre todo, intelectual. 

El anterior texto introductorio me sirve para justificar un ámbito de estudio sutil, dirigido a redescubrir pequeños tesoros filológicos y bibliográficos que, además, nos pongan en relación con otros aspectos de la vida y la cultura. Quienes me conocéis algo, sabéis que ando trabajando en lo que denomino la «Bibliotheca Gelliana«. En ella cabe destacar la sección de los llamados «ejemplares históricos», desde las grandes ediciones humanísticas, como la de Luis Carrión en 1585, hasta la llamada Editio Maior de Martin Hertz a finales del siglo XIX (1893-1895).

Algunos de los ejemplares históricos de la Bibliotheca Gelliana: de izquierda a derecha tenemos Luis Carrión / Sthepanus (1585), F. Gronovius (1651), J. Gronovius (1706) y Martin Hertz (1893-1895). Tres siglos de historia editorial. Adviértase la diferencia de tamaño entre ejemplares.

Si dejamos ahora los «ejemplares históricos», la otra gran sección es la del siglo XX-XXI, desde la edición teubneriana de Hosius (1903) hasta la de Holford-Strevens (2020). En esta sección cabe destacar lo que hemos denominado los gelios hispanoamericanos. Se trata de dos reediciones, una argentina (1955) y otra mexicana (1999), de la antigua traducción de Navarro y Calvo (1893 y 1921), así como dos interesantes antologías a cargo de José María de Cossío (1952) y Sentís Melendo (1959).

Los gelios hispanoamericanos. Arriba, de izquierda a derecha, una edición de la poesía de Arturo Capdevila, donde se incluye su poema «Aulo Gelio» (1921), la antología de las «Noches áticas» de J. M. de Cossío (1952) y la antología de S. Sentís Melendo (1959); en la parte inferior, tenemos a la izquierda la reedición argentina de la traducción de Gelio (1955) y a la derecha la reedición mexicana (1999).

Son justamente estas antologías las que han configurado mi objeto de estudio. En principio, hay que partir de una significativa asimetría, dado que la difusión de la antología preparada por Cossío fue inmensamente superior que la del libro de Sentís Melendo. Me llamó la atención, ciertamente, que ambos libros aparecieran publicados en Buenos Aires durante los años 50 del siglo XX y que, entre medias, también encontremos una reedición completa de las Noches áticas. Asimismo, los tres ejemplares están estrechamente relacionados por razones de parentesco y dependencia. 

Los motivos por los que el erudito y polígrafo José María de Cossío publicó en la colección editorial que él mismo dirigía, «Austral», una antología de Gelio, son difíciles de demostrar testimonialmente. Dos hechos, sin embargo, me parecen pertinentes: de un lado, la fama de Arturo Capdevila y de su poema Aulo Gelio, una de cuyas estrofas creo adivinar evocada en la propia solapa del libro; de otra parte, la circunstancia de que Cossío se encontrara desde finales de los años 40 editando a Fray Antonio de Guevara, un autor áureo que fue notable lector de Gelio. Obviamente, dentro de la ingente bibliografía de Cossío una antología como esta no deja de ser una obra menor, comparada, por ejemplo, con sus Fabulas mitológicas en España, que aparece publicada el mismo año. En cualquier caso, como ya he dicho dentro de mi propio ensayo, esta publicación de la antología fue, sin duda, más importante para la divulgación del propio Gelio en el ámbito hispanoamericano que para lo que realmente supone en la producción de Cossío. 

Por su parte, la antología de Sentís Melendo deja entrever la impronta que tuvo la propia antología previa de Cossío. Ambos autores, asimismo, trazan en sus textos preliminares a sendas antologías la propia imagen dejada por Capdevila acerca de Gelio, considerado como un diletante. Desde el punto de vista filológico, también es pertinente señalar que Sentís Melendo reproduce texto geliano a partir de la edición publicada en Buenos Aires en 1955. Conviene saber que esta edición revisó con cierto interés el texto previo de la versión de Navarro y Calvo, donde galicismos y transcripciones viciadas de nombres propios afeaban el resultado. Hay un galicismo significativo en el uso de la palabra «retener» para traducir personare en latín, que en francés se traducía como «retentir». En la lengua española, el término más apropiado es «resonar». Así lo descubrió el Dr. Holford-Strevens, maestro de gelianistas. Cuando Julio Cortázar cite este pasaje geliano en cuestión dentro de su novela Rayuela seguirá recurriendo a «retener». Sin embargo, Sentís Melendo ya ofrece corregida la mala traducción.

Hay aspectos históricos en este trabajo que tampoco me dejan indiferente, como persona preocupada por la propia historia de la España moderna. Aunque ambas antologías fueron publicadas  en Argentina, sus autores son españoles, uno afincado en España y otro en el exilio. Conviene recordar que José María de Cossío intercedió a favor de Miguel Hernández, encarcelado durante la posguerra. No logró salvar al poeta finalmente, aunque esa fue su firme voluntad. Sentís Melendo, por su parte, fue un exiliado de la República española que llegó a ejercer una próspera carrera como experto en Derecho procesal. Me conmueve sobremanera la cita que toma del propio Aulo Gelio (y éste, a su vez, de Solón), acerca de nuestro compromiso para con las causas civiles:

Si algún objeto de discordia acarrea una sedición y da origen en la ciudad a partidos opuestos: si se enardecen los ánimos, corre el pueblo a las armas y se traba combate, aquel que en medio de esta contienda no ingrese en uno de los bandos, sino procure, retirándose, sustraerse a los males comunes del Estado, será castigado con la pérdida de su casa, de su patria y de sus bienes; además se le condenará al destierro. (Gel. 2,12 apud Sentís, 1959, [IV])

Se trata de una cita que luego nos aclara el propio Sentís Melendo, ya entrados en la lectura de su antologia:

La admirable ley de Solón figura, en forma bien destacada, al frente de este volumen. Permítaseme ese homenaje a quienes supieron permanecer en sus puestos (dondequiera que sus puestos estuvieran) sin retirarse ni sustraerse a los males comunes del Estado, en los momentos más graves de la historia de nuestra España. (Sentís, 1959, XIV nota)

No deja de ser tan conmovedor como controvertido este reconocimiento a los españoles, dondequiera que se encontraran dentro del espectro político y bélico, por su implicación ante los «males comunes del Estado». Para Sentís Melendo, así como para Solón, no cabe la neutralidad política. Repito, es un argumento que no comparto, pero que me conmueve.

Ahora, finalmente, esta entrega de nuestro pequeño-gran proyecto filológico dedicado a las lecturas hispanoamericanas de Aulo Gelio aparece publicado en la revista Archivum, perteneciente a la Facultad de Filología de la Universidad de Oviedo. Agradezco a sus editores, así como a las personas que tuvieron a bien informar el trabajo y señalar sus erratas, que hayan confiado en mí. El proyecto «Bibliotheca Gelliana» sigue dando firmes pasos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

AUTOR: FRANCISCO GARCÍA JURADO
TÍTULO: “Dos antologías de las Noches áticas publicadas en Argentina: José María de Cossío (1952) y Santiago Sentís Melendo (1959)
REF.: Archivum 52/2, 2020, pp. 117-152.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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De la «Teoría de la Tradición Clásica» al «Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica». La gran aventura intelectual

Como ocurrió hace ya unos años, mi amigo y colega el Dr. Manuel López Muñoz, catedrático de la Universidad de Almería, me ha invitado (esta vez virtualmente) para hablar sobre Teoría de la Tradición Clásica en el marco de las asignaturas que él mismo imparte sobre esta materia académica. La Universidad de Almería es una de las instituciones que, a un lado y otro del Atlántico, se van sumando al esfuerzo y preocupación por la renovación metodológica de la disciplina, en aras a fundamentar unos estudios que, en definitiva, están cargados de futuro. La Teoría de la Tradición Clásica hace relativamente poco tiempo era invisible, pero ahora se va abriendo paso como estimulante espacio de reflexión. Se trata de un proceso que cristalizará, sin duda, una vez aparezca el ya inminente Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. En definitiva, toda una aventura intelectual. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE. 

Para Juan Manuel Macías, mucho más

que el editor del DHTC, y para todas las personas

que me acompañan en esta  aventura académica

Siempre que debo impartir una conferencia o una clase (no importa que sea virtual o real), procuro que la falta de tiempo no me impida expresar la idea clave que llevo en la cabeza. Por ello, comienzo normalmente con tal idea y hoy tampoco voy a hacer una excepción a este respecto. La idea clave, esta vez, es que NO existe una única manera de concebir ni la Tradición Clásica ni, por supuesto, un único método para su estudio. Quizá esto pueda parecer una obviedad, pero todavía hoy, al revisar un número considerable de trabajos, observo que carecen de una metodología explícita y consciente, en la idea de que existe una suerte de método invisible que pasa por ser «el método» por antonomasia. El hecho de conocer y explicitar la manera en que vamos a acometer un estudio resulta tan importante como saber lo que vamos a analizar, pues ambos son aspectos íntimamente relacionados. Método y objeto de estudio aparecen implicados entre sí. A este respecto, el gran historiador José Antonio Maravall, al escribir acerca de la teoría del saber histórico, advertía de que son los métodos los que constituyen los objetos de estudio y no al revés, por extraño y paradójico que esto nos parezca. El objeto de estudio en el ámbito de la Tradición Clásica varía de acuerdo al método que adoptemos previamente: no es lo mismo estudiar a «Horacio en España» («A en B» es la formulación del método positivista de Menéndez Pelayo) que «Horacio y España», o «La recepción hispana de Horacio». Fijémonos en las tres formulaciones. Mientras que, en el caso de primer método, el objeto lo constituye básicamente la POESÍA HORACIANA como algo inmutable que llega a otro lugar, un tanto circunstancialmente, la segunda formulación elegiría como objeto de estudio la RELACIÓN o DIÁLOGO entre las dos entidades (la poesía de Horacio y la literatura española), mientras que el tercer planteamiento se centraría, sobre todo, en la LITERATURA HISPANA como agente de una nueva relectura, según unas claves estéticas propias de la modernidad. Si bien se puede crear el espejismo de que estamos estudiando las mismas realidades, su formalización como objetos de estudio específicos («A en B», «A y B», «B relee A») arroja resultados también distintos.

La Teoría de la Tradición Clásica plantea básicamente estos problemas metodológicos, si bien, de manera previa, parte de las bases conceptuales de la materia (p. e., el análisis de los conceptos de «tradición» y de «clásico») y su dimensión historiográfica (cuándo y por qué comenzó el adjetivo «clásico» a delimitar el sentido del término «tradición»). 

Ya en alguna ocasión anterior hemos contado qué fue lo que nos llevó a formular una Teoría de la Tradición Clásica: un intenso viaje por tres continentes y varias literaturas. Hoy queremos narrar sucintamente cómo hemos llegado desde el libro publicado en 2016 a la conformación del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica (DHTC), cuya publicación está prevista para mediados de 2021.

