¿Por qué se abandonó la «Perfección del latín» en la universidad española del siglo XIX? El papel de Gil de Zárate


Ya sabéis cuánto me gusta ponerme a investigar esas «pequeñas-grandes» historias de la educación clásica en España. Hace ya mucho tiempo me tentó saber algo más acerca de las cátedras de «Literatura latina» en las universidades españolas del siglo XIX, habida cuenta de que tales cátedras constituían una curiosa novedad frente a las más antiguas de «Perfección del latín». A ello he dedicado varios estudios y, en particular, acaba de aparecer en la Universidad de Coimbra el último de ellos, donde trazo de manera global este curioso proceso donde intereses personales y política entran a partes iguales. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

AUTOR: FRANCISCO GARCÍA JURADO

TÍTULO: “De la Perfección del latín a la (Historia de la) Literatura latina (1848). Entre Luis de Mata i Araujo y Alfredo Adolfo Camús”

REF.: Belmiro Fernandes Pereira y Marta Isabel de Oliveira Várzeas (coords.), Retórica e Poética, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2021, pp. 85-97

ISBN 978-989-26-2077-0 ISBN Digital 978-989-26-2078-7

DOI: https://doi.org/10.14195/978-989-26-2078-7_4

En 2015, tuve el honor de ser invitado por el Dr. Belmiro Fernandes Pereira a presentar una ponencia en las «II Jornadas da Sociedade Portuguesa de Retórica» (Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 24-25 de Novembro de 2015). Fue una ocasión oportuna para exponer uno de esos temas que me apasionan, como es la singular sustitución que se produjo a lo largo del siglo XIX de la Retórica como forma atemporal y modélica de entender la literatura por las modernas Historias de la Literatura. El fenómeno se ha estudiado ya suficientemente en el ámbito de la Literatura Española, pero, para mi absoluta sorpresa, no se había hecho dentro de las materias dedicadas a la enseñanza del latín y su literatura en el contexto de la universidad española.  El asunto era, si cabe, aún más interesante habida cuenta de que el paso de la conocida como «Perfección del latín» a la «(Historia de la) Literatura Latina» tuvo unos protagonistas muy precisos y una fecha clave: 1848. 

El caso es que la disciplina que se conocía entonces como «Perfección del latín» era un típico producto del pensamiento ilustrado, compuesta de una parte práctica (la «Perfección del latín» propiamente dicha) y otra histórica (la «Historia Literaria» de la lengua latina). Cuando el preceptor Luis de Mata i Araujo fue nombrado catedrático de la entonces flamante Universidad Central de Madrid, hacia 1845, no tuvo duda alguna en denominar a su disciplina «Perfección del latín», como se había venido haciendo durante decenios. Se trata de una materia destinada a la mejor formación de los latinistas, que recibirían unas nociones históricas de los autores latinos por medio de la práctica de la traducción y la composición. 

Sin embargo, un profesor sustituto, Ángel María Terradillos, y un director general de Instrucción Pública, Antonio Gil de Zárate, vendrían a trastocar este pequeño microcosmos ilustrado. El caso es que hacia 1846 el titular de la cátedra cayó enfermo y vino en su lugar el citado Terradillos. Éste no tardó en cumplir una precisa orden de Gil de Zárate: componer y publicar urgentemente un manual de Literatura Latina. El manual, en efecto, apareció apresuradamente en 1846.

Ángel María Terradillos compuso improvisadamente el primer manual moderno de Literatura latina en España. Atrás quedaban ya las Latinae litterae.

Este asunto no tendría transcendencia alguna si no fuera porque se trata del primer manual de Literatura Latina publicado en España. En él se exponía, según tres grandes apartados genéricos, la historia de las principales obras de la Literatura Latina y esta enseñanza implicaba, fundamentalmente, la POSIBILIDAD DE PODER ENSEÑAR ALGUNAS NOCIONES BÁSICAS DE LITERATURA LATINA SIN TENER QUE RECURRIR AL LATÍN. 

No es difícil imaginar la alegría que esta nueva realidad educativa suscitó entre los alumnos de la Facultad de Derecho, quienes, al regresar Mata i Araujo a las aulas, cursaron una queja formal, dado que se les obligaba de nuevo a estudiar a los autores latinos en su lengua original. Mata i Araujo se defendió públicamente, basándose en los propios fundamentos de su asignatura de Perfección del Latín: el conocimiento profundo de la lengua latina en sus aspectos teórico y práctico. Gil de Zárate, sin embargo, estaba detrás de la polémica y ya había expresado su deseo de que la parte histórica de la asignatura desplazara a un mero papel marginal la parte práctica. Para Gil de Zárate, los nuevos tiempos ya no requerían de «perfectos latinos», sino de personas con un cierto barniz humanístico, suficiente para el desempeño de sus cargos.

La polémica no duró mucho tiempo, pues Mata i Araujo falleció tiempo después y en 1848 se convocó de nuevo la cátedra, que ahora ya no se denominaría de «Perfección del Latín», sino de «Literatura Latina». El cambio de denominación era fundamental en lo que respecta a la orientación de la cátedra dictada por los nuevos tiempos. La ganó un joven profesor de Retórica y Poética, Alfredo Adolfo Camús, quien intentó aplicar a la nueva situación una suerte de solución de compromiso. Dado que la antigua «Perfección del latín» se componía de una parte histórica, la llamada «Historia Latinae Linguae», que solía redactarse en latín, Camús elaboró un programa de curso escrito también en latín. Al menos, así debió de pensarlo Camús, en la nueva asignatura de Literatura Latina se leería algo en latín. Sin embargo, este latín académico y de segunda mano no era el latín en que pensaba Mata i Araujo. No tardaron amigos y enemigos en convenir que más valía recurrir al español como lengua vehicular de la asignatura. El uso de la lengua moderna no era tampoco una cuestión baladí, pues la enseñanza de la Literatura Latina adquirió, asimismo, un nuevo sesgo nacional a medida que el siglo XIX avanzaba, con intereses bien distintos con respecto a los que habían primado en la enseñanza de la Historia Latinae Linguae a lo largo del  siglo XVIII. La universalidad del latín también adquiría durante esos nuevos tiempos una lectura adecuada a las nuevas naciones.

Las asignaturas de «Literatura Latina» y la más inestable de «Literatura Griega» estuvieron presentes en el panorama universitario con diferentes cambios promovidos básicamente por las reformas educativas. Ya a finales del decenio de los 50 del siglo XIX, la Ley Moyano sancionó el estudio de tales literaturas sin necesidad de recurrir ni al Latín ni al Griego, como bien denunció el propio Leopoldo Alas Clarín en su momento.

Es difícil, ciertamente, valorar estos hechos. Desde una historiografía sesgada y maniquea cabría hacer una historia de buenos y malos. Sería muy fácil victimizar a Mata i Araujo y culpar a Gil de Zárate de «asesinar» la Perfección del Latín. Gil de Zárate intentaba dar un paso hacia la modernidad suprimiendo una manera de enseñar para él ya caduca y propia de dómines. Es complicado, sí, valorar todo esto, a pesar de los años transcurridos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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El «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica» y sus bases conceptuales

La invitación que tan amablemente nos ha hecho el Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Lisboa a participar en una sesión de sus acreditados «Lisbon Classics Seminars» coincide, justamente, con el final de los casi tres años y medio que ha conllevado la elaboración del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Es, por tanto, la ocasión ideal para presentar como primicia el principal resultado del proyecto DHTC. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

1. Introducción al proyecto DHTC (2018-2021)

Cierta vez, leí en una novela que existen dos tipos de personas: las que hacen las cosas que tienen que hacer y las que se preguntan por qué tienen que hacer las cosas. 

Normalmente, cuando se trabaja en una disciplina académica concreta solemos desarrollar investigaciones que parten de unas reglas ya establecidas de antemano. Es lo más parecido a jugar cumpliendo unas reglas. 

Sin embargo, desde hace tiempo nos preocupa la necesidad de formalizar los estudios de Tradición Clásica y pensar acerca de sus reglas de trabajo. Esto nos ha llevado a cobrar conciencia de sus diferentes metodologías, que pueden explicarse sucintamente si atendemos a ver cómo entran en contacto un autor antiguo (A) con otro moderno (B):

«A en B»: MÉTODO POSITIVISTA (la inmanencia)

p.e., «Horacio en España», según Menéndez Pelayo, o «Virgilio en la Edad Media», según Comparetti

«A y B»: MÉTODO RELACIONAL (la intertextualidad)

p.e., Virgilio y Borges, o su «laberinto de entretejidas voces»

«B relee A»: MÉTODO HERMENÉUTICO (la recepción)

p.e., Anne Carson recrea y transforma el carmen 101 de Catulo en su obra «Nox»

Esta certidumbre de que no hay una sola forma de entender la Tradición Clásica, concebida como una moderna disciplina académica que nace a finales del siglo XIX, nos llevó a proponer un ambicioso proyecto de investigación donde se han visto implicadas 66 personas, entre equipo editorial y colaboradores de varios países.

El proyecto se ha desarrollado a uno y otro lado del Atlántico, como dan cuenta los congresos celebrados en Madrid, México y Bogotá. 

El proyecto DHTC, desde su vocación hispana, ha querido atender a cómo esta misma tradición cultural ha interpretado la propia disciplina, ya mediante la transferencia de las principales obras a la lengua española, o mediante la aportación propia. Se ha llevado a cabo, asimismo, una intensa labor de divulgación tanto en España como Iberoamérica.

2. Las circunstancias de un proyecto

2.1. De la Teoría de la Tradición Clásica (2016) al DHTC

En realidad, el proyecto DHTC nació cuando Carlos Mariscal de Gante elaboró, gracias a las segundas pruebas del libro titulado Teoría de la Tradición Clásica, un índice de términos y nombres de personas, lo cual dio lugar a un artículo dedicado a explicar los fundamentos para un Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

Es importante hacer notar, por tanto, que el DHTC no ha nacido de una mera compilación de términos, sino de un planteamiento general y razonado que ya había sido previamente trazado. El índice de términos inicial se ha visto en parte modificado, mediante la inclusión de algunos de algunos de ellos en una única entrada o la propuesta de otros nuevos. El total de entradas del Diccionario es de 88.

Hubo desde el comienzo una conciencia muy práctica de que el proyecto tenía que ser realizable en el plazo de tres años (finalmente, el plazo se ha extendido medio año más). Asimismo, el proceso de composición tipográfica, diseño y maquetación del «Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica» ha constituido una aventura en sí misma que ha durado año y medio. El Dr. Juan Manuel Macías ha utilizado las técnicas más avanzadas para ofrecer unos resultados óptimos: una obra bella, al tiempo que útil. Estas son sus palabras:

 
«He de decir que ha sido un verdadero placer trabajar en este proyecto tan ilusionante que tan fascinantes retos tipográficos ha planteado. Podemos afirmar que este diccionario que versa sobre la Tradición Clásica, obra que sin duda será esencial en los estudios clásicos y en el constante diálogo con la modernidad, ha empleado en su composición la vanguardia de la vanguardia en tipografía digital y tratamiento de datos, además de muchos años dedicados al estudio de una materia que me resulta apasionante: LuaTeX como motor tipográfico, el indexador Xindy para generar los índices analíticos, bibLaTeX para las bibliografías autogeneradas, GNU Emacs y Org Mode como interfaz de alto nivel para concertar toda la maquinaria y todos los engranajes implicados, etc. Tengo pendiente hacer un vídeo sobre el «making-off» de todo el proceso.»
 

El DHTC constituye un relato, si bien discontinuo, tanto de la Historiografía de la Tradición Clásica como de la propia Historia Semántica o Conceptual de la disciplina. 

2.2. Historiografía de la Tradición Clásica

Nuestro propósito es ofrecer una historia razonada de la disciplina, desde Domenico Comparetti y Menéndez Pelayo, pasando por los grandes nombres de mediados del siglo XX, como Highet y María Rosa Lida, y llegando hasta las últimas propuestas de la Recepción Clásica propias ya del siglo XXI. 