Durante la asistencia a un congreso en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM tuve la idea de escribir un libro que, finalmente, en febrero de 2016 apareció con el título de Teoría de la Tradición Clásica bajo el sello editorial del mismo instituto. Con él se cerraba una etapa, al tiempo que se abría un nuevo ciclo para nuestra investigación. Tal como rezaba el subtítulo del libro, esta obra contempla tres ámbitos fundamentales: Conceptos, Historia y Métodos. Sin embargo, un error de cálculo vino a abrir una inesperada perspectiva. Resulta que, a indicación mía, Carlos Mariscal de Gante había realizado un interesante índice de términos y personas mediante la cuidadosa lectura de las primeras pruebas de imprenta. Era mi propósito que este índice apareciera dentro de la primera edición del libro, algo que ya no pudo llevarse a cabo, al no haber sido previsto inicialmente. Sin embargo, aquel índice nos brindó la oportunidad de valorar una nueva obra todavía mucho más ambiciosa: un «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica». Así fue como ambos, Carlos y yo, elaboramos un artículo que terminaría estableciendo los fundamentos de esta nueva y ambiciosa empresa. Se estaba gestando una de las mayores aventuras académicas e intelectuales que me ha sido dado llevar a cabo.

La relación de términos y nombres de persona que proponíamos en este artículo ha servido luego para formalizar la entradas del futuro diccionario, concebido como una obra en colaboración: más de sesenta personas han concurrido en este proyecto. Sin alterar la norma básica que nos impusimos («no más de tres años de duración» y «no más de cien entradas»), y tras varias modificaciones pertinentes (entradas fundidas en una y nuevas propuestas), hoy día el diccionario cuenta con 88 entradas, relativas a los CONCEPTOS FUNDAMENTALES, las PERSONAS que han contribuido, directa o indirectamente, al estudio de la Tradición y, finalmente las DISCIPLINAS Y MÉTODOS que nos permiten entender mejor la realidad múltiple de nuestros estudios. Esta triple articulación ha resultado clave, asimismo, para diferenciar en diferentes niveles las entradas de nuestro diccionario, como vamos a ver a continuación mediante un ejemplo significativo.

Vamos a utilizar las METÁFORAS DE LA TRADICIÓN CLÁSICA para apreciar mejor el salto cualitativo que va desde el libro al diccionario. Quienes hayan leído u ojeado la Teoría de la Tradición Clásica saben que una de las partes más significativas se encuentra en la formulación de cuatro tipos de metáforas para el estudio de la Tradición: «metáfora hereditaria», «metáfora de la inmortalidad o pervivencia», «metáfora del contagio o influencia» y la llamada «metáfora democrática o recepción». Tales metáforas nos ilustran acerca de las diversas concepciones de lo clásico que encarna cada una de ellas, desde una realidad material y transmisible, pasando por una realidad dinámica que “transvive” o “resucita”, o incluso la idea de un “virus” que contagia a los modernos. En la cuarta metáfora, la idea básica parte de lo clásico concebido en calidad de “materia” que adquiere formas diferentes según sea su moderna recepción.

El DHTC profundiza en este aspecto relativo a las metáforas de la tradición clásica, a las que se añaden nuevos términos, algunas veces en oposición (/) a otros:

-Metáfora hereditaria: “tradición” / “poligénesis”, “transmisión”, “legado” y “herencia”

-Metáfora de la inmortalidad: “pervivencia”, “fortuna”, “fama” y “eco”

-Metáfora del contagio y del fluir: “influencia” / “convención” y “fuente”

-Metáfora democrática: “recepción” (/ “tradición”)

Los conceptos recogidos en este apartado de las metáforas tienen un carácter básico o constitutivo, dado que están en la base conceptual de lo que es la propia idea de «tradición». También dentro de esta categoría de términos básicos hay que incluir ahora unos adjetivos calificativos, dispuestos en parejas opuestas, que van a precisar y delimitar el sentido de algunos de los términos anteriores:

“antiguo” / “moderno”
“clásico” / “proletario” (luego “romántico”)

Cada uno de los términos entrecomillados, tanto los sustantivos como los adjetivos, cuentan en el DHTC con una entrada específica. Constituyen, lo repetimos, aspectos conceptuales básicos y su redacción por parte de especialistas diferentes ha dado lugar a una exposición realmente única (reconozco admirado que el conjunto constituye una lectura casi iniciática para conocer los fundamentos de la Tradición). Normalmente, quienes trabajan en la Tradición no reflexionan acerca de las diferencias epistemológicas que implica el uso de términos tan distintos como «herencia» frente a «pervivencia» o «influencia». Pendía sobre mí, como director científico de la obra, el peligro de que tales entradas se solaparan o repitieran en calidad de meros sinónimos, pero la orientación previa recibida por cada uno de los autores que confeccionó su entrada correspondiente (salvo un caso en que la persona no se enteró acerca de qué iba el plateamiento) ha dado lugar al efecto deseado. En este sentido, agradezco mucho a mi colega y amigo, el Dr. David Castro de Castro, sus atinadas advertencias, así como el interés que se tomó al redactar su propia entrada. Estamos logrando que estos términos constitutivos dejen de ser meros sinónimos o formas de hablar para abrir una dimensión hermenéutica realmente notable.

Sobre tales términos constitutivos, pero ya dentro de otro nivel, el de las disciplinas y los métodos, es donde vamos a encontrar la entrada relativa a la «Tradición Clásica», por ejemplo, concebida como una disciplina en sentido propio. De esta forma, el futuro usuario del DHTC encontrará dos entradas conceptuales para «clásico», otra para «tradición» y, en tercer lugar, una entrada metodológica para «Tradición Clásica».

Además, no debemos olvidar que todo este fenómeno de conceptualización es fruto de personas que han sido consideradas igualmente dentro del diccionario en calidad de protagonistas. Nos referimos en este caso particular a Domenico Comparetti, quien crea la etiqueta «antica tradizione classica» (1872), y Gilbert Highet, que la acuña finalmente como «Classical Tradition» (1949).

De esta forma, las entradas «tradición», «clásico», «Tradición Clásica», «Comparetti» y «Highet», si bien pertenecen a diferentes niveles dentro del diccionario (Conceptos, Métodos y Personas), están relacionadas y dan cuenta del proceso de acuñación de la principal marca de identidad de nuestra disciplina: el concepto de “tradición” y el adjetivo “clásico” llegaron en cierto momento a configurar una etiqueta específica que dio lugar a una nueva disciplina, la “Tradición Clásica”, con el fin de diferenciarla de la “Leyenda” o la Tradición Popular (que también han dado lugar a una entrada dentro del diccionario). Este paso fundamental fue dado por el helenista Domenico Comparetti, quien configuró la etiqueta desde la inspiración metodológica del modelo «A en B» (“Positivismo”, que, no en vano, constituye nueva entrada metodológica del diccionario junto al término constituto «Fuente»), para diferenciar la tradición culta de la popular; por su parte, Gilbert Highet, al difundirla en inglés (“Classical Tradition”), universalizó la etiqueta y la correspondiente disciplina.

De esta forma, observamos cómo la interacción entre CONCEPTOS (“tradición”, “clásico” y «fuente»), PERSONAS (“Comparetti” y “Highet”) y MÉTODOS (“tradición clásica” y “positivismo”) crea sugerentes itinerarios de lectura que convierten las entradas en partes de un todo y no solo en entidades aisladas.

En cuanto al ámbito hispánico propiamente dicho, a estos itinerarios cabe añadir, asimismo, las entradas relativas a Menéndez Pelayo, como divulgador de las ideas de Comparetti en España, Antonio Alatorre, como traductor de la obra de Highet para el Fondo de Cultura Económica, y María Rosa Lida, como autora de una severa y exhaustiva reseña.

Como podemos ver por medio de este ejemplo tan significativo, desde la Teoría de la Tradición Clásica (2016) hasta el Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica (2021), hemos dado un salto fundamental. Es difícil dar cuenta por escrito de la dificultad e intensidad que ha supuesto este trabajo de montar una obra conceptualmente tan rica. Las conversaciones con colegas y amigos, la anécdotas se multiplican (a veces casi me faltó ir con una escopeta a buscar a algún colaborador que todavía no había terminado de escribir su entrada, a pesar de haberle dado año y medio para hacerla). La pandemia, por su parte, nos ha afectado, pues el equipo no se ha visto libre de esta plaga. La metáfora de la «influencia» como contagio parece haber hecho su aparición, ahora en forma real y terrible. De esta forma, un proyecto que se constituyó sobre un marco transoceánico (Madrid, México D. F. y Bogotá), con congresos en cada sede, ha visto cómo se le cortaban estas alas tan necesarias para buen desarrollo e intercambio de las ideas. 

Asimismo, la labor de corrección de pruebas, donde la acribia de la Dra. Tatiana Alvarado Teodorika (Academia Boliviana de la Lengua) ha tenido un papel clave, así como la labor de nuestro excepcional editor y maquetador, el Dr. Juan Manuel Macías, están suponiendo no sólo una dimensión técnica, sino la continuación natural de la propia experiencia investigadora.

Por lo demás, este diccionario, en la propia idiosincrasia de su configuración razonada, está pensado para seguir creciendo y convertirse, con el tiempo, en una enciclopedia virtual que vaya añadiendo nuevas entradas según los criterios semánticos preestablecidos. Las bases ya están puestas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

VÍDEO DE LA CLASE

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Bibliotheca Gelliana: texto, comentario y recepción. Los primeros pasos de un proyecto

Decía Bioy Casares que algunos libros estimulan la inteligencia y nuestras ganas de vivir. Para Bioy, las Noches áticas de Aulo Gelio (siglo II) cumplían perfectamente con esta misión revivificadora. Son muchos los años que llevamos estudiando, desde diferentes perspectivas, al escritor misceláneo Aulo Gelio, uno de cuyos textos encontramos entre los «Capítulos prescindibles» de la Rayuela de Julio Cortázar. En realidad, Aulo Gelio configura nuestra línea de investigación más personal, la que acaso mejor nos define. La miscelánea, así como su ámbito complementario, el ensayo, tienen entre sus cometidos una faceta de autoconocimiento que no nos resulta en nada ajena. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Un afamado historiador de la literatura clásica del siglo XIX, Alexis Pierron, destacaba de Aulo Gelio su calidad de autor discreto. Gelio vivió en el siglo segundo de nuestra era, durante los tiempos de los antoninos. Sus Noches áticas, concebidas como una obra destinada al solaz de sus hijos para los momentos de ocio, constituye un verdadero mosaico de noticias y anécdotas que han alimentado durante siglos tanto la curiosidad como la admiración de los lectores. La historia de Androcles y el león, el novedoso uso literario de la palabra «clásico», o la imaginaria etimología del término persona («máscara») nos sirven de perfecto ejemplo para dar cuenta de la variedad de asuntos tratados en sus Noches áticas. Llevamos interesándonos por este autor desde, al menos, el año de 1987, que fue cuando publicamos una pequeña nota relativa a su obra dentro de la revista de mi facultad. Unos años más tarde, entre 1994 y 1996, continuamos nuestras vigilias gelianas con sendos estudios relativos a la citada etimología de persona y a su relación con la obra de Cortázar. El momento clave llegó cuando nuestro amigo el Dr. Guzmán Guerra nos animó a publicar en Alianza editorial una antología de la obra de Gelio, que apareció en 2007. De esta forma fue como, tras veinte años de pequeños intentos, comenzó a gestarse lo que ahora constituye una intensa línea de investigación que durante estos meses he terminado de perfilar y que, en definitiva, es ahora cuando realmente comienza a cobrar forma. 

De esta forma, a lo largo de este año 2021 irán apareciendo las primeras entregas relevantes de uno de mis proyectos más personales y perennes, la «BIBLIOTHECA GELLIANA (TEXTO, COMENTARIO Y RECEPCIÓN)». Como puede verse en su mera formulación, este proyecto contempla tres ámbitos diferentes, aunque interrelacionados, para acercarnos a la obra de Aulo Gelio.

El ámbito del texto permite centrarse en la obra como tal, asunto que nos está permitiendo conocer mejor las antiguas ediciones y sus características más representativas. Hace unos meses publicamos sendos blogs relativos a las ediciones de Luis Carrión (1585) y de Jacobo Gronovio (1706). Nuestra entrega más significativa a este respecto está, asimismo, prevista para el año en curso, y se trata de un estudio acerca de la evolución de los antiguos elementos paratextuales de las Noches áticas (el título de la obra, el prefacio y la relación de los títulos de capítulos) desde los incunables hasta la fundamental edición elzeviriana (1651). Asimismo, dentro de este ámbito es donde se ubica nuestra reseña sobre el nuevo texto de Holford-Strevens, una edición clave que supone todo un hito para el gelianismo. Acerca de la edición gronoviana de 1706 y, de manera particular, sobre una casual vinculación con una pasaje de Hechos de los Apóstoles, tenemos intención de disertar en la Universidad Complutense el próximo quince de marzo, dentro del curso sobre el cristianismo primitivo que organiza y coordina la Dra. Mercedes López Salvá, otra gran compañera y amiga.

En lo que respecta al ámbito del comentario sobre Gelio, no hemos trazado ciertamente un plan sistemático, como está haciendo, por ejemplo, nuestra colega la Dra. Katarzyna Ochman (de quien estamos seguros que es perfectamente capaz de coordinar y desarrollar toda una Encyclopaedia Gelliana gracias a los nuevos medios técnicos que tenemos a nuestro alcance). A este aspecto del comentario ya hemos dedicado algunos trabajos particulares, como uno relativo a los símiles y metáforas de la erudición en las Noches áticas, o bien un acercamiento lingüístico a las consideraciones que el autor hace sobre el preverbio re– desde el llamado «principio de caridad». En este momento, estamos terminando otro trabajo en colaboración acerca de una frase griega y, asimismo, hemos concluido para la revista Latomus una reseña sobre el libro que Beate Beer ha dedicado a los aspectos narratológicos de la obra geliana.

Es dentro del ámbito de la recepción donde estamos desarrollando más trabajos, desde los dedicados a Montaigne como lector de Gelio, hasta la singular recepción del autor latino en Hispanoamérica. En 2015 apareció en Comparatismes en Sorbone una actualización de la nuestro estudio sobre la relación entre Aulo Gelio y Julio Cortázar. Como ya saben algunas personas interesadas, acaba de aparecer, asimismo, el ensayo sobre el autor guatemalteco Augusto Monterroso y su particular lectura de la miscelánea; a medida que avance este año irán apareciendo los correspondientes estudios dedicados a las antologías de Gelio compuestas por José María de Cossío y Sentís Melendo (Archivum), así como la recepción geliana en el Cervantismo (Anales Cervantinos) y la no menos interesante lectura que Borges llevó a cabo del autor (Revista de Crítica Literaria Latinoamericana). Hay otro trabajo que ahora está sub iudice, por lo que todavía no podemos decir nada sobre él, y queda por delante una lista de autores harto significativa para seguir desarrollando esta particular línea de trabajo.

Este proyecto, en su singularidad, se propone indagar en la naturaleza de la obra miscelánea y su relación con el moderno ensayismo, un aspecto poco frecuentado por los estudios de recepción, en comparación con otros géneros literarios. Regresamos a la idea del autoconocimiento con el que comenzábamos este blog. La miscelánea supone un rastro desordenado de recuerdos dejados a nuestro paso por el mundo, y a la espera que de alguien, acaso azarosamente, les encuentre un sentido. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Augusto Monterroso y Aulo Gelio, miscelánea y microrrelato

Recuerdo que, en 2018, con motivo de las II Jornadas de Tradición Clásica, llevé conmigo un ejemplar de Augusto Monterroso hasta el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. En aquella ocasión hablé sobre Borges y, de manera particular, acerca  de lo que con el tiempo iba a ser un pormenorizado estudio de su peculiar manera de reinventar la antigua miscelánea. Al terminar mi ponencia, algunos amigos me retaron a estudiar la lectura que de Aulo Gelio había llevado a cabo Augusto Monterroso. Pese a lo temerario del intento, acepté el reto intelectual. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para David García y Jorge Rojas, sine quibus non

Unos meses más tarde, durante el congreso que se celebró en Bogotá acerca del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica, tuve ocasión de presentar lo que no dejaba de ser la deslumbrante y desconocida lectura de Augusto Monterroso acerca de Aulo Gelio, una lectura que implicaba la unión de la miscelánea, el microrrelato y la propia vida imaginaria. Ahora este trabajo acaba de aparecer publicado:

Francisco García Jurado, “Monterroso y Aulo Gelio: miscelánea y microrrelato”, en David García Pérez (comp. y ed.), Releer y reinterpretar a los clásicos griegos y latinos. Estudios y orientaciones sobre Tradición Clásica, México, Universidad Autónoma Nacional de México, 2020, pp. 63-98.

Este trabajo plantea un singular acercamiento a Lo demás es silencio (vida de Eduardo Torres), de Augusto Monterroso, desde las Noches áticas. Partimos del peso específico que Gelio ha tenido en el desarrollo de diversas modalidades del ensayismo hispanoamericano, dado que el escritor latino se encontraba en el horizonte de expectativas de autores tales como Bioy Casares, Jorge Luis Borges o Julio Cortázar. La impronta de la estructura miscelánea de las Noches áticas es apreciable en diferentes géneros narrativos modernos, desde el collage hasta el ensayo, o el mismo relato biográfico. Por otra parte, gracias a autores como Edmundo Valadés, las Noches áticas también han sido objeto de relecturas más específicas a la hora de configurar microrrelatos, bien en forma de silogismos, bien de anécdotas. Ambos aspectos, el de la miscelánea y el del microrrelato, confluyen en Augusto Monterroso, cuya biografía de Eduardo Torres aporta la novedad de ser una miscelánea construida sobre elementos anecdóticos propios de la vida imaginaria (Marcel Schwob). Asimismo, Monterroso desarrolla, al igual que Aulo Gelio, el tópico del erudito ajeno a la realidad.

La labor desarrollada en este trabajo, al margen de su interés como tal, no sería nada sin las circunstancias que la han acompañado. Cabría definir tales circunstancias como estas pequeñas, o grandes cosas, que en definitiva nos hacen felices. Como expuse al principio, el trabajo se planteó casi a manera de apuesta, en la misma UNAM, y al cabo de unos meses, no sin superar dificultades (Monterroso no nos ofrece más que dos escuetas referencias a Gelio) pude trazar una lectura deslumbrante que aunaba, a un tiempo, ensayo, microrrelato y vida imaginaria. Me siento muy orgulloso de los resultados obtenidos, pero, sobre todo, de contar con colegas y amigos que convierten la vida académica en una estimulante aventura. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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La aventura americana de Aulo Gelio: Capdevila, Bioy, Borges, Cortázar y Monterroso

Una antología del poeta Arturo Capdevila, las dos antologías y las dos reediciones revisadas del texto de Navarro y Calvo.

Ya he dicho en alguna ocasión que nosotros no buscamos normalmente la senda de nuestras investigaciones, sino que son ellas las que nos eligen por misteriosos vericuetos. Así es como siento la intensa indagación que estoy llevando a cabo desde hace algo más de tres décadas acerca de la sorprendente lectura hispanoamericana de las Noches áticas de Aulo Gelio, verdadera pasión, cuando publiqué como estudiante una pequeña nota titulada «De Julio Cortázar, de las perlas y de Aulo Gelio» (Cuaderno Gris, 2, 1987, 13). Desde entonces, he seguido profundizando en el sentido oculto que supone una lectura acaso tan paradójica o inesperada, hasta cobrar conciencia de que se trata de un fenómeno, en principio, propio de los autores argentinos de una época (Capdevila, Bioy, Borges o el propio Cortázar), con una curiosa repercusión en México. Pero no se trata, simplemente, del mero hecho de leer a Aulo Gelio en un nuevo continente y una época cercana. Aulo Gelio representa la lectura en libertad, sin orden aparente, y esa forma de miscelánea resultó muy atrayente para aquellos que revolucionaron las formas de la novela, el microrrelato y el ensayo modernos. Los años transcurridos no han erosionado en lo más mínimo mi pasión por este tema. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A la memoria de la dra. Amparo Gaos Schmidt, paciente traductora de Aulo Gelio para la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana

La invitación que he recibido para participar en las JORNADAS DOCTORALES DEL PROGRAMA DE ARTES Y HUMANIDADES de la Universidad de Cádiz (3 y 4 de diciembre de 2020) ha supuesto una ocasión irrepetible a la hora de poner en orden todos mis resultados acerca de la recepción hispanoamericana de Aulo Gelio durante el siglo XX. No se trata de la mera «pervivencia» de un autor antiguo, sino de un fenómeno que, en gran medida, define una nueva manera de hacer literatura y que afecta a aspectos como la novela experimental, el micorrelato, o las nuevas maneras que va a adoptar el ensayismo en Hispanoamérica.

En el imaginario de la literautura latina, las Noches áticas, escritas por Aulo Gelio en el siglo II de nuestra era, suponen la erudición relajada y la lectura en libertad, si bien a veces tal licencia se confunde con la mera acumulación de datos. Sin embargo, el sentido que puede cobrar una compilación como ésta depende, en buena medida, de nuestra propia actitud ante las cosas. Desde pequeño me fascinan las colecciones de objetos, las tiendas-almacén y los quioscos. Por ello, cuando pude viajar por Centroamérica, me dejaron ciertamente encandilado esos lugares que se abren bajo el sugerente cartel de «Miscelánea», como éste que encontré en Guatemala:

Una librería «miscelánea» situada en una localidad cercana al lago de Atitlán, en Guatemala.