Nuestra historia atraviesa varios hitos y llega hasta los estudios de Recepción del siglo XXI. El debate de si la Recepción es una disciplina ya diferenciada de la Tradición Clásica constituye a día de hoy un estimulante asunto para la discusión: Tradición frente a Recepción Clásica. En cualquier caso, nuestro diccionario acoge a ambos aspectos del estudio.

2.3. Historia Conceptual o Semántica de la Tradición Clásica

El diccionario trata de explicar el proceso conceptual que configura y consolida la etiqueta «Tradición Clásica» frente a «Tradición o Leyenda Popular». La etiqueta «Tradición Clásica» no resulta de una mera suma de los dos elementos que la componen. El adjetivo «Clásico» restringe en este caso el sentido de la palabra «Tradición», que pierde terreno frente a lo popular. El proceso ha continuado cuando, ya en la segunda mitad del siglo XX, comenzó a cuestionarse la primacía de la propia «Tradición Clásica» como algo remitible únicamente a las culturas griega y romana. Hoy día se habla de «Tradiciones Clásicas» y cabría plantear para un futuro no muy lejano una historia comparada de las diversas Tradiciones Clásicas.

2.4. Constitución de una meta-disciplina: oportunas palabras de Ferdinand de Saussure

Por todo ello, entendemos que el propio devenir tanto histórico como conceptual de la disciplina constituye todo un objeto de estudio en sí mismo que nos invita a la reflexión y, en definitiva, a conocernos mejor.

El gran lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure ya puso en evidencia la importancia de saber las razones de saber por qué hacemos lo que hacemos.

«Preocupado sobre todo desde hace mucho por la clasificación lógica de estos hechos, por la clasificación de los puntos de vista desde los cuales los tratamos, veo cada vez más la inmensidad del trabajo que sería preciso para mostrar al lingüista lo que hace; reduciendo cada operación a su categoría prevista; y al mismo tiempo la no poca vanidad de todo lo que a fin de cuentas puede hacerse en lingüística.» (Pasaje de una carta de Saussure a A. Meillet fechada el 4 de enero de 1894 [apud Benveniste 1971: 38])

De esta forma, nuestra intención es constituir una meta-disciplina que plantee, básicamente, la naturaleza de aquello que estudia la Tradición Clásica, la formalización de tales estudios y la relación con otras disciplinas afines.

3. El DHTC y las bases conceptuales de la Tradición Clásica

El Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica cuenta con 88 entradas que se disponen convencionalmente por orden alfabético, pero que se organizan de la siguiente manera:

Resulta fundamental la triple articulación entre CONCEPTOS, PERSONAS Y MÉTODOS, dado que posibilita el propio relato cruzado del diccionario. 

4. Complementación de las entradas. Itinerarios

La triple línea argumental de los CONCEPTOS, las PERSONAS y los MÉTODOS da consistencia a la obra como tal. A simple vista, podría parecer que algunas entradas son reiterativas, como «Tradición», «Clásico», y «Tradición Clásica». Sin embargo, cada una de ellas cumple su cometido específico: «Tradición» pertenece a los conceptos constituyentes o «metáforas de la Tradición Clásica», mientras que «Clásico»  es uno de los adjetivos clave en el proceso de conceptualización de la Antigüedad, junto a «Antiguo». Por su parte, la «Tradición Clásica» pertenece ya al ámbito de los métodos y disciplinas.

De esta forma, el primer grupo, CONCEPTOS, define los procesos conceptuales por los que se configura la disciplina, el segundo grupo, PERSONAS, pone nombre propio a la disciplina desde varios ámbitos históricos, y el tercer grupo, MÉTODOS Y DISCIPLINAS, cumple la doble misión de situar la Tradición Clásicas entre otras afines, así como de señalar las metodologías pertinentes («Positivismo»).

Las entradas del DHTC no están, por tanto, aisladas, si bien se han concebido de manera autónoma (cada una cuenta con su propia bibliografía). En realidad, el proceso de asignación y elaboración de entradas se ha parecido en buena manera a la dirección de una orquesta. Entre otras cosas, era nuestro propósito que cupieran aquí las diversas voces que constituyen nuestros estudios, buscando una adecuada y deseable polifonía. Pero también hemos tratado de buscar la complementación de las entradas para conferir unidad al conjunto. Veamos ahora con dos ejemplos básicos acerca de cómo se articulan los itinerarios de lectura en el DHTC:

El caso de «Tradición Clásica»

El caso de «Recepcion(es) Clásicas»

Así pues, los itinerarios cumplen la función de ayudarnos a leer el DHTC de una forma personalizada, según nuestros propios intereses académicos y personales.

5. Una filosofía de la Tradición Clásica: comprensión, estética y ética

Llegados a este punto, queda pensar en el futuro. La Tradición Clásica es una disciplina académica, qué duda cabe, pero también constituye una forma de entender nuestra interminable relación con el pasado, cuya pluralidad de sentidos nos invita a ensayar una suerte de Filosofía de la Tradición Clásica. Consideramos que esta filosofía debería comportar al menos tres elementos: una hermenéutica, una estética y una ética. Vamos simplemente a enumerar, a manera de conclusión abierta, lo que podría constituir el desarrollo de otro estudio mucho más ambicioso:

5.1. Una hermenéutica del pasado, o sobre el valor del pasado en el presente

¿Heredamos el pasado? ¿El pasado pervive? ¿El pasado nos contagia? ¿Somos capaces de transformamos y reinventar el pasado?

Las metáforas de la Tradición Clásica:

-Como entidad que se transmite y hereda

-Como entidad que transvive

-Como entidad que contagia

-Como materia que cobra nuevas formas

5.2. Una ética sobre el pasado. El valor de lo clásico

Clasicismo y modernidad

«La esencia del clasicismo es llegar después» (Valéry)

5.3. Una estética sobre el pasado. El valor de lo bello y lo sublime

Lo bello y lo sublime frente a lo grotesco

Lo clásico y las estéticas de la modernidad

Francisco García Jurado

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Investigar con nombre propio: dos antologías de las «Noches áticas» en la Argentina de los años 50

Las dos antologías de Aulo Gelio publicadas en el Buenos Aires de los años 50 del siglo XX (fotografía de María José Barrios Castro)

Lo que en principio podría parecer una desventaja, con el paso de los años, sin embargo, se ha ido trocando en una feliz virtud. Soy poco dado a investigar en aquello que «hacen los demás», bien sea por razón de escuela o de modas académicas. En estos tiempos que corren, el hecho de fijarse en dos discretas antologías de Aulo Gelio publicadas en la prodigiosa argentina de los años 50 del siglo XX podría parecer, cuando menos, una singularidad, por no decir una extravagancia. Es difícil que a alguien que no fuera yo se le hubiera ocurrido indagar en asunto semejante. Se trata del lujo impagable de investigar con nombre propio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A Jesús Francisco Vázquez Molina, que ha hecho posible este proyecto

En efecto, mis ámbitos de investigación, a saber, la teoría de la Tradición Clásica, la Historiografía de la literatura grecolatina y la Recepción hispanoamericana de Aulo Gelio no han sido, por decirlo de una forma suave, «heredados» de alguna escuela académica, ni tan siquiera son asuntos de moda, aquellos «en lo que hay que trabajar» si queremos pertenecer a la tribu de turno. No me considero ni precursor ni epígono, y esta sensación de pertenecer a una generación espontánea me convierte en un ser «libre» desde el punto de vista académico y, sobre todo, intelectual. 

El anterior texto introductorio me sirve para justificar un ámbito de estudio sutil, dirigido a redescubrir pequeños tesoros filológicos y bibliográficos que, además, nos pongan en relación con otros aspectos de la vida y la cultura. Quienes me conocéis algo, sabéis que ando trabajando en lo que denomino la «Bibliotheca Gelliana«. En ella cabe destacar la sección de los llamados «ejemplares históricos», desde las grandes ediciones humanísticas, como la de Luis Carrión en 1585, hasta la llamada Editio Maior de Martin Hertz a finales del siglo XIX (1893-1895).

Algunos de los ejemplares históricos de la Bibliotheca Gelliana: de izquierda a derecha tenemos Luis Carrión / Sthepanus (1585), F. Gronovius (1651), J. Gronovius (1706) y Martin Hertz (1893-1895). Tres siglos de historia editorial. Adviértase la diferencia de tamaño entre ejemplares.

Si dejamos ahora los «ejemplares históricos», la otra gran sección es la del siglo XX-XXI, desde la edición teubneriana de Hosius (1903) hasta la de Holford-Strevens (2020). En esta sección cabe destacar lo que hemos denominado los gelios hispanoamericanos. Se trata de dos reediciones, una argentina (1955) y otra mexicana (1999), de la antigua traducción de Navarro y Calvo (1893 y 1921), así como dos interesantes antologías a cargo de José María de Cossío (1952) y Sentís Melendo (1959).

Los gelios hispanoamericanos. Arriba, de izquierda a derecha, una edición de la poesía de Arturo Capdevila, donde se incluye su poema «Aulo Gelio» (1921), la antología de las «Noches áticas» de J. M. de Cossío (1952) y la antología de S. Sentís Melendo (1959); en la parte inferior, tenemos a la izquierda la reedición argentina de la traducción de Gelio (1955) y a la derecha la reedición mexicana (1999).

Son justamente estas antologías las que han configurado mi objeto de estudio. En principio, hay que partir de una significativa asimetría, dado que la difusión de la antología preparada por Cossío fue inmensamente superior que la del libro de Sentís Melendo. Me llamó la atención, ciertamente, que ambos libros aparecieran publicados en Buenos Aires durante los años 50 del siglo XX y que, entre medias, también encontremos una reedición completa de las Noches áticas. Asimismo, los tres ejemplares están estrechamente relacionados por razones de parentesco y dependencia. 

Los motivos por los que el erudito y polígrafo José María de Cossío publicó en la colección editorial que él mismo dirigía, «Austral», una antología de Gelio, son difíciles de demostrar testimonialmente. Dos hechos, sin embargo, me parecen pertinentes: de un lado, la fama de Arturo Capdevila y de su poema Aulo Gelio, una de cuyas estrofas creo adivinar evocada en la propia solapa del libro; de otra parte, la circunstancia de que Cossío se encontrara desde finales de los años 40 editando a Fray Antonio de Guevara, un autor áureo que fue notable lector de Gelio. Obviamente, dentro de la ingente bibliografía de Cossío una antología como esta no deja de ser una obra menor, comparada, por ejemplo, con sus Fabulas mitológicas en España, que aparece publicada el mismo año. En cualquier caso, como ya he dicho dentro de mi propio ensayo, esta publicación de la antología fue, sin duda, más importante para la divulgación del propio Gelio en el ámbito hispanoamericano que para lo que realmente supone en la producción de Cossío. 

Por su parte, la antología de Sentís Melendo deja entrever la impronta que tuvo la propia antología previa de Cossío. Ambos autores, asimismo, trazan en sus textos preliminares a sendas antologías la propia imagen dejada por Capdevila acerca de Gelio, considerado como un diletante. Desde el punto de vista filológico, también es pertinente señalar que Sentís Melendo reproduce texto geliano a partir de la edición publicada en Buenos Aires en 1955. Conviene saber que esta edición revisó con cierto interés el texto previo de la versión de Navarro y Calvo, donde galicismos y transcripciones viciadas de nombres propios afeaban el resultado. Hay un galicismo significativo en el uso de la palabra «retener» para traducir personare en latín, que en francés se traducía como «retentir». En la lengua española, el término más apropiado es «resonar». Así lo descubrió el Dr. Holford-Strevens, maestro de gelianistas. Cuando Julio Cortázar cite este pasaje geliano en cuestión dentro de su novela Rayuela seguirá recurriendo a «retener». Sin embargo, Sentís Melendo ya ofrece corregida la mala traducción.

Hay aspectos históricos en este trabajo que tampoco me dejan indiferente, como persona preocupada por la propia historia de la España moderna. Aunque ambas antologías fueron publicadas  en Argentina, sus autores son españoles, uno afincado en España y otro en el exilio. Conviene recordar que José María de Cossío intercedió a favor de Miguel Hernández, encarcelado durante la posguerra. No logró salvar al poeta finalmente, aunque esa fue su firme voluntad. Sentís Melendo, por su parte, fue un exiliado de la República española que llegó a ejercer una próspera carrera como experto en Derecho procesal. Me conmueve sobremanera la cita que toma del propio Aulo Gelio (y éste, a su vez, de Solón), acerca de nuestro compromiso para con las causas civiles:

Si algún objeto de discordia acarrea una sedición y da origen en la ciudad a partidos opuestos: si se enardecen los ánimos, corre el pueblo a las armas y se traba combate, aquel que en medio de esta contienda no ingrese en uno de los bandos, sino procure, retirándose, sustraerse a los males comunes del Estado, será castigado con la pérdida de su casa, de su patria y de sus bienes; además se le condenará al destierro. (Gel. 2,12 apud Sentís, 1959, [IV])

Se trata de una cita que luego nos aclara el propio Sentís Melendo, ya entrados en la lectura de su antologia:

La admirable ley de Solón figura, en forma bien destacada, al frente de este volumen. Permítaseme ese homenaje a quienes supieron permanecer en sus puestos (dondequiera que sus puestos estuvieran) sin retirarse ni sustraerse a los males comunes del Estado, en los momentos más graves de la historia de nuestra España. (Sentís, 1959, XIV nota)

No deja de ser tan conmovedor como controvertido este reconocimiento a los españoles, dondequiera que se encontraran dentro del espectro político y bélico, por su implicación ante los «males comunes del Estado». Para Sentís Melendo, así como para Solón, no cabe la neutralidad política. Repito, es un argumento que no comparto, pero que me conmueve.

Ahora, finalmente, esta entrega de nuestro pequeño-gran proyecto filológico dedicado a las lecturas hispanoamericanas de Aulo Gelio aparece publicado en la revista Archivum, perteneciente a la Facultad de Filología de la Universidad de Oviedo. Agradezco a sus editores, así como a las personas que tuvieron a bien informar el trabajo y señalar sus erratas, que hayan confiado en mí. El proyecto «Bibliotheca Gelliana» sigue dando firmes pasos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

AUTOR: FRANCISCO GARCÍA JURADO
TÍTULO: “Dos antologías de las Noches áticas publicadas en Argentina: José María de Cossío (1952) y Santiago Sentís Melendo (1959)
REF.: Archivum 52/2, 2020, pp. 117-152.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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De la «Teoría de la Tradición Clásica» al «Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica». La gran aventura intelectual

Como ocurrió hace ya unos años, mi amigo y colega el Dr. Manuel López Muñoz, catedrático de la Universidad de Almería, me ha invitado (esta vez virtualmente) para hablar sobre Teoría de la Tradición Clásica en el marco de las asignaturas que él mismo imparte sobre esta materia académica. La Universidad de Almería es una de las instituciones que, a un lado y otro del Atlántico, se van sumando al esfuerzo y preocupación por la renovación metodológica de la disciplina, en aras a fundamentar unos estudios que, en definitiva, están cargados de futuro. La Teoría de la Tradición Clásica hace relativamente poco tiempo era invisible, pero ahora se va abriendo paso como estimulante espacio de reflexión. Se trata de un proceso que cristalizará, sin duda, una vez aparezca el ya inminente Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. En definitiva, toda una aventura intelectual. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE. 

Para Juan Manuel Macías, mucho más

que el editor del DHTC, y para todas las personas

que me acompañan en esta  aventura académica

Siempre que debo impartir una conferencia o una clase (no importa que sea virtual o real), procuro que la falta de tiempo no me impida expresar la idea clave que llevo en la cabeza. Por ello, comienzo normalmente con tal idea y hoy tampoco voy a hacer una excepción a este respecto. La idea clave, esta vez, es que NO existe una única manera de concebir ni la Tradición Clásica ni, por supuesto, un único método para su estudio. Quizá esto pueda parecer una obviedad, pero todavía hoy, al revisar un número considerable de trabajos, observo que carecen de una metodología explícita y consciente, en la idea de que existe una suerte de método invisible que pasa por ser «el método» por antonomasia. El hecho de conocer y explicitar la manera en que vamos a acometer un estudio resulta tan importante como saber lo que vamos a analizar, pues ambos son aspectos íntimamente relacionados. Método y objeto de estudio aparecen implicados entre sí. A este respecto, el gran historiador José Antonio Maravall, al escribir acerca de la teoría del saber histórico, advertía de que son los métodos los que constituyen los objetos de estudio y no al revés, por extraño y paradójico que esto nos parezca. El objeto de estudio en el ámbito de la Tradición Clásica varía de acuerdo al método que adoptemos previamente: no es lo mismo estudiar a «Horacio en España» («A en B» es la formulación del método positivista de Menéndez Pelayo) que «Horacio y España», o «La recepción hispana de Horacio». Fijémonos en las tres formulaciones. Mientras que, en el caso de primer método, el objeto lo constituye básicamente la POESÍA HORACIANA como algo inmutable que llega a otro lugar, un tanto circunstancialmente, la segunda formulación elegiría como objeto de estudio la RELACIÓN o DIÁLOGO entre las dos entidades (la poesía de Horacio y la literatura española), mientras que el tercer planteamiento se centraría, sobre todo, en la LITERATURA HISPANA como agente de una nueva relectura, según unas claves estéticas propias de la modernidad. Si bien se puede crear el espejismo de que estamos estudiando las mismas realidades, su formalización como objetos de estudio específicos («A en B», «A y B», «B relee A») arroja resultados también distintos.

La Teoría de la Tradición Clásica plantea básicamente estos problemas metodológicos, si bien, de manera previa, parte de las bases conceptuales de la materia (p. e., el análisis de los conceptos de «tradición» y de «clásico») y su dimensión historiográfica (cuándo y por qué comenzó el adjetivo «clásico» a delimitar el sentido del término «tradición»). 

Ya en alguna ocasión anterior hemos contado qué fue lo que nos llevó a formular una Teoría de la Tradición Clásica: un intenso viaje por tres continentes y varias literaturas. Hoy queremos narrar sucintamente cómo hemos llegado desde el libro publicado en 2016 a la conformación del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica (DHTC), cuya publicación está prevista para mediados de 2021.

Durante la asistencia a un congreso en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM tuve la idea de escribir un libro que, finalmente, en febrero de 2016 apareció con el título de Teoría de la Tradición Clásica bajo el sello editorial del mismo instituto. Con él se cerraba una etapa, al tiempo que se abría un nuevo ciclo para nuestra investigación. Tal como rezaba el subtítulo del libro, esta obra contempla tres ámbitos fundamentales: Conceptos, Historia y Métodos. Sin embargo, un error de cálculo vino a abrir una inesperada perspectiva. Resulta que, a indicación mía, Carlos Mariscal de Gante había realizado un interesante índice de términos y personas mediante la cuidadosa lectura de las primeras pruebas de imprenta. Era mi propósito que este índice apareciera dentro de la primera edición del libro, algo que ya no pudo llevarse a cabo, al no haber sido previsto inicialmente. Sin embargo, aquel índice nos brindó la oportunidad de valorar una nueva obra todavía mucho más ambiciosa: un «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica». Así fue como ambos, Carlos y yo, elaboramos un artículo que terminaría estableciendo los fundamentos de esta nueva y ambiciosa empresa. Se estaba gestando una de las mayores aventuras académicas e intelectuales que me ha sido dado llevar a cabo.

La relación de términos y nombres de persona que proponíamos en este artículo ha servido luego para formalizar la entradas del futuro diccionario, concebido como una obra en colaboración: más de sesenta personas han concurrido en este proyecto. Sin alterar la norma básica que nos impusimos («no más de tres años de duración» y «no más de cien entradas»), y tras varias modificaciones pertinentes (entradas fundidas en una y nuevas propuestas), hoy día el diccionario cuenta con 88 entradas, relativas a los CONCEPTOS FUNDAMENTALES, las PERSONAS que han contribuido, directa o indirectamente, al estudio de la Tradición y, finalmente las DISCIPLINAS Y MÉTODOS que nos permiten entender mejor la realidad múltiple de nuestros estudios. Esta triple articulación ha resultado clave, asimismo, para diferenciar en diferentes niveles las entradas de nuestro diccionario, como vamos a ver a continuación mediante un ejemplo significativo.

Vamos a utilizar las METÁFORAS DE LA TRADICIÓN CLÁSICA para apreciar mejor el salto cualitativo que va desde el libro al diccionario. Quienes hayan leído u ojeado la Teoría de la Tradición Clásica saben que una de las partes más significativas se encuentra en la formulación de cuatro tipos de metáforas para el estudio de la Tradición: «metáfora hereditaria», «metáfora de la inmortalidad o pervivencia», «metáfora del contagio o influencia» y la llamada «metáfora democrática o recepción». Tales metáforas nos ilustran acerca de las diversas concepciones de lo clásico que encarna cada una de ellas, desde una realidad material y transmisible, pasando por una realidad dinámica que “transvive” o “resucita”, o incluso la idea de un “virus” que contagia a los modernos. En la cuarta metáfora, la idea básica parte de lo clásico concebido en calidad de “materia” que adquiere formas diferentes según sea su moderna recepción.

El DHTC profundiza en este aspecto relativo a las metáforas de la tradición clásica, a las que se añaden nuevos términos, algunas veces en oposición (/) a otros:

-Metáfora hereditaria: “tradición” / “poligénesis”, “transmisión”, “legado” y “herencia”

-Metáfora de la inmortalidad: “pervivencia”, “fortuna”, “fama” y “eco”

-Metáfora del contagio y del fluir: “influencia” / “convención” y “fuente”

-Metáfora democrática: “recepción” (/ “tradición”)

Los conceptos recogidos en este apartado de las metáforas tienen un carácter básico o constitutivo, dado que están en la base conceptual de lo que es la propia idea de «tradición». También dentro de esta categoría de términos básicos hay que incluir ahora unos adjetivos calificativos, dispuestos en parejas opuestas, que van a precisar y delimitar el sentido de algunos de los términos anteriores:

“antiguo” / “moderno”
“clásico” / “proletario” (luego “romántico”)

Cada uno de los términos entrecomillados, tanto los sustantivos como los adjetivos, cuentan en el DHTC con una entrada específica. Constituyen, lo repetimos, aspectos conceptuales básicos y su redacción por parte de especialistas diferentes ha dado lugar a una exposición realmente única (reconozco admirado que el conjunto constituye una lectura casi iniciática para conocer los fundamentos de la Tradición). Normalmente, quienes trabajan en la Tradición no reflexionan acerca de las diferencias epistemológicas que implica el uso de términos tan distintos como «herencia» frente a «pervivencia» o «influencia». Pendía sobre mí, como director científico de la obra, el peligro de que tales entradas se solaparan o repitieran en calidad de meros sinónimos, pero la orientación previa recibida por cada uno de los autores que confeccionó su entrada correspondiente (salvo un caso en que la persona no se enteró acerca de qué iba el plateamiento) ha dado lugar al efecto deseado. En este sentido, agradezco mucho a mi colega y amigo, el Dr. David Castro de Castro, sus atinadas advertencias, así como el interés que se tomó al redactar su propia entrada. Estamos logrando que estos términos constitutivos dejen de ser meros sinónimos o formas de hablar para abrir una dimensión hermenéutica realmente notable.

Sobre tales términos constitutivos, pero ya dentro de otro nivel, el de las disciplinas y los métodos, es donde vamos a encontrar la entrada relativa a la «Tradición Clásica», por ejemplo, concebida como una disciplina en sentido propio. De esta forma, el futuro usuario del DHTC encontrará dos entradas conceptuales para «clásico», otra para «tradición» y, en tercer lugar, una entrada metodológica para «Tradición Clásica».