La acumulación desordenada conlleva, a su vez, el encuentro fortuito, y éste resulta, acaso, consustancial a nuestra propia y azarosa vida, pues le confiere cierto componente de juego. «¿Encontraré a la maga?», así es como comienza Rayuela, de Julio Cortázar, en lo que no deja de ser una invitación a la incertidumbre, pero también a la esperanza. Por ello, cuando hace más de tres décadas abrí la novela-collage de Cortázar y descubrí, entre sus, así llamados, «Capítulos prescindibles», un pasaje de las Noches áticas de Aulo Gelio, no pude dejar de sentir, como joven lector, la sopresa y la inmensa curiosidad por saber si la unión de aquellos dos mundos literarios tan lejanos era tan sólo circunstancial o respondía, por el contrario, a un mecanismo secreto. ¿Qué tenía que ver Aulo Gelio, autor de una obra miscelánea de título tan seductor, Las noches áticas, relativas más a la circunstancia en que comenzó a conformarse este libro que a su contenido, con una novela tan rompedora como la de Cortázar? Para empezar, ambas obras podían leerse en un orden fortuito, alegremente azaroso, como un desafío a lo esperable y rutinario. El título de la novela, Rayuela, tampoco tenía que ver con el contenido de la obra, sino, más bien, con la peculiar manera en que se concibe su salteada lectura, «como si» se tratara del juego de la rayuela en cuestión. Asimismo, resultaba muy curioso que el capítulo de Gelio recogido por Cortázar, relativo a la supuesta etimología del término persona, es decir, «máscara», resultara ser una suerte de juego de palabras a partir de un falso corte: «per-sona(t)», tan parecido a los juegos verbales que el mismo Cortázar viene a hacer, asimismo, cuando nos dice que una «más-cara» es «más» que una «cara». No me atreví a contar estas pesquisas a mis profesores de la Facultad, pues, sin duda, me hubieran mirado como a un marciano verde recién llegado de un planeta absurdo. 

Como las cosas no suelen venir solas, pasado el tiempo, descubrí en un libro dedicado a Adolfo Bioy Casares una afirmación que me dejó ciertamente boquiabierto. Decía así:

Pocos objetos materiales han de estar tan entrañablemente vinculados a nuestra vida como algunos libros. Los queremos por sus enseñanzas, porque nos dieron placer, porque estimularon nuestra inteligencia, o nuestra imaginación, o nuestras ganas de vivir. Como en la relación con seres humanos, el sentimiento se extiende también al aspecto físico. Mi afecto por las Noches Áticas de Aulo Gelio, dos tomitos de la vieja Biblioteca Clásica, abarca el formato y la encuadernación en pasta española («A propósito de El libro de Bolsillo de Alianza Editorial y sus primeros mil volúmenes», en D. Martino, ABC de Adolfo Bioy Casares, Alcalá de Henares, 1991, p. 179).

Un nuevo autor argentino, esta vez Adolfo Bioy Casares, elogiaba abiertamente el libro de Aulo Gelio, pero no de una manera abstracta, sino el propio ejemplar donde lo había leído. No tardé en comprobar que, efectivamente, en 1893 y, ya más tarde, en 1921, se había pubicado en Madrid una versión española de las Noches áticas a cargo de Francisco Navarro y Calvo. Comprobé que se trataba incluso de la misma versión a la que había recurrido Julio Cortázar para su cita de Gelio en Rayuela, y el tiempo me llevaría, asimismo, a saber, que Borges tuvo un ejemplar de 1893 que ahora se conserva en la Universidad de Virginia. Pero antes de saber todo esto pude comprobar que también Borges recurría inesperadamente al autor misceláneo dentro de una reseña a las Crónicas marcianas de Ray Bradbury. En este caso, Borges se refería a un episodio que en cierta manera había transcendido a la propia obra de Gelio, como era el de la paloma de mandera diseñada por el filósofo Arquitas, capaz de volar. 

«Arquitas, filósofo de Tarento» (Museo del Prado)

Comencé a intuir que este conocimiento compartido de Aulo Gelio por parte de tales autores argentinos debía de responder a unas claves concretas. La sorpresa llegó el día que, a partir de un comentario del mismo Borges, descubrí la existencia de un poema argentino titulado «Aulo Gelio», obra del poeta cordobés Arturo Capdevila. El poema se había publicado en 1921 dentro de un libro tiulado La fiesta del mundo, cuando todavía los poemas se recitaban de memoria. Capdevila compone unos hermosos endecasílabos donde nos brinda el retrato de un erudito que vive feliz y al margen de la realidad. Comienza de esta forma:

Aulo Gelio, feliz bajo Elio Adriano,
autor preclaro de Las noches áticas,
que en plácidos inviernos escribiste,
seguro de tu dicha y de tu fama.

A la mesa de prósperos amigos 
ingeniosos equívocos llevabas
o eruditas anécdotas festivas
con una erudición del todo vana.

El poema pasó luego a la Antología poética argentina publicada en 1941 por Borges, Ocampo y Bioy. Asimismo, se reprodujo abundantemente en las diferentes entregas editoriales de la poesía de Capdevila, un personaje célebre hasta su fallecimiento, en 1967. Capdevila creó a partir de Aulo Gelio el imaginario del erudito, y su poema convirtió al autor latino en alguien conocido hasta el punto de que hoy día aún hay gente que lleva su nombre por aquellas latitudes, sin olvidar que un repelente para mosquitos se sigue llamando de esta forma.

Publicidad del repelente de mosquitos «Aulo Gelio»

Todo esto, aunque en buena manera daba ya unas claves precisas, tal como expusimos en nuestro trabajo titulado «La peculiar fortuna de Aulo Gelio en la moderna literatura argentina» (2009), no era más que el comienzo de una extraordinaria aventura literaria y vital. Se ha estudiado la recepción de Aulo Gelio básicamente en el siglo XVI, pues éste es el gran siglo en que el autor latino fue objeto de las lecturas de los grandes humanistas europeos, como Erasmo, Tomás Moro, o los hispanos Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía y Luis Vives. Michel de Montaigne merece un capítulo aparte en esta historia, dado que creó un singular contrapunto entre la triunfante miscelánea y el incipiente ensayo. El ensayo, como nuevo género literario, heredaría de la primera la libertad expositiva, tan propia de una conversación, pero, al mismo tiempo, le añadiría el novedoso componente del «yo», que tenía más que ver, en cualquier caso, con las epístolas de Séneca. Resulta muy interesante estudiar la manera en que Montaigne leyó a Aulo Gelio, incluso ocultando en más de una ocasión tal lectura, que es cuando podemos observar de forma precisa la manera en que se fueron articulando las claves de la prosa ensayística, como reflexión personal de asuntos antes tan sólo expuestos. 

En cualquier caso, los estudios sobre la recepción literaria de Aulo Gelio apenas habían pasado de aquel siglo áureo, por lo que prestar atención ahora a una centuria (el siglo XX) y un continente (América) tan inusitados suponía, de hecho, todo un cambio de rumbo. La conciencia de que la ya citada versión de Francisco Navarro y Calvo (versión hecha, por cierto, a partir de la lengua francesa), había sido común para Capdevila, Bioy, Borges y Cotázar, nos brindó una base filológica bastante sólida que, a su vez, nos ha servido para poder trazar también la estela de lo que ya podemos llamar los «gelios argentinos». Se trata de cuatro obras que derivan todas ellas de la versión de Navarro y Calvo.

De esta forma, el año de 1952 apareció en Buenos Aires una antología de Gelio a cargo de José María de Cossío, poseedor en su casa de Tudanca (Santander) de un ejemplar de 1893. Cossío, por lo demás, deja entrever en su introducción a la antología ecos de la imagen dada por Capdevilla para Gelio. En 1955, aparece en Buenos Aires una nueva edición de la traducción de Francisco Navarro y Calvo con numerosas enmiendas, como una que, acaso, sea la más famosa. En el capítulo relativo a la etimología de persona, citado por Cortázar, se usa el verbo «retener» para traducir personare, cuyo equivalente correcto es «(hacer) resonar». La razón de esta peculiar traducción, como supo ver el dr. Holford-Strevens, se explica porque Navarro y Calvo traduce del francés «retentir». Ahora, en la nueva edición bonaerense, podemos leer «resonar». Sin embargo, cuando en 1963 Cortázar reproduce este pasaje en su novela reproduce el verbo «retener», lo que quiere decir que ha recurrido a un texto anterior al de 1955. No es el caso del republicano exiliado y procesalista Santiago Sentís Melendo, quien en su antología de textos jurídicos de las Noches Áticas, publicada en 1959, recurre ya a la renovada edición argentina. Cuando en 1999 la mexicana editorial Porrúa vuelva a publicar las Noches, también partirá de esta versión corregida, aunque incorpore también novedades, como la de su «Introduccíón», firmada por un tal «A.R.», iniciales que ocultan (casi acabamos de descubrirlo) el nombre del latinista italiano Augusto Rostagni, uno de cuyos textos ha sido traducido para la ocasión. Nos queda todavía una labor copiosa de comparar las correcciones introducidas, pero ya podemos mostrar, no sin orgullo, el stemma editionum de lo que ha sido uno de los soportes fundamentaes para el conocimiento (y disfrute) de Aulo Gelio en Hispanoamérica:

Los libros que configuran la lectura de las Noches Áticas en Hispanoamérica y su relación

Otra nueva dimensión para nuestro estudio la brindó, singularmente, un escritor guatemalteco afincado durante muchos años en México. Nos referimos a Augusto Monterroso, a quien muchos conocen tan sólo por el que viene a ser el cuento más breve del mundo. La presencia, justamente, de este cuento dentro de la compilación que Edmundo Valadés nos ofrece en su obra titulada El libro de la imaginación (1976 y reeditada hace poco) nos llevó ahora a un peculiar uso de algunos textos de Aulo Gelio, en particular sofismas y silogismos, en calidad de microrrelatos ingeniosos. Asimismo, Monterroso retomó el asunto del erudito ajeno al mundo para su vida imaginaria de Eduardo Torres, quien suele tomar nota a cualquier hora de la noche sus ingenuas ocurrencias.    