Además, no debemos olvidar que todo este fenómeno de conceptualización es fruto de personas que han sido consideradas igualmente dentro del diccionario en calidad de protagonistas. Nos referimos en este caso particular a Domenico Comparetti, quien crea la etiqueta «antica tradizione classica» (1872), y Gilbert Highet, que la acuña finalmente como «Classical Tradition» (1949).

De esta forma, las entradas «tradición», «clásico», «Tradición Clásica», «Comparetti» y «Highet», si bien pertenecen a diferentes niveles dentro del diccionario (Conceptos, Métodos y Personas), están relacionadas y dan cuenta del proceso de acuñación de la principal marca de identidad de nuestra disciplina: el concepto de “tradición” y el adjetivo “clásico” llegaron en cierto momento a configurar una etiqueta específica que dio lugar a una nueva disciplina, la “Tradición Clásica”, con el fin de diferenciarla de la “Leyenda” o la Tradición Popular (que también han dado lugar a una entrada dentro del diccionario). Este paso fundamental fue dado por el helenista Domenico Comparetti, quien configuró la etiqueta desde la inspiración metodológica del modelo «A en B» (“Positivismo”, que, no en vano, constituye nueva entrada metodológica del diccionario junto al término constituto «Fuente»), para diferenciar la tradición culta de la popular; por su parte, Gilbert Highet, al difundirla en inglés (“Classical Tradition”), universalizó la etiqueta y la correspondiente disciplina.

De esta forma, observamos cómo la interacción entre CONCEPTOS (“tradición”, “clásico” y «fuente»), PERSONAS (“Comparetti” y “Highet”) y MÉTODOS (“tradición clásica” y “positivismo”) crea sugerentes itinerarios de lectura que convierten las entradas en partes de un todo y no solo en entidades aisladas.

En cuanto al ámbito hispánico propiamente dicho, a estos itinerarios cabe añadir, asimismo, las entradas relativas a Menéndez Pelayo, como divulgador de las ideas de Comparetti en España, Antonio Alatorre, como traductor de la obra de Highet para el Fondo de Cultura Económica, y María Rosa Lida, como autora de una severa y exhaustiva reseña.

Como podemos ver por medio de este ejemplo tan significativo, desde la Teoría de la Tradición Clásica (2016) hasta el Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica (2021), hemos dado un salto fundamental. Es difícil dar cuenta por escrito de la dificultad e intensidad que ha supuesto este trabajo de montar una obra conceptualmente tan rica. Las conversaciones con colegas y amigos, la anécdotas se multiplican (a veces casi me faltó ir con una escopeta a buscar a algún colaborador que todavía no había terminado de escribir su entrada, a pesar de haberle dado año y medio para hacerla). La pandemia, por su parte, nos ha afectado, pues el equipo no se ha visto libre de esta plaga. La metáfora de la «influencia» como contagio parece haber hecho su aparición, ahora en forma real y terrible. De esta forma, un proyecto que se constituyó sobre un marco transoceánico (Madrid, México D. F. y Bogotá), con congresos en cada sede, ha visto cómo se le cortaban estas alas tan necesarias para buen desarrollo e intercambio de las ideas. 

Asimismo, la labor de corrección de pruebas, donde la acribia de la Dra. Tatiana Alvarado Teodorika (Academia Boliviana de la Lengua) ha tenido un papel clave, así como la labor de nuestro excepcional editor y maquetador, el Dr. Juan Manuel Macías, están suponiendo no sólo una dimensión técnica, sino la continuación natural de la propia experiencia investigadora.

Por lo demás, este diccionario, en la propia idiosincrasia de su configuración razonada, está pensado para seguir creciendo y convertirse, con el tiempo, en una enciclopedia virtual que vaya añadiendo nuevas entradas según los criterios semánticos preestablecidos. Las bases ya están puestas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

VÍDEO DE LA CLASE

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Bibliotheca Gelliana: texto, comentario y recepción. Los primeros pasos de un proyecto

Decía Bioy Casares que algunos libros estimulan la inteligencia y nuestras ganas de vivir. Para Bioy, las Noches áticas de Aulo Gelio (siglo II) cumplían perfectamente con esta misión revivificadora. Son muchos los años que llevamos estudiando, desde diferentes perspectivas, al escritor misceláneo Aulo Gelio, uno de cuyos textos encontramos entre los «Capítulos prescindibles» de la Rayuela de Julio Cortázar. En realidad, Aulo Gelio configura nuestra línea de investigación más personal, la que acaso mejor nos define. La miscelánea, así como su ámbito complementario, el ensayo, tienen entre sus cometidos una faceta de autoconocimiento que no nos resulta en nada ajena. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Un afamado historiador de la literatura clásica del siglo XIX, Alexis Pierron, destacaba de Aulo Gelio su calidad de autor discreto. Gelio vivió en el siglo segundo de nuestra era, durante los tiempos de los antoninos. Sus Noches áticas, concebidas como una obra destinada al solaz de sus hijos para los momentos de ocio, constituye un verdadero mosaico de noticias y anécdotas que han alimentado durante siglos tanto la curiosidad como la admiración de los lectores. La historia de Androcles y el león, el novedoso uso literario de la palabra «clásico», o la imaginaria etimología del término persona («máscara») nos sirven de perfecto ejemplo para dar cuenta de la variedad de asuntos tratados en sus Noches áticas. Llevamos interesándonos por este autor desde, al menos, el año de 1987, que fue cuando publicamos una pequeña nota relativa a su obra dentro de la revista de mi facultad. Unos años más tarde, entre 1994 y 1996, continuamos nuestras vigilias gelianas con sendos estudios relativos a la citada etimología de persona y a su relación con la obra de Cortázar. El momento clave llegó cuando nuestro amigo el Dr. Guzmán Guerra nos animó a publicar en Alianza editorial una antología de la obra de Gelio, que apareció en 2007. De esta forma fue como, tras veinte años de pequeños intentos, comenzó a gestarse lo que ahora constituye una intensa línea de investigación que durante estos meses he terminado de perfilar y que, en definitiva, es ahora cuando realmente comienza a cobrar forma. 

De esta forma, a lo largo de este año 2021 irán apareciendo las primeras entregas relevantes de uno de mis proyectos más personales y perennes, la «BIBLIOTHECA GELLIANA (TEXTO, COMENTARIO Y RECEPCIÓN)». Como puede verse en su mera formulación, este proyecto contempla tres ámbitos diferentes, aunque interrelacionados, para acercarnos a la obra de Aulo Gelio.

El ámbito del texto permite centrarse en la obra como tal, asunto que nos está permitiendo conocer mejor las antiguas ediciones y sus características más representativas. Hace unos meses publicamos sendos blogs relativos a las ediciones de Luis Carrión (1585) y de Jacobo Gronovio (1706). Nuestra entrega más significativa a este respecto está, asimismo, prevista para el año en curso, y se trata de un estudio acerca de la evolución de los antiguos elementos paratextuales de las Noches áticas (el título de la obra, el prefacio y la relación de los títulos de capítulos) desde los incunables hasta la fundamental edición elzeviriana (1651). Asimismo, dentro de este ámbito es donde se ubica nuestra reseña sobre el nuevo texto de Holford-Strevens, una edición clave que supone todo un hito para el gelianismo. Acerca de la edición gronoviana de 1706 y, de manera particular, sobre una casual vinculación con una pasaje de Hechos de los Apóstoles, tenemos intención de disertar en la Universidad Complutense el próximo quince de marzo, dentro del curso sobre el cristianismo primitivo que organiza y coordina la Dra. Mercedes López Salvá, otra gran compañera y amiga.

En lo que respecta al ámbito del comentario sobre Gelio, no hemos trazado ciertamente un plan sistemático, como está haciendo, por ejemplo, nuestra colega la Dra. Katarzyna Ochman (de quien estamos seguros que es perfectamente capaz de coordinar y desarrollar toda una Encyclopaedia Gelliana gracias a los nuevos medios técnicos que tenemos a nuestro alcance). A este aspecto del comentario ya hemos dedicado algunos trabajos particulares, como uno relativo a los símiles y metáforas de la erudición en las Noches áticas, o bien un acercamiento lingüístico a las consideraciones que el autor hace sobre el preverbio re– desde el llamado «principio de caridad». En este momento, estamos terminando otro trabajo en colaboración acerca de una frase griega y, asimismo, hemos concluido para la revista Latomus una reseña sobre el libro que Beate Beer ha dedicado a los aspectos narratológicos de la obra geliana.

Es dentro del ámbito de la recepción donde estamos desarrollando más trabajos, desde los dedicados a Montaigne como lector de Gelio, hasta la singular recepción del autor latino en Hispanoamérica. En 2015 apareció en Comparatismes en Sorbone una actualización de la nuestro estudio sobre la relación entre Aulo Gelio y Julio Cortázar. Como ya saben algunas personas interesadas, acaba de aparecer, asimismo, el ensayo sobre el autor guatemalteco Augusto Monterroso y su particular lectura de la miscelánea; a medida que avance este año irán apareciendo los correspondientes estudios dedicados a las antologías de Gelio compuestas por José María de Cossío y Sentís Melendo (Archivum), así como la recepción geliana en el Cervantismo (Anales Cervantinos) y la no menos interesante lectura que Borges llevó a cabo del autor (Revista de Crítica Literaria Latinoamericana). Hay otro trabajo que ahora está sub iudice, por lo que todavía no podemos decir nada sobre él, y queda por delante una lista de autores harto significativa para seguir desarrollando esta particular línea de trabajo.

Este proyecto, en su singularidad, se propone indagar en la naturaleza de la obra miscelánea y su relación con el moderno ensayismo, un aspecto poco frecuentado por los estudios de recepción, en comparación con otros géneros literarios. Regresamos a la idea del autoconocimiento con el que comenzábamos este blog. La miscelánea supone un rastro desordenado de recuerdos dejados a nuestro paso por el mundo, y a la espera que de alguien, acaso azarosamente, les encuentre un sentido. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Augusto Monterroso y Aulo Gelio, miscelánea y microrrelato

Recuerdo que, en 2018, con motivo de las II Jornadas de Tradición Clásica, llevé conmigo un ejemplar de Augusto Monterroso hasta el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. En aquella ocasión hablé sobre Borges y, de manera particular, acerca  de lo que con el tiempo iba a ser un pormenorizado estudio de su peculiar manera de reinventar la antigua miscelánea. Al terminar mi ponencia, algunos amigos me retaron a estudiar la lectura que de Aulo Gelio había llevado a cabo Augusto Monterroso. Pese a lo temerario del intento, acepté el reto intelectual. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para David García y Jorge Rojas, sine quibus non

Unos meses más tarde, durante el congreso que se celebró en Bogotá acerca del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica, tuve ocasión de presentar lo que no dejaba de ser la deslumbrante y desconocida lectura de Augusto Monterroso acerca de Aulo Gelio, una lectura que implicaba la unión de la miscelánea, el microrrelato y la propia vida imaginaria. Ahora este trabajo acaba de aparecer publicado:

Francisco García Jurado, “Monterroso y Aulo Gelio: miscelánea y microrrelato”, en David García Pérez (comp. y ed.), Releer y reinterpretar a los clásicos griegos y latinos. Estudios y orientaciones sobre Tradición Clásica, México, Universidad Autónoma Nacional de México, 2020, pp. 63-98.

Este trabajo plantea un singular acercamiento a Lo demás es silencio (vida de Eduardo Torres), de Augusto Monterroso, desde las Noches áticas. Partimos del peso específico que Gelio ha tenido en el desarrollo de diversas modalidades del ensayismo hispanoamericano, dado que el escritor latino se encontraba en el horizonte de expectativas de autores tales como Bioy Casares, Jorge Luis Borges o Julio Cortázar. La impronta de la estructura miscelánea de las Noches áticas es apreciable en diferentes géneros narrativos modernos, desde el collage hasta el ensayo, o el mismo relato biográfico. Por otra parte, gracias a autores como Edmundo Valadés, las Noches áticas también han sido objeto de relecturas más específicas a la hora de configurar microrrelatos, bien en forma de silogismos, bien de anécdotas. Ambos aspectos, el de la miscelánea y el del microrrelato, confluyen en Augusto Monterroso, cuya biografía de Eduardo Torres aporta la novedad de ser una miscelánea construida sobre elementos anecdóticos propios de la vida imaginaria (Marcel Schwob). Asimismo, Monterroso desarrolla, al igual que Aulo Gelio, el tópico del erudito ajeno a la realidad.

La labor desarrollada en este trabajo, al margen de su interés como tal, no sería nada sin las circunstancias que la han acompañado. Cabría definir tales circunstancias como estas pequeñas, o grandes cosas, que en definitiva nos hacen felices. Como expuse al principio, el trabajo se planteó casi a manera de apuesta, en la misma UNAM, y al cabo de unos meses, no sin superar dificultades (Monterroso no nos ofrece más que dos escuetas referencias a Gelio) pude trazar una lectura deslumbrante que aunaba, a un tiempo, ensayo, microrrelato y vida imaginaria. Me siento muy orgulloso de los resultados obtenidos, pero, sobre todo, de contar con colegas y amigos que convierten la vida académica en una estimulante aventura. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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La aventura americana de Aulo Gelio: Capdevila, Bioy, Borges, Cortázar y Monterroso

Una antología del poeta Arturo Capdevila, las dos antologías y las dos reediciones revisadas del texto de Navarro y Calvo.

Ya he dicho en alguna ocasión que nosotros no buscamos normalmente la senda de nuestras investigaciones, sino que son ellas las que nos eligen por misteriosos vericuetos. Así es como siento la intensa indagación que estoy llevando a cabo desde hace algo más de tres décadas acerca de la sorprendente lectura hispanoamericana de las Noches áticas de Aulo Gelio, verdadera pasión, cuando publiqué como estudiante una pequeña nota titulada «De Julio Cortázar, de las perlas y de Aulo Gelio» (Cuaderno Gris, 2, 1987, 13). Desde entonces, he seguido profundizando en el sentido oculto que supone una lectura acaso tan paradójica o inesperada, hasta cobrar conciencia de que se trata de un fenómeno, en principio, propio de los autores argentinos de una época (Capdevila, Bioy, Borges o el propio Cortázar), con una curiosa repercusión en México. Pero no se trata, simplemente, del mero hecho de leer a Aulo Gelio en un nuevo continente y una época cercana. Aulo Gelio representa la lectura en libertad, sin orden aparente, y esa forma de miscelánea resultó muy atrayente para aquellos que revolucionaron las formas de la novela, el microrrelato y el ensayo modernos. Los años transcurridos no han erosionado en lo más mínimo mi pasión por este tema. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A la memoria de la dra. Amparo Gaos Schmidt, paciente traductora de Aulo Gelio para la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana

La invitación que he recibido para participar en las JORNADAS DOCTORALES DEL PROGRAMA DE ARTES Y HUMANIDADES de la Universidad de Cádiz (3 y 4 de diciembre de 2020) ha supuesto una ocasión irrepetible a la hora de poner en orden todos mis resultados acerca de la recepción hispanoamericana de Aulo Gelio durante el siglo XX. No se trata de la mera «pervivencia» de un autor antiguo, sino de un fenómeno que, en gran medida, define una nueva manera de hacer literatura y que afecta a aspectos como la novela experimental, el micorrelato, o las nuevas maneras que va a adoptar el ensayismo en Hispanoamérica.

En el imaginario de la literautura latina, las Noches áticas, escritas por Aulo Gelio en el siglo II de nuestra era, suponen la erudición relajada y la lectura en libertad, si bien a veces tal licencia se confunde con la mera acumulación de datos. Sin embargo, el sentido que puede cobrar una compilación como ésta depende, en buena medida, de nuestra propia actitud ante las cosas. Desde pequeño me fascinan las colecciones de objetos, las tiendas-almacén y los quioscos. Por ello, cuando pude viajar por Centroamérica, me dejaron ciertamente encandilado esos lugares que se abren bajo el sugerente cartel de «Miscelánea», como éste que encontré en Guatemala:

Una librería «miscelánea» situada en una localidad cercana al lago de Atitlán, en Guatemala.

La acumulación desordenada conlleva, a su vez, el encuentro fortuito, y éste resulta, acaso, consustancial a nuestra propia y azarosa vida, pues le confiere cierto componente de juego. «¿Encontraré a la maga?», así es como comienza Rayuela, de Julio Cortázar, en lo que no deja de ser una invitación a la incertidumbre, pero también a la esperanza. Por ello, cuando hace más de tres décadas abrí la novela-collage de Cortázar y descubrí, entre sus, así llamados, «Capítulos prescindibles», un pasaje de las Noches áticas de Aulo Gelio, no pude dejar de sentir, como joven lector, la sopresa y la inmensa curiosidad por saber si la unión de aquellos dos mundos literarios tan lejanos era tan sólo circunstancial o respondía, por el contrario, a un mecanismo secreto. ¿Qué tenía que ver Aulo Gelio, autor de una obra miscelánea de título tan seductor, Las noches áticas, relativas más a la circunstancia en que comenzó a conformarse este libro que a su contenido, con una novela tan rompedora como la de Cortázar? Para empezar, ambas obras podían leerse en un orden fortuito, alegremente azaroso, como un desafío a lo esperable y rutinario. El título de la novela, Rayuela, tampoco tenía que ver con el contenido de la obra, sino, más bien, con la peculiar manera en que se concibe su salteada lectura, «como si» se tratara del juego de la rayuela en cuestión. Asimismo, resultaba muy curioso que el capítulo de Gelio recogido por Cortázar, relativo a la supuesta etimología del término persona, es decir, «máscara», resultara ser una suerte de juego de palabras a partir de un falso corte: «per-sona(t)», tan parecido a los juegos verbales que el mismo Cortázar viene a hacer, asimismo, cuando nos dice que una «más-cara» es «más» que una «cara». No me atreví a contar estas pesquisas a mis profesores de la Facultad, pues, sin duda, me hubieran mirado como a un marciano verde recién llegado de un planeta absurdo. 

Como las cosas no suelen venir solas, pasado el tiempo, descubrí en un libro dedicado a Adolfo Bioy Casares una afirmación que me dejó ciertamente boquiabierto. Decía así:

Pocos objetos materiales han de estar tan entrañablemente vinculados a nuestra vida como algunos libros. Los queremos por sus enseñanzas, porque nos dieron placer, porque estimularon nuestra inteligencia, o nuestra imaginación, o nuestras ganas de vivir. Como en la relación con seres humanos, el sentimiento se extiende también al aspecto físico. Mi afecto por las Noches Áticas de Aulo Gelio, dos tomitos de la vieja Biblioteca Clásica, abarca el formato y la encuadernación en pasta española («A propósito de El libro de Bolsillo de Alianza Editorial y sus primeros mil volúmenes», en D. Martino, ABC de Adolfo Bioy Casares, Alcalá de Henares, 1991, p. 179).

Un nuevo autor argentino, esta vez Adolfo Bioy Casares, elogiaba abiertamente el libro de Aulo Gelio, pero no de una manera abstracta, sino el propio ejemplar donde lo había leído. No tardé en comprobar que, efectivamente, en 1893 y, ya más tarde, en 1921, se había pubicado en Madrid una versión española de las Noches áticas a cargo de Francisco Navarro y Calvo. Comprobé que se trataba incluso de la misma versión a la que había recurrido Julio Cortázar para su cita de Gelio en Rayuela, y el tiempo me llevaría, asimismo, a saber, que Borges tuvo un ejemplar de 1893 que ahora se conserva en la Universidad de Virginia. Pero antes de saber todo esto pude comprobar que también Borges recurría inesperadamente al autor misceláneo dentro de una reseña a las Crónicas marcianas de Ray Bradbury. En este caso, Borges se refería a un episodio que en cierta manera había transcendido a la propia obra de Gelio, como era el de la paloma de mandera diseñada por el filósofo Arquitas, capaz de volar. 

«Arquitas, filósofo de Tarento» (Museo del Prado)

Comencé a intuir que este conocimiento compartido de Aulo Gelio por parte de tales autores argentinos debía de responder a unas claves concretas. La sorpresa llegó el día que, a partir de un comentario del mismo Borges, descubrí la existencia de un poema argentino titulado «Aulo Gelio», obra del poeta cordobés Arturo Capdevila. El poema se había publicado en 1921 dentro de un libro tiulado La fiesta del mundo, cuando todavía los poemas se recitaban de memoria. Capdevila compone unos hermosos endecasílabos donde nos brinda el retrato de un erudito que vive feliz y al margen de la realidad. Comienza de esta forma:

Aulo Gelio, feliz bajo Elio Adriano,
autor preclaro de Las noches áticas,
que en plácidos inviernos escribiste,
seguro de tu dicha y de tu fama.

A la mesa de prósperos amigos 
ingeniosos equívocos llevabas
o eruditas anécdotas festivas
con una erudición del todo vana.

El poema pasó luego a la Antología poética argentina publicada en 1941 por Borges, Ocampo y Bioy. Asimismo, se reprodujo abundantemente en las diferentes entregas editoriales de la poesía de Capdevila, un personaje célebre hasta su fallecimiento, en 1967. Capdevila creó a partir de Aulo Gelio el imaginario del erudito, y su poema convirtió al autor latino en alguien conocido hasta el punto de que hoy día aún hay gente que lleva su nombre por aquellas latitudes, sin olvidar que un repelente para mosquitos se sigue llamando de esta forma.

Publicidad del repelente de mosquitos «Aulo Gelio»

Todo esto, aunque en buena manera daba ya unas claves precisas, tal como expusimos en nuestro trabajo titulado «La peculiar fortuna de Aulo Gelio en la moderna literatura argentina» (2009), no era más que el comienzo de una extraordinaria aventura literaria y vital. Se ha estudiado la recepción de Aulo Gelio básicamente en el siglo XVI, pues éste es el gran siglo en que el autor latino fue objeto de las lecturas de los grandes humanistas europeos, como Erasmo, Tomás Moro, o los hispanos Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía y Luis Vives. Michel de Montaigne merece un capítulo aparte en esta historia, dado que creó un singular contrapunto entre la triunfante miscelánea y el incipiente ensayo. El ensayo, como nuevo género literario, heredaría de la primera la libertad expositiva, tan propia de una conversación, pero, al mismo tiempo, le añadiría el novedoso componente del «yo», que tenía más que ver, en cualquier caso, con las epístolas de Séneca. Resulta muy interesante estudiar la manera en que Montaigne leyó a Aulo Gelio, incluso ocultando en más de una ocasión tal lectura, que es cuando podemos observar de forma precisa la manera en que se fueron articulando las claves de la prosa ensayística, como reflexión personal de asuntos antes tan sólo expuestos. 

En cualquier caso, los estudios sobre la recepción literaria de Aulo Gelio apenas habían pasado de aquel siglo áureo, por lo que prestar atención ahora a una centuria (el siglo XX) y un continente (América) tan inusitados suponía, de hecho, todo un cambio de rumbo. La conciencia de que la ya citada versión de Francisco Navarro y Calvo (versión hecha, por cierto, a partir de la lengua francesa), había sido común para Capdevila, Bioy, Borges y Cotázar, nos brindó una base filológica bastante sólida que, a su vez, nos ha servido para poder trazar también la estela de lo que ya podemos llamar los «gelios argentinos». Se trata de cuatro obras que derivan todas ellas de la versión de Navarro y Calvo.