En un momento dado de nuestro relato hemos apuntado el contrapunto que Montaigne marcó entre la miscelánea y el ensayo. En buena medida, el ensayo se define como una no-miscelánea. Eran los tiempos en que se precisaba esta superación de un género por parte de otro para ahondar en la modernidad y la expresión del yo. Sin embargo, autores como Bioy o Borges dieron otra vuelta de tuerca a este asunto mediante la conciliación de ambos aspectos. El ensayo hispanoamericano se confunde a menudo con estructuras misceláneas o collages. Recordemos que El hacedor de Borges es una moderna y consciente miscelánea o, como él mismo dice, «colecticia y desordenada silva de varia lección». Cortázar compara su novela Rayuela con los antiguos libri fulgurales, o de adivinación. Bioy configura en su Descanso de caminantes una amable obra miscelánea que intenta trazar su biografía desde la compilación de variados retazos. Asimismo, la moderna narratología está apuntando a ver en la obra de Gelio una suerte de «trama narrativa» (en palabras del ya citado Augusto Rostagni), sostenida por la propia recreación de los maestros de Gelio, algo que ya apunta justamente a la consciente y decidida relectura de la obra en clave literaria y no como mera cantera de datos, según quisieron ver muchos filólogos hasta bien entrado el siglo XX. Al igual que en Rayuela tenemos «un lado de acá» y «un lado de allá», París y Buenos Aires, en las Noches áticas hay un tiempo en Atenas y otro en Roma, y a los capítulos más literarios o dramáticos se pueden unir, sin violencia, aquellos que algún lector perspicaz llamáría «prescindibles».

Llegados a este punto, ahora me doy cuenta de que he logrado dar, cuando menos, con ciertas claves para responder a aqellas preguntas iniciales. El estudio de la moderna relectura de las Noches áticas en Hispanoamérica no es para mí un mero estudio, pues me define como lector y, a la vez, como persona inquieta y poco dada a la filología más convencional. No puedo negar que ha costado mucho tiempo normalizar un estudio de estas características, tan sinuoso y detectivesco, al tiempo que une continentes y épocas. Quisiera, en cualquier caso, trasnmitir una idea de que el estudio de la literatura, como la propia vida, también puede transitar por caminos insospechados y que, en definitiva, puede ser de otra manera. Con este anhelo termino hoy mi blog. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    La dualidad de Tiresias en «La cólera de Aquiles», de Luis Goytisolo

    Hace poco tiempo, publicábamos un ensayo acerca de la peculiar lectura que de algunos versos de Safo hace Luis Goytisolo en su libro titulado La cólera de Aquiles. La traducción que Joan Ferraté hizo de los líricos griegos resulta esencial para el análisis de esta singular impronta sáfica en la prosa de Goytisolo. Pero es muy posible que Ferraté esté también presente gracias a otra traducción, en este caso la que llevó a cabo de The waste land de T.S. Eliot a la lengua catalana. La implícita recreación de un personaje mitológico, la del profeta Tiresias, bien pudo verse inspirada por la propia presencia que el legendario personaje tiene en la obra de Eliot, si bien vista desde el personal prisma de Ferraté. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

    Cuando toca el final de la carrera académica, algunos profesores de la facultad se encuentran con el singular problema de qué hacer con los libros que han ido almacenando durante años en aquellos despachos que ahora deben abandonar. Ante el rechazo de las bibliotecas a recibir más volúmenes, no es extraño ver depositadas sobre los bancos que hay en los pasillos curiosas remesas de libros, a menudo muy selectos, que han sido abandonados a su suerte, a la espera de que alguna persona interesada los rescate. Mi colega, el helenista Jesús Espinós, buen conocedor de mis gustos literarios, encontró cierto día la fundamental versión al catalán que el poeta Joan Ferraté había llevado a cabo del poema The waste land, escrito por T.S. Eliot. Publicado en 1977 por Edicions 62, el libro de Ferraté lleva el titulo de Lectura de La terra gastada de T.S. Eliot. Pero vayamos primero a la traducción que de los líricos griegos publicó el propio Ferraté.

    En nuestro ensayo sobre Safo y Goytisolo hemos podido ver cómo, gracias a la inserción de ciertos pasajes de Safo traducidos por Ferraté, se etablece una singular y paradójica tensión entre la voz de la poeta griega y la de la narradora, Matilde Moret, quien pugna por la propiedad de las palabras poéticas de la primera.

    La tensión, que comienza en la primera parte de la novela, lleva a la propia Matilde a reconocer, ya en los últimos pasajes referidos a Safo, dos afirmaciones aparentemente contradictorias: de un lado, Matilde Moret afirma que si bien las palabras de Safo no le pertenecen, la autora de tales palabras es quien se las ha plagiado y robado a ella misma. Estamos, pues, ante la paradoja de un plagio o un robo por anticipación en el tiempo. No podemos obviar que la voz femenina de Matilde Moret encubre, en realidad, la de Goytisolo, como la misma narradora reconoce en cierto momento. Pero no olvidemos que, de una manera análoga, las palabras de Safo han sido traducidas por un hombre, Joan Ferraté, de forma que tal factor externo también contribuye a la misma ambigüedad de esta voz poética. Ferraté, de hecho, es citado de pasada en cierto momento[i], lo que no deja de ser una clave de lectura.

    La traducción que Joan Ferraté hizo de los líricos griegos arcaicos a la lengua española (Ferraté 1968) es producto de su labor como profesor de lenguas clásicas en la Universidad de Oriente, en Santiago de Cuba. Allí se habían editado dos volúmenes previos: uno en 1959 dedicado a seis poetas griegos del s. VII a.C. (Calino, Tirteo, Mimnermo, Arquíloco, Alcmán y Safo) (Ferraté 1959), y otro dedicado a Semónides y Solón (Ferraté 1960). La versión barcelonesa de Seix Barral incorpora los textos griegos originales y añade nuevos autores, con la intensificación de la presencia de Safo ya desde la misma dedicatoria que encontramos al final de la introducción[ii]. De hecho, el dato más interesante que nos brinda Ferraté a la hora de entender mejor la lectura que de los versos de Safo hace Goytisolo se encuentra en esta dedicatoria de su edición de Seix Barral:

    Dedico esta obra a M.S., por la razón que ella sabe, y a las Amazonas, por razones que sin duda ellas no ignoran. De ser preciso, les diría, tomándole a Safo prestadas mis palabras: ταὶς κάλαισιν ὔμμι νόημμα τὦμον οὐ διάμειπτον (fr. 41L-P). (Ferraté 1968: 28)[iii]

    Resulta curioso que el pasaje griego de la dedicatoria no aparezca luego ni recogido ni traducido entre los fragmentos seleccionados de Safo[iv]. Dentro de la dedicatoria de Ferraté hay dos aspectos que van a estar muy presentes en la novela de Goytisolo: las “Amazonas”, en el caso de Goytisolo representada por el personaje de Camila, y el argumento paradójico de tomar prestadas de Safo unas palabras que el autor considera suyas (“mis palabras”) y que tanto recuerda a alguna de las frases introductorias a los poemas de Safo puestos en boca de Matilde Moret. En definitiva, el procedimiento hermenéutico por el cual Ferraté hace “suyas” las palabras de Safo, así como las de otros poetas antiguos[v], es el mismo que el que utiliza y expresa Matilde Moret[vi]. De esta forma, si nuestro análisis no es errado, la aportación de Ferraté a la novela de Goytisolo va mucho más allá de la mera circunstancia de tomar algunos de los versos de Safo traducidos por éste, pues estaría presente también a la hora de determinar las claves precisas para esta lectura.

    Hay otro detalle que nos ha llamado poderosamente la atención, dado que todas las ediciones que Ferraté dedica a los líricos griegos tienen en común la aparición de una viñeta con una serpiente y una leyenda escrita en lengua griega: ΜΟΝΩ ΕΝ ΕΡΗΜΙΑΙ. La frase proviene del diálogo platónico Fedro y, literalmente, significa: “los dos (estamos) solos en un lugar desierto” (Plat. Phaedr. 236c)[vii]. En el pasaje platónico original, de claro carácter confesional, no aparece referencia a serpiente alguna, dado que se inscribe en una suerte de frase hecha dentro del diálogo mantenido por Sócrates y Fedro. Así pues, la relación entre la nueva imagen y el viejo texto supone toda una innovación interpretativa dentro del nuevo contexto creado por Ferraté. En la edición de los seis poetas griegos (Ferraté 1959) se dice que se trata de una viñeta ideada por José María de Martín, artista plástico e ilustrador que estuvo muy ligado a los escritores catalanes de aquel entonces. No ha sido difícil deducir que se trata del propio ex libris de Joan Ferraté:

    Pero la impronta de Ferraté en la novela de Goytisolo resulta mucho más profunda de lo que cabría suponer a simple vista, tanto en calidad de traductor de Safo como, de manera acaso más sorprendente, como traductor de T.S. Eliot. Nos vamos a fijar en un detalle fundamental, el de la serpiente, dado que se trata de un animal recurrente en la tetralogía de Goytisolo (Antagonía) donde se inserta la novela que estudiamos, ya desde la serpiente bíblica del paraíso hasta las mitológicas, como las de la cabeza de la Gorgona o las dos que abrazan mortalmente a Laocoonte y sus hijos. Pero nos resulta especialmente interesante la imagen de las dos serpientes entrelazadas con las que se encuentra el adivino Tiresias, figura que guarda concomitancias notables con Matilde Moret.

    En la literatura moderna, la figura de Tiresias se ha convertido en un esencial icono gracias a The waste land de T.S. Eliot, obra no en vano estudiada y vertida al catalán por el mismo Ferraté (Ferraté 1977), y cuya traducción ha podido dejar su huella en un momento clave de La cólera de Aquiles (García Jurado 2001: 88). A este respecto, no podemos pasar por alto la imagen premonitoria con la que Matilde sueña antes de sorprender a Camila y Roberto:

    Dormía, dije. Y soñé que en el celler había dos serpientes entrelazadas. Me desperté con esa imagen y bajé. (Goytisolo 1987: 16 = 2016: 910)

    Se trata de una imagen inquietante que se repite en otros momentos (Goytisolo 1987: 30, 61 y 65 = 2016: 922, 947 y 950). Las dos serpientes enroscadas, unidas al “don adivinatorio” de Matilde, recuerdan el momento en que el adivino Tiresias sorprende a dos serpientes mientras se aparean y golpea a la hembra con su bastón, hecho que transforma al adivino en mujer, tal como refiere el poeta Ovidio en sus Metamorfosis (Ov. Met. 3,316-338). T.S. Eliot incorpora el pasaje ovidiano dentro de las notas explicativas de su poema, pero lo hace en latín, sin traducción alguna.

    Sin embargo, Ferraté va a traducir directamente a partir de la versión original latina el texto de Ovidio, de forma que lo que éste expresa en latín mediante las palabras coeuntia corpora serpentum Ferraté lo traduce en su propia versión como “dues grands serps acoblades” (Ferraté 1977: 57). Bien sea coincidencia o eco intertextual, Goytisolo utiliza el equivalente castellano de “acoblades” cuando describe la escena en que Matilde sorprende a la pareja copulando (la cursiva es nuestra):

    No parecieron enterarse de mi irrupción, los dos a media luz, como dicen los tangos, uno de esos tangos que sonaban y sonaban sin que ellos le prestaran mayor atención, así tendidos en el sofá, desnudos, perfectamente acoplada la simetría invertida de sus cuerpos, entregados ambos con aplicación a esas prácticas que los hombres piensan que nos vuelven locas y para las que ellos suelen estar tan escasamente dotados. No os mováis, por favor, tuve que decir a fin de hacerles abandonar tan torpe artesanía. ¡Os voy a sacar una foto! (Goytisolo 1987: 13 = 2016: 908-909)

    Si bien esta coincidencia léxica no supone un argumento concluyente, sí nos pone en la pista de que Goytisolo, que se inspira claramente en el mito de Tiresias para configurar a Matilde y su premonición, llegara a T.S. Eliot (y el consiguiente texto ovidiano que éste cita en su obra) a través de la versión de Ferraté, de manera parecida a como llegó a Safo a través del mismo traductor. Para cerrar el círculo, diremos que el propio Tiresias, en su monólogo eliotiano (v. 220), recita un verso inspirado en Safo (Sapph. fr. 104 L-P), y que Ferraté vierte al catalán en sus notas al poema (Ferraté 1977: 157).

    De esta forma, Ferraté no es tan sólo un mero traductor de Safo, sino alguien que ha dejado su impronta en la actitud que muestra Matilde ante los antiguos poemas y, asimismo, la propia traducción de Eliot hecha por Ferraté ha podido dejar su huella en el trasfondo mítico del personaje de Matilde como una suerte de Tiresias.

    Seguramente, sin mi amigo Jesús Espinós, que supo encontrar para mí el libro de Ferraté sobre T.S. Eliot en un banco de la facultad, todo este pequeño milagro de los laberintos textuales no habría podido llegar a ser observado. El amor a los libros, la amistad desinteresada (que también existe algunas veces en la universidad) y una cierta casualidad inducida hacen posible el milagro de que la filología se confunda a veces con la propia vida. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Notas

    [i] “Luego, para darse mutuo bombo, escriben en cualquiera de estas revistas de las que todo el mundo habla pero nadie lee, para qué citar nombres, tal para cual, como dice Ferraté.” (Goytisolo 1984: 198).

    [ii] Aurora Luque ha escrito acerca del valor específico que tiene esta traducción en el conjunto de las “retraducciones” de Safo (Luque 2007).

    [iii] Las siglas M.S. responden a Miriam Sang, cuyo nombre aparece ya completo en ediciones posteriores (Ferraté 2000: 42).

    [iv] En traducción de Juan Manuel Macías: “Para vosotras, las hermosas, / no hay mudanza en mis pensamientos.” (Safo 2007: 51).

    [v] La reciente publicación de los diarios íntimos de Ferraté nos ilustra acerca de la apropiación que éste lleva a cabo de un poema de Píndaro (Ferraté 2018: 31-33) y otro de Teócrito (Ferraté 2018: 107-108).

    [vi] Ya tuvimos ocasión de ver explicitado este criterio de lectura en una nota anterior, a propósito de la Camila virgiliana: “Pues, al igual que un autor se anticipa en ocasiones a su época, ese destinatario secreto, en virtud de la misma correspondencia objetiva al impulso subjetivo que le dio origen, persiste como reencarnado a través del tiempo.” (Goytisolo 1987: 206 = 2016: 1065).

    [vii] Ferraté también se refiere en su diario a la lectura del Fedro platónico (Ferraté 2018: 27).

    BIBLIOGRAFÍA

    Echevarría, Ignacio (2012), prólogo a Goytisolo 2012.

    Ferraté, Joan (1959), Seis poetas griegos del siglo VII a.C. Versión de Juan Ferraté, Santiago de Cuba, Universidad de Oriente.

    — (1960), Semónides y Solón. Versión española por Juan Ferraté, Santiago de Cuba, Universidad de Oriente.

    — (1968), Líricos griegos arcaicos. Antología, Barcelona, Seix Barral.

    — (1977), Lectura de “La terra gastada”, de T. S. Elliot, Barcelona, Edicions 62.

    — (2000), Líricos griegos arcaicos, Barcelona, El acantilado.

    — (2018), Del desig. Tres diaris íntims, Barcelona, Empúries.

    García Jurado, Francisco (2001), “Idealismo y parodia. Los cometidos complejos de la mitología clásica en la narrativa de Rafael Sánchez Mazas, Luis Goytisolo, Juan García Hortelano y Juan Marsé”, Estudios clásicos, 120: 65-9.

    Goytisolo, Luis, (1979), La cólera de Aquiles, Barcelona, Seix Barral.

    — (1987), La cólera de Aquiles, Madrid, Alianza.

    — (1992), Estatua con palomas, Barcelona, Destino.

    — (2012), Antagonía. Prólogo de Ignacio Echevarría, Barcelona, Anagrama.

    — (2013), Naturaleza de la novela, Barcelona, Anagrama.

    — (2016), Antagonía. Edición de Carlos Javier García. Epílogo de Gonzalo Sobejano, Madrid, Cátedra.

    L-P = Lobel, Edgar y Page, Denys (eds.) (1955), Poetarum lesbiorum fragmenta, Oxford, Oxford University Press.

    Luque, Aurora (2007), “La retraducción de los clásicos. El caso de Safo”, Retraducir: una nueva mirada. La retraducción de textos literarios y audiovisuales, eds. Francisco Ruiz Noguera y Juan Jesús Zaro. Málaga, Miguel Gómez Ediciones: 103-116.

    Real Torres, Carolina (2005), “Vida y muerte de un mito: Aquiles. De Homero a Goytisolo”, Fortunatae, 16: 237-247.

    Safo (2007), Poesías. Edición y traducción de Juan Manuel Macías. Barcelona, DVD ediciones.

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    La cara oculta de la Eneida. Hermetismo y literatura

    La tumba de Virgilio, en Nápoles. Fotografía de Francisco García Jurado

    Resulta fascinante descubrir secretos, desvelar códigos ocultos o hallar claves desconocidas para la interpretación del mundo o de una obra. El hermetismo, sin duda, constituye una tentación por lo que implica de conocimiento revelado y de superación de los límites marcados por la racionalidad. Ya Fausto, al comienzo de la famosa obra de Goethe, reconocía su cansancio ante el estudio convencional, por lo que había decidido entregarse a la magia para conocer, gracias a la fuerza del verbo y del espíritu, los arcanos del mundo. Algunos libros se prestan mucho más que otros a las lecturas misteriosas y la bibliomancia. Este es el caso de la Eneida, para la que revisaremos cuatro formas herméticas de ser leída… y vivida. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

    -Algunas claves sobre el pensamiento hermético

    Es fundamental que, antes de pasar a cuestiones más concretas, tengamos algunas nociones básicas sobre la tradición del pensamiento hermético, si bien no vamos a concebir éste en el sentido estricto de su antiguo corpus desde el siglo II, sino desde un espectro más amplio (queda para otra ocasión, pues, analizar las relaciones entre el pensamiento hermético sensu stricto y el virgilianismo). Recurriremos para ello a los primeros capítulos del libro de Umberto Eco titulado Los límites de la interpretación, en particular los recogidos dentro de la parte titulada «Aspectos de la semiosis hermética». El racionalismo griego ha tratado de conocer el mundo a través de la noción de CAUSA, dentro de una cadena unilineal de los acontecimientos, de manera que, pongamos por caso, una PREGUNTA es previa a una RESPUESTA, o las PREMISAS anteceden a la CONCLUSIÓN. Asimismo, hay que aceptar el principio de identidad de las cosas, gracias al cual A es A, de forma que resulta imposible que A sea también su contrario. Sin embargo, para el pensamiento hermético resulta clave la noción de SIMILITUD, de forma que nuestro fin no sería tanto encontrar las causas como las semejanzas secretas entre las cosas, sin atender al hecho de que tales semejanzas puedan resultar contradictorias. Asimismo, el hermetismo rompe con la unilinealidad planteada por el racionalismo, de manera que, si ya no buscamos la relación causal, pongamos por caso, entre una PREGUNTA y una RESPUESTA, sino la similitud secreta que las aúna, es perfectamente posible que la respuesta pueda preexistir a nuestra propia pregunta, dado que la secuencia temporal no dejaría de ser más que un engaño de nuestro mundo aparente. No en vano, el propio lenguaje está constreñido a la linealidad del propio signo lingüístico, de forma que cabe encontrar combinaciones secretas de letras o de versos que puedan desvelarnos lo que la apariencia «lineal» simplemente nos oculta (esto nos llevaría a los anagramas de Saussure, por ejemplo, o a la poesía de Antonio Machado). 

    La Eneida, sin ser propiamente un libro sagrado, presenta unas características, en especial temáticas, que han propiciado ciertas lecturas, llamémoslas, especiales o alternativas, basadas básicamente en la MANIPULACIÓN y la SOBREINTERPRETACIÓN de sus textos. La idea del destino, la intervención de los dioses sobre los acontecimientos, la bajada de Eneas al infierno, o la ilusión profética (si bien se trata de un «futuro» para Eneas que es «pasado» para Virgilio y sus lectores) contribuyen a fomentar tales lecturas. Asimismo, no deja de ser un estímulo la propia circunstancia de que Virgilio compuso la Eneida bajo la atenta observación de Octavio, donde subyace tanto la propia intención de la obra como el deseo de querer quemarla por parte del poeta.

    Vamos a proponer para nuestro estudio cuatro lecturas representativas, dos de ellas propiamente antiguas y otras dos más novedosas, al menos desde el punto de vista de su formulación. En lo que a las dos primeras respecta, nos referimos, de manera concreta, a la práctica de las SORTES VERGILIANAE y a la discusión sobre la BAJADA AL INFIERNO en el libro VI, particularmente el problema que implica la salida por la puerta de los sueños falsos; en lo que atañe a las dos lecturas modernas, vamos a centrarnos en la sorprendente LECTURA REGENERACIONISTA Y REVOLUCIONARIA que de la Eneida llevó a cabo el pensador francés Pierre-Joseph Proudhon, y la teoría de la SEGUNDA VOZ del poema, defendida por los filólogos de la llamada Escuela de Harvard, al calor de una conocida novela de Hermann Broch. 