De esta forma, el año de 1952 apareció en Buenos Aires una antología de Gelio a cargo de José María de Cossío, poseedor en su casa de Tudanca (Santander) de un ejemplar de 1893. Cossío, por lo demás, deja entrever en su introducción a la antología ecos de la imagen dada por Capdevilla para Gelio. En 1955, aparece en Buenos Aires una nueva edición de la traducción de Francisco Navarro y Calvo con numerosas enmiendas, como una que, acaso, sea la más famosa. En el capítulo relativo a la etimología de persona, citado por Cortázar, se usa el verbo «retener» para traducir personare, cuyo equivalente correcto es «(hacer) resonar». La razón de esta peculiar traducción, como supo ver el dr. Holford-Strevens, se explica porque Navarro y Calvo traduce del francés «retentir». Ahora, en la nueva edición bonaerense, podemos leer «resonar». Sin embargo, cuando en 1963 Cortázar reproduce este pasaje en su novela reproduce el verbo «retener», lo que quiere decir que ha recurrido a un texto anterior al de 1955. No es el caso del republicano exiliado y procesalista Santiago Sentís Melendo, quien en su antología de textos jurídicos de las Noches Áticas, publicada en 1959, recurre ya a la renovada edición argentina. Cuando en 1999 la mexicana editorial Porrúa vuelva a publicar las Noches, también partirá de esta versión corregida, aunque incorpore también novedades, como la de su «Introduccíón», firmada por un tal «A.R.», iniciales que ocultan (casi acabamos de descubrirlo) el nombre del latinista italiano Augusto Rostagni, uno de cuyos textos ha sido traducido para la ocasión. Nos queda todavía una labor copiosa de comparar las correcciones introducidas, pero ya podemos mostrar, no sin orgullo, el stemma editionum de lo que ha sido uno de los soportes fundamentaes para el conocimiento (y disfrute) de Aulo Gelio en Hispanoamérica:

Los libros que configuran la lectura de las Noches Áticas en Hispanoamérica y su relación

Otra nueva dimensión para nuestro estudio la brindó, singularmente, un escritor guatemalteco afincado durante muchos años en México. Nos referimos a Augusto Monterroso, a quien muchos conocen tan sólo por el que viene a ser el cuento más breve del mundo. La presencia, justamente, de este cuento dentro de la compilación que Edmundo Valadés nos ofrece en su obra titulada El libro de la imaginación (1976 y reeditada hace poco) nos llevó ahora a un peculiar uso de algunos textos de Aulo Gelio, en particular sofismas y silogismos, en calidad de microrrelatos ingeniosos. Asimismo, Monterroso retomó el asunto del erudito ajeno al mundo para su vida imaginaria de Eduardo Torres, quien suele tomar nota a cualquier hora de la noche sus ingenuas ocurrencias.    

En un momento dado de nuestro relato hemos apuntado el contrapunto que Montaigne marcó entre la miscelánea y el ensayo. En buena medida, el ensayo se define como una no-miscelánea. Eran los tiempos en que se precisaba esta superación de un género por parte de otro para ahondar en la modernidad y la expresión del yo. Sin embargo, autores como Bioy o Borges dieron otra vuelta de tuerca a este asunto mediante la conciliación de ambos aspectos. El ensayo hispanoamericano se confunde a menudo con estructuras misceláneas o collages. Recordemos que El hacedor de Borges es una moderna y consciente miscelánea o, como él mismo dice, «colecticia y desordenada silva de varia lección». Cortázar compara su novela Rayuela con los antiguos libri fulgurales, o de adivinación. Bioy configura en su Descanso de caminantes una amable obra miscelánea que intenta trazar su biografía desde la compilación de variados retazos. Asimismo, la moderna narratología está apuntando a ver en la obra de Gelio una suerte de «trama narrativa» (en palabras del ya citado Augusto Rostagni), sostenida por la propia recreación de los maestros de Gelio, algo que ya apunta justamente a la consciente y decidida relectura de la obra en clave literaria y no como mera cantera de datos, según quisieron ver muchos filólogos hasta bien entrado el siglo XX. Al igual que en Rayuela tenemos «un lado de acá» y «un lado de allá», París y Buenos Aires, en las Noches áticas hay un tiempo en Atenas y otro en Roma, y a los capítulos más literarios o dramáticos se pueden unir, sin violencia, aquellos que algún lector perspicaz llamáría «prescindibles».

Llegados a este punto, ahora me doy cuenta de que he logrado dar, cuando menos, con ciertas claves para responder a aqellas preguntas iniciales. El estudio de la moderna relectura de las Noches áticas en Hispanoamérica no es para mí un mero estudio, pues me define como lector y, a la vez, como persona inquieta y poco dada a la filología más convencional. No puedo negar que ha costado mucho tiempo normalizar un estudio de estas características, tan sinuoso y detectivesco, al tiempo que une continentes y épocas. Quisiera, en cualquier caso, trasnmitir una idea de que el estudio de la literatura, como la propia vida, también puede transitar por caminos insospechados y que, en definitiva, puede ser de otra manera. Con este anhelo termino hoy mi blog. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    La dualidad de Tiresias en «La cólera de Aquiles», de Luis Goytisolo

    Hace poco tiempo, publicábamos un ensayo acerca de la peculiar lectura que de algunos versos de Safo hace Luis Goytisolo en su libro titulado La cólera de Aquiles. La traducción que Joan Ferraté hizo de los líricos griegos resulta esencial para el análisis de esta singular impronta sáfica en la prosa de Goytisolo. Pero es muy posible que Ferraté esté también presente gracias a otra traducción, en este caso la que llevó a cabo de The waste land de T.S. Eliot a la lengua catalana. La implícita recreación de un personaje mitológico, la del profeta Tiresias, bien pudo verse inspirada por la propia presencia que el legendario personaje tiene en la obra de Eliot, si bien vista desde el personal prisma de Ferraté. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

    Cuando toca el final de la carrera académica, algunos profesores de la facultad se encuentran con el singular problema de qué hacer con los libros que han ido almacenando durante años en aquellos despachos que ahora deben abandonar. Ante el rechazo de las bibliotecas a recibir más volúmenes, no es extraño ver depositadas sobre los bancos que hay en los pasillos curiosas remesas de libros, a menudo muy selectos, que han sido abandonados a su suerte, a la espera de que alguna persona interesada los rescate. Mi colega, el helenista Jesús Espinós, buen conocedor de mis gustos literarios, encontró cierto día la fundamental versión al catalán que el poeta Joan Ferraté había llevado a cabo del poema The waste land, escrito por T.S. Eliot. Publicado en 1977 por Edicions 62, el libro de Ferraté lleva el titulo de Lectura de La terra gastada de T.S. Eliot. Pero vayamos primero a la traducción que de los líricos griegos publicó el propio Ferraté.

    En nuestro ensayo sobre Safo y Goytisolo hemos podido ver cómo, gracias a la inserción de ciertos pasajes de Safo traducidos por Ferraté, se etablece una singular y paradójica tensión entre la voz de la poeta griega y la de la narradora, Matilde Moret, quien pugna por la propiedad de las palabras poéticas de la primera.

    La tensión, que comienza en la primera parte de la novela, lleva a la propia Matilde a reconocer, ya en los últimos pasajes referidos a Safo, dos afirmaciones aparentemente contradictorias: de un lado, Matilde Moret afirma que si bien las palabras de Safo no le pertenecen, la autora de tales palabras es quien se las ha plagiado y robado a ella misma. Estamos, pues, ante la paradoja de un plagio o un robo por anticipación en el tiempo. No podemos obviar que la voz femenina de Matilde Moret encubre, en realidad, la de Goytisolo, como la misma narradora reconoce en cierto momento. Pero no olvidemos que, de una manera análoga, las palabras de Safo han sido traducidas por un hombre, Joan Ferraté, de forma que tal factor externo también contribuye a la misma ambigüedad de esta voz poética. Ferraté, de hecho, es citado de pasada en cierto momento[i], lo que no deja de ser una clave de lectura.

    La traducción que Joan Ferraté hizo de los líricos griegos arcaicos a la lengua española (Ferraté 1968) es producto de su labor como profesor de lenguas clásicas en la Universidad de Oriente, en Santiago de Cuba. Allí se habían editado dos volúmenes previos: uno en 1959 dedicado a seis poetas griegos del s. VII a.C. (Calino, Tirteo, Mimnermo, Arquíloco, Alcmán y Safo) (Ferraté 1959), y otro dedicado a Semónides y Solón (Ferraté 1960). La versión barcelonesa de Seix Barral incorpora los textos griegos originales y añade nuevos autores, con la intensificación de la presencia de Safo ya desde la misma dedicatoria que encontramos al final de la introducción[ii]. De hecho, el dato más interesante que nos brinda Ferraté a la hora de entender mejor la lectura que de los versos de Safo hace Goytisolo se encuentra en esta dedicatoria de su edición de Seix Barral:

    Dedico esta obra a M.S., por la razón que ella sabe, y a las Amazonas, por razones que sin duda ellas no ignoran. De ser preciso, les diría, tomándole a Safo prestadas mis palabras: ταὶς κάλαισιν ὔμμι νόημμα τὦμον οὐ διάμειπτον (fr. 41L-P). (Ferraté 1968: 28)[iii]

    Resulta curioso que el pasaje griego de la dedicatoria no aparezca luego ni recogido ni traducido entre los fragmentos seleccionados de Safo[iv]. Dentro de la dedicatoria de Ferraté hay dos aspectos que van a estar muy presentes en la novela de Goytisolo: las “Amazonas”, en el caso de Goytisolo representada por el personaje de Camila, y el argumento paradójico de tomar prestadas de Safo unas palabras que el autor considera suyas (“mis palabras”) y que tanto recuerda a alguna de las frases introductorias a los poemas de Safo puestos en boca de Matilde Moret. En definitiva, el procedimiento hermenéutico por el cual Ferraté hace “suyas” las palabras de Safo, así como las de otros poetas antiguos[v], es el mismo que el que utiliza y expresa Matilde Moret[vi]. De esta forma, si nuestro análisis no es errado, la aportación de Ferraté a la novela de Goytisolo va mucho más allá de la mera circunstancia de tomar algunos de los versos de Safo traducidos por éste, pues estaría presente también a la hora de determinar las claves precisas para esta lectura.

    Hay otro detalle que nos ha llamado poderosamente la atención, dado que todas las ediciones que Ferraté dedica a los líricos griegos tienen en común la aparición de una viñeta con una serpiente y una leyenda escrita en lengua griega: ΜΟΝΩ ΕΝ ΕΡΗΜΙΑΙ. La frase proviene del diálogo platónico Fedro y, literalmente, significa: “los dos (estamos) solos en un lugar desierto” (Plat. Phaedr. 236c)[vii]. En el pasaje platónico original, de claro carácter confesional, no aparece referencia a serpiente alguna, dado que se inscribe en una suerte de frase hecha dentro del diálogo mantenido por Sócrates y Fedro. Así pues, la relación entre la nueva imagen y el viejo texto supone toda una innovación interpretativa dentro del nuevo contexto creado por Ferraté. En la edición de los seis poetas griegos (Ferraté 1959) se dice que se trata de una viñeta ideada por José María de Martín, artista plástico e ilustrador que estuvo muy ligado a los escritores catalanes de aquel entonces. No ha sido difícil deducir que se trata del propio ex libris de Joan Ferraté:

    Pero la impronta de Ferraté en la novela de Goytisolo resulta mucho más profunda de lo que cabría suponer a simple vista, tanto en calidad de traductor de Safo como, de manera acaso más sorprendente, como traductor de T.S. Eliot. Nos vamos a fijar en un detalle fundamental, el de la serpiente, dado que se trata de un animal recurrente en la tetralogía de Goytisolo (Antagonía) donde se inserta la novela que estudiamos, ya desde la serpiente bíblica del paraíso hasta las mitológicas, como las de la cabeza de la Gorgona o las dos que abrazan mortalmente a Laocoonte y sus hijos. Pero nos resulta especialmente interesante la imagen de las dos serpientes entrelazadas con las que se encuentra el adivino Tiresias, figura que guarda concomitancias notables con Matilde Moret.

    En la literatura moderna, la figura de Tiresias se ha convertido en un esencial icono gracias a The waste land de T.S. Eliot, obra no en vano estudiada y vertida al catalán por el mismo Ferraté (Ferraté 1977), y cuya traducción ha podido dejar su huella en un momento clave de La cólera de Aquiles (García Jurado 2001: 88). A este respecto, no podemos pasar por alto la imagen premonitoria con la que Matilde sueña antes de sorprender a Camila y Roberto:

    Dormía, dije. Y soñé que en el celler había dos serpientes entrelazadas. Me desperté con esa imagen y bajé. (Goytisolo 1987: 16 = 2016: 910)

    Se trata de una imagen inquietante que se repite en otros momentos (Goytisolo 1987: 30, 61 y 65 = 2016: 922, 947 y 950). Las dos serpientes enroscadas, unidas al “don adivinatorio” de Matilde, recuerdan el momento en que el adivino Tiresias sorprende a dos serpientes mientras se aparean y golpea a la hembra con su bastón, hecho que transforma al adivino en mujer, tal como refiere el poeta Ovidio en sus Metamorfosis (Ov. Met. 3,316-338). T.S. Eliot incorpora el pasaje ovidiano dentro de las notas explicativas de su poema, pero lo hace en latín, sin traducción alguna.

    Sin embargo, Ferraté va a traducir directamente a partir de la versión original latina el texto de Ovidio, de forma que lo que éste expresa en latín mediante las palabras coeuntia corpora serpentum Ferraté lo traduce en su propia versión como “dues grands serps acoblades” (Ferraté 1977: 57). Bien sea coincidencia o eco intertextual, Goytisolo utiliza el equivalente castellano de “acoblades” cuando describe la escena en que Matilde sorprende a la pareja copulando (la cursiva es nuestra):

    No parecieron enterarse de mi irrupción, los dos a media luz, como dicen los tangos, uno de esos tangos que sonaban y sonaban sin que ellos le prestaran mayor atención, así tendidos en el sofá, desnudos, perfectamente acoplada la simetría invertida de sus cuerpos, entregados ambos con aplicación a esas prácticas que los hombres piensan que nos vuelven locas y para las que ellos suelen estar tan escasamente dotados. No os mováis, por favor, tuve que decir a fin de hacerles abandonar tan torpe artesanía. ¡Os voy a sacar una foto! (Goytisolo 1987: 13 = 2016: 908-909)

    Si bien esta coincidencia léxica no supone un argumento concluyente, sí nos pone en la pista de que Goytisolo, que se inspira claramente en el mito de Tiresias para configurar a Matilde y su premonición, llegara a T.S. Eliot (y el consiguiente texto ovidiano que éste cita en su obra) a través de la versión de Ferraté, de manera parecida a como llegó a Safo a través del mismo traductor. Para cerrar el círculo, diremos que el propio Tiresias, en su monólogo eliotiano (v. 220), recita un verso inspirado en Safo (Sapph. fr. 104 L-P), y que Ferraté vierte al catalán en sus notas al poema (Ferraté 1977: 157).

    De esta forma, Ferraté no es tan sólo un mero traductor de Safo, sino alguien que ha dejado su impronta en la actitud que muestra Matilde ante los antiguos poemas y, asimismo, la propia traducción de Eliot hecha por Ferraté ha podido dejar su huella en el trasfondo mítico del personaje de Matilde como una suerte de Tiresias.

    Seguramente, sin mi amigo Jesús Espinós, que supo encontrar para mí el libro de Ferraté sobre T.S. Eliot en un banco de la facultad, todo este pequeño milagro de los laberintos textuales no habría podido llegar a ser observado. El amor a los libros, la amistad desinteresada (que también existe algunas veces en la universidad) y una cierta casualidad inducida hacen posible el milagro de que la filología se confunda a veces con la propia vida. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Notas

    [i] “Luego, para darse mutuo bombo, escriben en cualquiera de estas revistas de las que todo el mundo habla pero nadie lee, para qué citar nombres, tal para cual, como dice Ferraté.” (Goytisolo 1984: 198).

    [ii] Aurora Luque ha escrito acerca del valor específico que tiene esta traducción en el conjunto de las “retraducciones” de Safo (Luque 2007).

    [iii] Las siglas M.S. responden a Miriam Sang, cuyo nombre aparece ya completo en ediciones posteriores (Ferraté 2000: 42).

    [iv] En traducción de Juan Manuel Macías: “Para vosotras, las hermosas, / no hay mudanza en mis pensamientos.” (Safo 2007: 51).

    [v] La reciente publicación de los diarios íntimos de Ferraté nos ilustra acerca de la apropiación que éste lleva a cabo de un poema de Píndaro (Ferraté 2018: 31-33) y otro de Teócrito (Ferraté 2018: 107-108).

    [vi] Ya tuvimos ocasión de ver explicitado este criterio de lectura en una nota anterior, a propósito de la Camila virgiliana: “Pues, al igual que un autor se anticipa en ocasiones a su época, ese destinatario secreto, en virtud de la misma correspondencia objetiva al impulso subjetivo que le dio origen, persiste como reencarnado a través del tiempo.” (Goytisolo 1987: 206 = 2016: 1065).

    [vii] Ferraté también se refiere en su diario a la lectura del Fedro platónico (Ferraté 2018: 27).

    BIBLIOGRAFÍA

    Echevarría, Ignacio (2012), prólogo a Goytisolo 2012.

    Ferraté, Joan (1959), Seis poetas griegos del siglo VII a.C. Versión de Juan Ferraté, Santiago de Cuba, Universidad de Oriente.

    — (1960), Semónides y Solón. Versión española por Juan Ferraté, Santiago de Cuba, Universidad de Oriente.

    — (1968), Líricos griegos arcaicos. Antología, Barcelona, Seix Barral.

    — (1977), Lectura de “La terra gastada”, de T. S. Elliot, Barcelona, Edicions 62.

    — (2000), Líricos griegos arcaicos, Barcelona, El acantilado.

    — (2018), Del desig. Tres diaris íntims, Barcelona, Empúries.

    García Jurado, Francisco (2001), “Idealismo y parodia. Los cometidos complejos de la mitología clásica en la narrativa de Rafael Sánchez Mazas, Luis Goytisolo, Juan García Hortelano y Juan Marsé”, Estudios clásicos, 120: 65-9.

    Goytisolo, Luis, (1979), La cólera de Aquiles, Barcelona, Seix Barral.

    — (1987), La cólera de Aquiles, Madrid, Alianza.

    — (1992), Estatua con palomas, Barcelona, Destino.

    — (2012), Antagonía. Prólogo de Ignacio Echevarría, Barcelona, Anagrama.

    — (2013), Naturaleza de la novela, Barcelona, Anagrama.

    — (2016), Antagonía. Edición de Carlos Javier García. Epílogo de Gonzalo Sobejano, Madrid, Cátedra.

    L-P = Lobel, Edgar y Page, Denys (eds.) (1955), Poetarum lesbiorum fragmenta, Oxford, Oxford University Press.

    Luque, Aurora (2007), “La retraducción de los clásicos. El caso de Safo”, Retraducir: una nueva mirada. La retraducción de textos literarios y audiovisuales, eds. Francisco Ruiz Noguera y Juan Jesús Zaro. Málaga, Miguel Gómez Ediciones: 103-116.

    Real Torres, Carolina (2005), “Vida y muerte de un mito: Aquiles. De Homero a Goytisolo”, Fortunatae, 16: 237-247.

    Safo (2007), Poesías. Edición y traducción de Juan Manuel Macías. Barcelona, DVD ediciones.

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    La cara oculta de la Eneida. Hermetismo y literatura

    La tumba de Virgilio, en Nápoles. Fotografía de Francisco García Jurado

    Resulta fascinante descubrir secretos, desvelar códigos ocultos o hallar claves desconocidas para la interpretación del mundo o de una obra. El hermetismo, sin duda, constituye una tentación por lo que implica de conocimiento revelado y de superación de los límites marcados por la racionalidad. Ya Fausto, al comienzo de la famosa obra de Goethe, reconocía su cansancio ante el estudio convencional, por lo que había decidido entregarse a la magia para conocer, gracias a la fuerza del verbo y del espíritu, los arcanos del mundo. Algunos libros se prestan mucho más que otros a las lecturas misteriosas y la bibliomancia. Este es el caso de la Eneida, para la que revisaremos cuatro formas herméticas de ser leída… y vivida. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

    -Algunas claves sobre el pensamiento hermético

    Es fundamental que, antes de pasar a cuestiones más concretas, tengamos algunas nociones básicas sobre la tradición del pensamiento hermético, si bien no vamos a concebir éste en el sentido estricto de su antiguo corpus desde el siglo II, sino desde un espectro más amplio (queda para otra ocasión, pues, analizar las relaciones entre el pensamiento hermético sensu stricto y el virgilianismo). Recurriremos para ello a los primeros capítulos del libro de Umberto Eco titulado Los límites de la interpretación, en particular los recogidos dentro de la parte titulada «Aspectos de la semiosis hermética». El racionalismo griego ha tratado de conocer el mundo a través de la noción de CAUSA, dentro de una cadena unilineal de los acontecimientos, de manera que, pongamos por caso, una PREGUNTA es previa a una RESPUESTA, o las PREMISAS anteceden a la CONCLUSIÓN. Asimismo, hay que aceptar el principio de identidad de las cosas, gracias al cual A es A, de forma que resulta imposible que A sea también su contrario. Sin embargo, para el pensamiento hermético resulta clave la noción de SIMILITUD, de forma que nuestro fin no sería tanto encontrar las causas como las semejanzas secretas entre las cosas, sin atender al hecho de que tales semejanzas puedan resultar contradictorias. Asimismo, el hermetismo rompe con la unilinealidad planteada por el racionalismo, de manera que, si ya no buscamos la relación causal, pongamos por caso, entre una PREGUNTA y una RESPUESTA, sino la similitud secreta que las aúna, es perfectamente posible que la respuesta pueda preexistir a nuestra propia pregunta, dado que la secuencia temporal no dejaría de ser más que un engaño de nuestro mundo aparente. No en vano, el propio lenguaje está constreñido a la linealidad del propio signo lingüístico, de forma que cabe encontrar combinaciones secretas de letras o de versos que puedan desvelarnos lo que la apariencia «lineal» simplemente nos oculta (esto nos llevaría a los anagramas de Saussure, por ejemplo, o a la poesía de Antonio Machado). 

    La Eneida, sin ser propiamente un libro sagrado, presenta unas características, en especial temáticas, que han propiciado ciertas lecturas, llamémoslas, especiales o alternativas, basadas básicamente en la MANIPULACIÓN y la SOBREINTERPRETACIÓN de sus textos. La idea del destino, la intervención de los dioses sobre los acontecimientos, la bajada de Eneas al infierno, o la ilusión profética (si bien se trata de un «futuro» para Eneas que es «pasado» para Virgilio y sus lectores) contribuyen a fomentar tales lecturas. Asimismo, no deja de ser un estímulo la propia circunstancia de que Virgilio compuso la Eneida bajo la atenta observación de Octavio, donde subyace tanto la propia intención de la obra como el deseo de querer quemarla por parte del poeta.

    Vamos a proponer para nuestro estudio cuatro lecturas representativas, dos de ellas propiamente antiguas y otras dos más novedosas, al menos desde el punto de vista de su formulación. En lo que a las dos primeras respecta, nos referimos, de manera concreta, a la práctica de las SORTES VERGILIANAE y a la discusión sobre la BAJADA AL INFIERNO en el libro VI, particularmente el problema que implica la salida por la puerta de los sueños falsos; en lo que atañe a las dos lecturas modernas, vamos a centrarnos en la sorprendente LECTURA REGENERACIONISTA Y REVOLUCIONARIA que de la Eneida llevó a cabo el pensador francés Pierre-Joseph Proudhon, y la teoría de la SEGUNDA VOZ del poema, defendida por los filólogos de la llamada Escuela de Harvard, al calor de una conocida novela de Hermann Broch. 