    -Las Sortes: adivinación, manipulación y centón

    La Eneida, así como los textos homéricos (Raquel Martín Hernández ha estudiado los papiros con los que practicaban estas Sortes Homericae) o la propia Biblia (la conversión del mismo San Agustín se produjo mediante este procedimiento) ha sido objeto de una práctica bibliomántica que conocemos como las Sortes. Su principio, aparentemente, es muy sencillo: formulamos una pregunta y recurrimos al azar a un verso o pasaje de la obra donde, supuestamente, está contemplada la respuesta a nuestra pregunta. Ya el propio San Agustín se cuestionaba en sus Confesiones cómo era esto posible, y le respondieron que había una suerte de instinto superior por el que el propio poeta, aunque hubiera pensado en cosas bien distintas al escribir tales versos, podía ahora ser capaz, sin saber muy bien cómo, de dar respuesta a una pregunta. No es posible comprender desde el principio racional las Sortes, dado que, al invertirse el orden secuencial entre la pregunta y la respuesta (la respuesta está ya escrita), no nos queda más que el mero azar como posible explicación. Sin embargo, desde la perpectiva hermética, cabe pensar que la respuesta lleva esperando quizá siglos a su pregunta, pendiente tan sólo de que una y otra se encuentren en la sincronicidad. Como apunta Umberto Eco, el principio racional POST HOC, ERGO PROPTER HOC, se ve sustituido por el de POST HOC, ERGO ANTE HOC.  Resulta, asimismo, significativo, que tan sólo haya una obra antigua donde aparecen atestiguadas tales prácticas, como es la Historia Augusta.  Moa Ekbon, en su interesante estudio titulado The Sortes Vergilianae: a Philological Study (2013), no ve en los testimonios de la Historia Augusta argumentos concluyentes para afirmar que tales Sortes constituyeran una práctica adivinatoria como tal en la Antigüedad. Sugiere, por el contrario, que podría tratarse, más bien, de un COMPLEJO JUEGO LITERARIO. De esta forma, según la autora, el traslado desde el sentido original a nuevos contextos acercaría esta práctica, más bien, al género del centón, una forma de reescritura que nos confirmaría, en cualquier caso, la manipulación del texto y su reordenación. En cualquier caso, la relación entre el JUEGO y la ADIVINACIÓN no supone la banalización del segundo. El azar, en este caso, introduce un elemento clave, al tiempo que unas reglas precisas.

    Un curioso ejemplo de modernas «Sortes» en la ciudad iraní de Shiraz. Fotografía de Francisco García Jurado

    Resulta curioso, en este sentido, asistir a un moderna práctica de las Sortes en la lejana ciudad iraní de Shiraz, donde todavía se recita a uno de los poetas persas más queridos: Hafiz, apodado el memorioso. Es posible todavía ver hoy día cómo un hombre, a la puerta de su sepulcro, ofrece al azar, con la ayuda de dos periquitos, pequeños papeles de colores con los versos de Hafiz. 

    -Sueños ilusorios, la salida del infierno

    Uno de los pasajes más controvertidos de la Eneida se encuentra, sin duda, al final del libro VI, cuando el padre de Eneas, Anquises, tras narrar la futura historia de Roma, hace salir tanto a su hijo como a la Sibila de Cumas por la puerta de los sueños falsos. 

    Anquises muestra a su hijo Eneas la salida del infierno. Escena tomada de la serie «Eneide», dirigida por Franco Rossi para la Rai en 1971.

    Difícil respuesta tiene saber por qué, tras la transcendental revelación del futuro de Roma que Anquises le comunica a su hijo, éste sale justamente por la puerta de los sueños ilusorios, y no por la de los sueños verdaderos. En el siglo XVIII, el obispo William Warburton propuso, como si de un dogma se tratara, una explicación de naturaleza mistérica, consistente en que allí se narraba cómo Eneas había sido iniciado en los misterios eleusinos. De esta forma, al salir por la puerta de los sueños falsos, confería a aquel pasaje un carácter MÍMICO, con el fin de atenuar la falta imperdonable de haber revelado tales misterios. El historiador Edward Gibbon utilizó la más estricta LÓGICA para refutar tales asertos: si Virgilio conocía los misterios eleusinos no podía revelarlos y, en caso de no conocerlos, tampoco le era posible hacerlo. 

    La cuestión ha sido intensamente debatida. pero nos interesa especialmente la posibilidad de que Virgilio haya creado, justamente, la ILUSIÓN LITERARIA DE UN CONOCIMIENTO REVELADO. Tengamos en cuenta que, para Eneas, la revelación que le hace su padre acerca del futuro no es más que el pasado tanto para Virgilio como para sus lectores. De esta manera, estamos asistiendo al magia de CONVERTIR VEROSÍMILMENTE EL PASADO EN FUTURO, a manera de una revelación que, por su propia naturaleza, para Eneas resulta un conocimiento tan novedoso (inscius Aeneas VI 711) como no comprobable. Es interesante, por tanto, que Virgilio cree esta ILUSIÓN LITERARIA, es decir, verosímil, DE UNA REVELACIÓN. Cuando Jorge Luis Borges, al escribir acerca de Warburton y Gibbon, define los «sueños falsos» como «vanos», nos recuerda a cuando, en su dedicatoria a Leopoldo Lugones, que se había suicidado años antes, el propio Borges lo visita en la biblioteca, trasunto del infierno virgiliano, gracias a la hipálage del ibant obscuri sola sub nocte per umbram (VI 268), y confiesa que su «vanidad y su «nostalgia» han creado aquella escena imposible. Tan vano es el sueño donde Eneas se encuentra con su padre muerto como aquel donde Borges se encuentra con Lugones. Cabe pensar que, a lo mejor, para comprender el pasaje final del libro VI de la Eneida habría que apelar, más bien, a una razón poética más que a una razón convencional.

    -Milenarismo y regeneración

    A veces, nuestra infancia condiciona la percepción de las cosas. El hecho de haber tenido un abuelo anarquista posibilitó que me familiarizara con algunos autores que probablemente no sean tan conocidos por los demás, tales como Bakunin, Kropoptin o Pier Joseph Proudhon. Asimismo, desde niño, observaba que mi abuelo tenía en su biblioteca ciertos clásicos, en especial Homero y Platón y algunos presocráticos. Al comenzar a investigar en el mundo de las modernas recepciones de los clásicos, siempre he tenido entre mis intereses indagar en cuáles eran las lecturas e imaginarios que del mundo clásico tenía aquel anarquismo.

    Una de las más singulares lecuras que he encontrado al respecto proviene justamente del pensador social Proudhon, dentro de su obra titulada De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, de forma particular, el noveno estudio, subtitulado «Progés et Décadence». Proudhon propone una singularisima relectura de la Eneida en calidad del poema que encierra una utopía regeneradora, lectura a la que hemos dedicado ya un estudio. El pensador francés, desde las claves culturales de su tiempo, muy preocupado por la decadencia y la regeneración de los pueblos, intenta ofrecernos una lectura de la Eneida como la obra que propició una nueva etapa para Roma y preparó, asimismo, el cristianismo. El contenido de la obra puede resumirse de esta forma:

    El desenlace de la Eneida encierra una lección profunda: Juno, vencida en la persona de Turno, en realidad triunfa: se da asilo a los troyanos en Italia, pero pierden su nombre y su nacionalidad. La Italia queda inviolada, con sus costumbres, su religión, su nombre, sus leyes y su lengua; el Asia queda absorbida, y esta absorción es la gloria de Roma, la más adicta de todas las ciudades del mundo al culto de Juno. Parece que Virgilio dice a los romanos, que han llegado a ser a su vez conquistadores y colonizadores, la civilización se comunica y no quita a las razas su carácter.

    Proudhon espera, a tenor de lo que ocurrió en el ciclo histórico marcado por la Eneida, que Francia encuentre durante la segunda mitad del siglo XIX a su nuevo Virgilio. Las ideas de Proudhon llegaron, asimismo, a los grandes intelecturales y autores portugueses, como Eça de Queiroz, quien en su cuento «Civilización» y en su novela póstuma La ciudad y las sierras recurrió a Virgilio justamente como poeta regenerador.

    Un apunte de Pessoa donde podemos ver los juegos de palabras creados a partir del hemistiquio latino de la Eneida para dar lugar al título de su libro Mensagem.

    Todo este afán de regeneración adquiere su máxima expresión en Portugal con Fernando Pessoa y su poema Mensagem, cuyo título, que contiene el mismo número de letras que la palabra «Portugal», nace de una suerte de acróstico formado a partir de un hemistiquio de la Eneida:

    MENS AGitat molEM

    Justamente, el texto latino está tomado de las palabras proféticas de Anquises a su hijo en el libro VI (VI 727), pero Virgilio tampoco fue ajeno a los juegos de palabras y anagramas, como cuando juega con los términos LATIVM y MALVIT:

    Primus ab aetherio venit Saturnus Olympo,
    arma Iovis fugiens, et regnis exul ademptis.
    Is genus indocile, et dispersum montibus altis
    composuit, legesque dedit, LATIVMque vocari
    MALVIT, his quoniam latuisset tutus in oris.
    (VIII 319-323)

    De esta forma, el hermetismo, o la pretensión de buscar «mensajes» secretos, va incluso más allá de la linealidad de las propias palabras y su convencional ordenación.

    -La voz oculta en la Eneida

    Las intuiciones de los escritores suelen ir por delante de los estudios académicos. La libertad de la creación literaria puede hacernos entender, asimismo, como verosímiles, interpretaciones audaces acerca de la historia literaria. Un ejemplo singular de lo que decimos nos lo ofrece Hermann Broch y su libro La muerte de Virgilio (1945), escrito ya cuando la lectura de la Eneida como «el poema de Augusto» dejaba de ser pertinente. No obstante, para entender a Broch, debemos ofrecer unas mínimas nociones de hermenéutica.

    De manera tradicional, entendemos que un SUJETO estudia un OBJETO. La escuela hermenéutica alemana, desde Dilthey hasta Gadamer, desarrolló una nueva manera de entender las ciencias del espíritu a partir de la «aprehensión» del objeto por parte del sujeto. Veamos cómo se aplica esta cuestión tan abstracta al estudio propiamente virgiliano. Desde una perspectiva tradicional, cuando alguien se preguntaba POR QUÉ VIRGILIO HABÍA QUERIDO QUEMAR LA ENEIDA al final de sus días, debía plantear el asunto desde la recopilación y estudio de las VITAE VERGILIANAE, según la metodología positivista. Sin embargo, Broch emprende un nuevo y singular camino, como es el de «aprehender» su objeto de estudio, es decir, las motivaciones más íntimas de Virgilio, como algo tan propio que él mismo pueda llegar, a partir de su propia circunstancia, a comprender tales razones. A este respecto, resulta clave la intensa y tensa conversación que mantiene un moribundo Virgilio con Augusto dentro del libro tercero de la novela de Broch, donde el emperador deja claro a Virgilio que su Eneida ya no le pertenece. El texto de Broch parte de un pasaje clave de la Eneida, como es el de la referencia a la batalla de Accio en la descripción del escudo de Eneas (VIII 626-728).

    El Ara Pacis, o «Templo de la Paz» de Augusto, donde pueden encontrarse imágenes comunes con los textos de Virgilio. Fotografía de Francisco García Jurado

    Recordemos que entre las figuras esculpidas en el escudo aparece Augusto triunfante sobre Marco Antonio y Cleopatra. Como podemos leer en la novela de Broch, este pasaje  lo conoce el propio Augusto de memoria, pero él ha venido a llevarse el manuscrito de la Eneida. La cuestión esencial llega cuando Augusto pregunta sin ambages a Virgilio por qué quiere destruir su poema y comienza una disquisición acerca del «conocimiento de la muerte», cercana a la propia orientación órfica de Virgilio. 

    Cuando Adam Parry publica en 1963 su fundamental artículo «The Two Voices of Virgil’s Aeneid» regresa, igualmente, a este pasaje virgiliano del escudo y compara la pareja formada por Dido y Eneas con la que representan Cleopatra y Marco Antonio. Asimismo, se fija en un verso que refleja perfectamente la actitud de Eneas ante este «futuro pasado» (non enarrabile textum VIII 625) ofrecido por su madre Venus que nos recuerda al de la profecía que ya habia hecho su padre Anquises en el infierno. Eneas rerum ingarus imagine gaudet (VIIII 730), es decir, se alegra ante la contemplación gozosa de todo este programa iconográfico donde se plasma el futuro imperial de Roma, aunque sin comprenderlo. Eneas había salido del infierno por la puerta de los falsos o vanos sueños, mientras que ahora, simplemente, no comprende lo que ve. Nos encontramos de nuevo ante la presentación verosímil de un conocimiento revelado.

    La propuesta de una segunda voz por parte de los virgilianistas de la Escuela de Harvard es, en principio, un fenómeno debido a la propia historicidad de los nuevos lectores de la Eneida tras el ocaso de los imperialismos. Pero quienes nos presentan esta segunda voz como una CLAVE SECRETA DE LECTURA, debida a la intención del propio autor, que introdujo ciertas sombras en el monumento erigido al omnipotente emperador, ya supone una propuesta con claves herméticas.

    Nos ha sorprendido, a este respecto, la reciente (2018) obra del virgilanista chileno Antonio Cussen titulada El Milenio según Virgilio, distribuida en tres tomos y reseñada pormenorizadamente por Hugo Bauzá. Esta magna obra nos propone una lectura secreta de la Eneida basada, en principio, en el período que va desde la llegada de Eneas a Accio y luego la victoria de Augusto sobre Marco Antonio en este mismo lugar del Epiro. Cussen propone una nueva lectura, mediante un cómputo de letras y versos de toda la Eneida, que él mismo publica en un tomo aparte, tal como cree que sería originalmente (se incorporan pasajes supuestamente expurgados por Augusto y se elimina la puntuación para hacer más libre la lectura rítmica). Virgilio, al escribir su poema épico, pretendía, en palabras del mismo Cussen:

    Fundar una especie de dinastía divina –los Césares− a través de la cual el nuevo imperio quedara unido a los orígenes míticos del pueblo romano, que son las glorias de Eneas tras la caída de Troya. Ahora, lo que yo planteo es que pretende mucho más que eso, porque concibe el comienzo del imperio como el comienzo de un nuevo milenio. Y con eso, lo que en definitiva quiere Virgilio es fundar un orden terrenal que sea la imagen de un cosmos que funciona. Ni más ni menos. Esa intención de fundar un nuevo milenio es lo que da coherencia a todos los códigos numéricos y verbales de este gran criptograma.

    La obra de Cussen, de la que conocemos dos de sus tomos (los que pueden consultarse digitalmente), es impresionante y es propia de un virgilianista de raza, pero no se nos escapan los rasgos herméticos que ya intuimos al tener noticia de ella por comunicación del profesor Bauzá. Entre otras cosas, si seguimos el propio esquema trazado en nuestro ensayo, tenemos a) la restitución de versos dudosos, entendidos en este caso como versos censurados por Augusto, lo que no deja de ser un acto de manipuación textual encaminado a cuadrar ciertos cómputos de letras; b) una relectura del pasaje del infierno, donde Cussen cree haber encontrado una suerte de doble dinastía, gracias a las equivalencias de los personajes históricos nombrados por Anquises; c) una dimensión milenarista y cíclica de la historia y, finalmente, d) una doble voz en la que Virgilio habría intentado cantar primero cómo Marcelo habría sucedido a Augusto, si bien este plan quedó pronto truncado.

    -Mínima conclusión a un tema inacabable

    El hermetismo y la literatura constituyen, unidos, una poderosa tentación. Umberto Eco mantiene que muchas de las modernas teorías textuales tienen, mutatis mutandis, naturaleza hermética en su afán de encontrar temas y claves ocultos dentro de las obras que otros lectores no han podido ver o, en el peor de los casos, han impedido que se vieran. No puedo negar que este otro lado de la Eneida (supongo que a estas alturas habrán intuido bajo este título una palabra muy virgiliana, aunque invisible, como «luna») es inacabable, y que también forma ya parte de la propia historia de la exégesis del poema. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Enlace al vídeo de la conferencia 

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    Por qué aparecen unas citas de Safo en «La cólera de Aquiles», de Luis Goytisolo

    Hace unas semanas, ha aparecido publicado en un número monográfico de Cuadernos de Aispi (revista oficial de la Associazione Ispanisti Italiani) mi trabajo titulado «La múltipe lectura de Safo en La cólera de Aquiles, de Luis Goytisolo«. Este ensayo académico completa otra monografía publicada hace casi veinte años, «Los cometidos complejos de la mitología clásica en la narrativa de Rafael Sánchez Mazas, Luis Goytisolo, Juan García Hortelano y Juan Marsé» (Estudios Clásicos 43, 2001). La investigación también es biografía y, en este caso concreto, el fruto de una madurez intelectual que permite que ahora veamos aquello que otrora hubiera resultado del todo imposible siquiera vislumbrar. Esta es la breve crónica de cómo llegamos a saber de lo invisible. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

    Para mi amiga y colega la Dra. Lourdes Carriedo, que me dio a conocer a Michel Butor

    El número 15 de Cuadernos AISPI está dedicado a un tema particular de las letras españolas: «Regreso y balance de la narrativa de la generación del 50«. Ha sido coordinado por Elide Pittarello y Fernando Valls, a quienes agradezco que me dieran la oportunidad, gracias a su amable invitación, de poder proseguir con una investigación que había dejado, sin saberlo, inconclusa hace ya unos cuantos años.

    El caso es que, en la postrimerías del siglo XX, había estado estudiando, entre otras novelas publicadas en los años 80, la Cólera de Aquiles de Luis Goytisolo, perteneciente a su tetralogia Antagonía, desde el peculiar punto de vista de sus referencias mitológicas. No dejaba de ser signficiativo cierto contraste planteado dentro de la novela entre una figura tan masculina como la de Aquiles y la propia voz de Safo, algunos de cuyos versos se dejan leer en ciertos momentos clave de la novela, fundamentalmente en boca de la narradora. Esta expresa cómo más de una vez tiene la sensación de que la propia Safo se ha apropiado anticipadamente de sus propias ideas.

    Ya en su momento identifiqué sin dificultad que la traducción de aquellos versos había sido tomada de una mítica versión de Joan Ferraté, y ha supuesto toda una satisfación poder comprobar ahora cómo en la reciente edición de Antagonía, preparada por Carlos Javier García para Cátedra y publicada en 2016, venían indicadas tales referencias con la cita de mi trabajo.

    Esto, sin embargo, y al margen de toda su utilidad para conocer una de las muchas «fuentes» de las que parte Goytisolo, no dejaba de ser más que la superficial punta de un iceberg mucho más profundo. Los estudios de Tradición y Recepción Clásica a menudo se quedan en la CONSTATACIÓN de referencias, olvidando, acaso, las razones estéticas y funcionales que dan lugar realmente a aquello que constatamos. La paradoja surge cuando nos damos cuenta de cómo ciertas estéticas de la modernidad propician tales lecturas de los antiguos autores.

    Un autor de la generación de Luis Goytisolo ha vivido, entre otras cosas, el auge del Nouveau Roman francés, hasta el punto de que no es posible entender ciertas novelas hispanas de los ochenta (pongo por caso, Los vaqueros en el pozo, de Juan García Hortelano, o la misma Antagonía de Goytisolo) sin la impronta de tal movimiento literario francés. Una de las características que definen este movimiento literario es el de su cuidada elaboración de ESTRUCTURAS, bien sea a la hora de articular las historias o incluso de denominar a los personajes de una forma igualmente consciente. Así lo vimos en nuestro trabajo sobre el personaje virgilano de Niso en Los vaqueros en el pozo de Juan García Hortelano, ensayo académico que hoy merece figurar en la selección de estudios que al escritor ha dedicado Epicteto Díaz Navarro en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. 

    El tiempo resulta ser, no obstante, el mejor autor de nuestras obras, y gracias a Lourdes Carriedo tuve luego la oportunidad de conocer una obra clave del Nouveau Roman, como es La modificación, escrita por Michel Butor. La novela narra un peculiar descenso a los infiernos virgiliano, con una notable impronta de la Eneida en el desarrollo interno de la trama. Lourdes Carriedo habia preparado una excelente traducción para la colección Letras Universales de Cátedra, y en la introducción a la novela ella misma señala la importancia que en esta obra tienen las estructuras como creadoras de significado. Naturalmente, este planteamiento es deudor de las corrientes estructuralistas y de su influjo en la propia creación literaria. 

    El caso es que, al analizar de nuevo las citas de Safo que hace Goytisolo en su novela, observo que la disposición que estas presentan crea una suerte de relato interno:

    A resultas de todo esto, constato que LAS CITAS DE SAFO QUE APARECEN EN LA NOVELA DE GOYTISOLO NO SON ATEMPORALES, PUES OBEDECEN A UNA HISTORICIDAD PRECISA: de un lado, la relativa a su origen inmediato, pues son traducciones de Joan Ferraté publicadas en Seix-Barral durante los años 60; de otro, su particular disposición, heredera de la preocupación por las estructuras propias del Nouveau Roman. De manera similar a como el descenso a los infiernos de Virgilio constituye un aspecto clave de la historia de Butor, Goytisolo confiere a Safo en su relato una voz que transciende la mera anécdota en la constitución de un singular juego de voces.

    La atención a estos dos aspectos, que hacen tan particular la lectura que el propio Goytisolo hace de Safo en su novela, me ha permitido dar un salto significativo para proponer una FORMA NOVEDOSA DE CONCEBIR EL ESTUDIO DE LA TRADICIÓN Y LA RECEPCÓN CLÁSICA, no tanto en calidad de mera búsqueda de «datos o resultados» (en este caso, Safo y Luis Goytisolo) como de «procesos» (es decir, la historicidad [versión de Ferraté] y diposición de las propias citas [de acuerdo a la estética del Nouveau Roman]). De esta forma, una estética moderna configura la particular lectura de un autor antiguo y la convierte en algo esencialmente distinto.

    A resultas de lo expuesto, no es tan importante constatar si Safo está presente en la obra de Goytisolo como preguntarnos las razones últimas por las que algunos de sus versos aparecen a lo largo del relato. Estas razones no tienen una naturaleza arqueológica o meramente culturalista (y mucho menos anecdótica), pues tienen que ver, fundamentalmente, con la propia dinámica creadora de la moderna literatura.

    Agradezco nuevamente a Elide Pittarello y Fernando Valls que me brindaran esta oportunidad para la reflexión intelectual, que es lo que verdaderamente considero que justifica nuestro trabajo académico, más allá de las tediosas labores burocráticas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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