    -Las Sortes: adivinación, manipulación y centón

    La Eneida, así como los textos homéricos (Raquel Martín Hernández ha estudiado los papiros con los que practicaban estas Sortes Homericae) o la propia Biblia (la conversión del mismo San Agustín se produjo mediante este procedimiento) ha sido objeto de una práctica bibliomántica que conocemos como las Sortes. Su principio, aparentemente, es muy sencillo: formulamos una pregunta y recurrimos al azar a un verso o pasaje de la obra donde, supuestamente, está contemplada la respuesta a nuestra pregunta. Ya el propio San Agustín se cuestionaba en sus Confesiones cómo era esto posible, y le respondieron que había una suerte de instinto superior por el que el propio poeta, aunque hubiera pensado en cosas bien distintas al escribir tales versos, podía ahora ser capaz, sin saber muy bien cómo, de dar respuesta a una pregunta. No es posible comprender desde el principio racional las Sortes, dado que, al invertirse el orden secuencial entre la pregunta y la respuesta (la respuesta está ya escrita), no nos queda más que el mero azar como posible explicación. Sin embargo, desde la perpectiva hermética, cabe pensar que la respuesta lleva esperando quizá siglos a su pregunta, pendiente tan sólo de que una y otra se encuentren en la sincronicidad. Como apunta Umberto Eco, el principio racional POST HOC, ERGO PROPTER HOC, se ve sustituido por el de POST HOC, ERGO ANTE HOC.  Resulta, asimismo, significativo, que tan sólo haya una obra antigua donde aparecen atestiguadas tales prácticas, como es la Historia Augusta.  Moa Ekbon, en su interesante estudio titulado The Sortes Vergilianae: a Philological Study (2013), no ve en los testimonios de la Historia Augusta argumentos concluyentes para afirmar que tales Sortes constituyeran una práctica adivinatoria como tal en la Antigüedad. Sugiere, por el contrario, que podría tratarse, más bien, de un COMPLEJO JUEGO LITERARIO. De esta forma, según la autora, el traslado desde el sentido original a nuevos contextos acercaría esta práctica, más bien, al género del centón, una forma de reescritura que nos confirmaría, en cualquier caso, la manipulación del texto y su reordenación. En cualquier caso, la relación entre el JUEGO y la ADIVINACIÓN no supone la banalización del segundo. El azar, en este caso, introduce un elemento clave, al tiempo que unas reglas precisas.

    Un curioso ejemplo de modernas «Sortes» en la ciudad iraní de Shiraz. Fotografía de Francisco García Jurado

    Resulta curioso, en este sentido, asistir a un moderna práctica de las Sortes en la lejana ciudad iraní de Shiraz, donde todavía se recita a uno de los poetas persas más queridos: Hafiz, apodado el memorioso. Es posible todavía ver hoy día cómo un hombre, a la puerta de su sepulcro, ofrece al azar, con la ayuda de dos periquitos, pequeños papeles de colores con los versos de Hafiz. 

    -Sueños ilusorios, la salida del infierno

    Uno de los pasajes más controvertidos de la Eneida se encuentra, sin duda, al final del libro VI, cuando el padre de Eneas, Anquises, tras narrar la futura historia de Roma, hace salir tanto a su hijo como a la Sibila de Cumas por la puerta de los sueños falsos. 

    Anquises muestra a su hijo Eneas la salida del infierno. Escena tomada de la serie «Eneide», dirigida por Franco Rossi para la Rai en 1971.

    Difícil respuesta tiene saber por qué, tras la transcendental revelación del futuro de Roma que Anquises le comunica a su hijo, éste sale justamente por la puerta de los sueños ilusorios, y no por la de los sueños verdaderos. En el siglo XVIII, el obispo William Warburton propuso, como si de un dogma se tratara, una explicación de naturaleza mistérica, consistente en que allí se narraba cómo Eneas había sido iniciado en los misterios eleusinos. De esta forma, al salir por la puerta de los sueños falsos, confería a aquel pasaje un carácter MÍMICO, con el fin de atenuar la falta imperdonable de haber revelado tales misterios. El historiador Edward Gibbon utilizó la más estricta LÓGICA para refutar tales asertos: si Virgilio conocía los misterios eleusinos no podía revelarlos y, en caso de no conocerlos, tampoco le era posible hacerlo. 

    La cuestión ha sido intensamente debatida. pero nos interesa especialmente la posibilidad de que Virgilio haya creado, justamente, la ILUSIÓN LITERARIA DE UN CONOCIMIENTO REVELADO. Tengamos en cuenta que, para Eneas, la revelación que le hace su padre acerca del futuro no es más que el pasado tanto para Virgilio como para sus lectores. De esta manera, estamos asistiendo al magia de CONVERTIR VEROSÍMILMENTE EL PASADO EN FUTURO, a manera de una revelación que, por su propia naturaleza, para Eneas resulta un conocimiento tan novedoso (inscius Aeneas VI 711) como no comprobable. Es interesante, por tanto, que Virgilio cree esta ILUSIÓN LITERARIA, es decir, verosímil, DE UNA REVELACIÓN. Cuando Jorge Luis Borges, al escribir acerca de Warburton y Gibbon, define los «sueños falsos» como «vanos», nos recuerda a cuando, en su dedicatoria a Leopoldo Lugones, que se había suicidado años antes, el propio Borges lo visita en la biblioteca, trasunto del infierno virgiliano, gracias a la hipálage del ibant obscuri sola sub nocte per umbram (VI 268), y confiesa que su «vanidad y su «nostalgia» han creado aquella escena imposible. Tan vano es el sueño donde Eneas se encuentra con su padre muerto como aquel donde Borges se encuentra con Lugones. Cabe pensar que, a lo mejor, para comprender el pasaje final del libro VI de la Eneida habría que apelar, más bien, a una razón poética más que a una razón convencional.

    -Milenarismo y regeneración

    A veces, nuestra infancia condiciona la percepción de las cosas. El hecho de haber tenido un abuelo anarquista posibilitó que me familiarizara con algunos autores que probablemente no sean tan conocidos por los demás, tales como Bakunin, Kropoptin o Pier Joseph Proudhon. Asimismo, desde niño, observaba que mi abuelo tenía en su biblioteca ciertos clásicos, en especial Homero y Platón y algunos presocráticos. Al comenzar a investigar en el mundo de las modernas recepciones de los clásicos, siempre he tenido entre mis intereses indagar en cuáles eran las lecturas e imaginarios que del mundo clásico tenía aquel anarquismo.

    Una de las más singulares lecuras que he encontrado al respecto proviene justamente del pensador social Proudhon, dentro de su obra titulada De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, de forma particular, el noveno estudio, subtitulado «Progés et Décadence». Proudhon propone una singularisima relectura de la Eneida en calidad del poema que encierra una utopía regeneradora, lectura a la que hemos dedicado ya un estudio. El pensador francés, desde las claves culturales de su tiempo, muy preocupado por la decadencia y la regeneración de los pueblos, intenta ofrecernos una lectura de la Eneida como la obra que propició una nueva etapa para Roma y preparó, asimismo, el cristianismo. El contenido de la obra puede resumirse de esta forma:

    El desenlace de la Eneida encierra una lección profunda: Juno, vencida en la persona de Turno, en realidad triunfa: se da asilo a los troyanos en Italia, pero pierden su nombre y su nacionalidad. La Italia queda inviolada, con sus costumbres, su religión, su nombre, sus leyes y su lengua; el Asia queda absorbida, y esta absorción es la gloria de Roma, la más adicta de todas las ciudades del mundo al culto de Juno. Parece que Virgilio dice a los romanos, que han llegado a ser a su vez conquistadores y colonizadores, la civilización se comunica y no quita a las razas su carácter.

    Proudhon espera, a tenor de lo que ocurrió en el ciclo histórico marcado por la Eneida, que Francia encuentre durante la segunda mitad del siglo XIX a su nuevo Virgilio. Las ideas de Proudhon llegaron, asimismo, a los grandes intelecturales y autores portugueses, como Eça de Queiroz, quien en su cuento «Civilización» y en su novela póstuma La ciudad y las sierras recurrió a Virgilio justamente como poeta regenerador.

    Un apunte de Pessoa donde podemos ver los juegos de palabras creados a partir del hemistiquio latino de la Eneida para dar lugar al título de su libro Mensagem.

    Todo este afán de regeneración adquiere su máxima expresión en Portugal con Fernando Pessoa y su poema Mensagem, cuyo título, que contiene el mismo número de letras que la palabra «Portugal», nace de una suerte de acróstico formado a partir de un hemistiquio de la Eneida:

    MENS AGitat molEM

    Justamente, el texto latino está tomado de las palabras proféticas de Anquises a su hijo en el libro VI (VI 727), pero Virgilio tampoco fue ajeno a los juegos de palabras y anagramas, como cuando juega con los términos LATIVM y MALVIT:

    Primus ab aetherio venit Saturnus Olympo,
    arma Iovis fugiens, et regnis exul ademptis.
    Is genus indocile, et dispersum montibus altis
    composuit, legesque dedit, LATIVMque vocari
    MALVIT, his quoniam latuisset tutus in oris.
    (VIII 319-323)

    De esta forma, el hermetismo, o la pretensión de buscar «mensajes» secretos, va incluso más allá de la linealidad de las propias palabras y su convencional ordenación.

    -La voz oculta en la Eneida

    Las intuiciones de los escritores suelen ir por delante de los estudios académicos. La libertad de la creación literaria puede hacernos entender, asimismo, como verosímiles, interpretaciones audaces acerca de la historia literaria. Un ejemplo singular de lo que decimos nos lo ofrece Hermann Broch y su libro La muerte de Virgilio (1945), escrito ya cuando la lectura de la Eneida como «el poema de Augusto» dejaba de ser pertinente. No obstante, para entender a Broch, debemos ofrecer unas mínimas nociones de hermenéutica.

    De manera tradicional, entendemos que un SUJETO estudia un OBJETO. La escuela hermenéutica alemana, desde Dilthey hasta Gadamer, desarrolló una nueva manera de entender las ciencias del espíritu a partir de la «aprehensión» del objeto por parte del sujeto. Veamos cómo se aplica esta cuestión tan abstracta al estudio propiamente virgiliano. Desde una perspectiva tradicional, cuando alguien se preguntaba POR QUÉ VIRGILIO HABÍA QUERIDO QUEMAR LA ENEIDA al final de sus días, debía plantear el asunto desde la recopilación y estudio de las VITAE VERGILIANAE, según la metodología positivista. Sin embargo, Broch emprende un nuevo y singular camino, como es el de «aprehender» su objeto de estudio, es decir, las motivaciones más íntimas de Virgilio, como algo tan propio que él mismo pueda llegar, a partir de su propia circunstancia, a comprender tales razones. A este respecto, resulta clave la intensa y tensa conversación que mantiene un moribundo Virgilio con Augusto dentro del libro tercero de la novela de Broch, donde el emperador deja claro a Virgilio que su Eneida ya no le pertenece. El texto de Broch parte de un pasaje clave de la Eneida, como es el de la referencia a la batalla de Accio en la descripción del escudo de Eneas (VIII 626-728).

    El Ara Pacis, o «Templo de la Paz» de Augusto, donde pueden encontrarse imágenes comunes con los textos de Virgilio. Fotografía de Francisco García Jurado

    Recordemos que entre las figuras esculpidas en el escudo aparece Augusto triunfante sobre Marco Antonio y Cleopatra. Como podemos leer en la novela de Broch, este pasaje  lo conoce el propio Augusto de memoria, pero él ha venido a llevarse el manuscrito de la Eneida. La cuestión esencial llega cuando Augusto pregunta sin ambages a Virgilio por qué quiere destruir su poema y comienza una disquisición acerca del «conocimiento de la muerte», cercana a la propia orientación órfica de Virgilio. 

    Cuando Adam Parry publica en 1963 su fundamental artículo «The Two Voices of Virgil’s Aeneid» regresa, igualmente, a este pasaje virgiliano del escudo y compara la pareja formada por Dido y Eneas con la que representan Cleopatra y Marco Antonio. Asimismo, se fija en un verso que refleja perfectamente la actitud de Eneas ante este «futuro pasado» (non enarrabile textum VIII 625) ofrecido por su madre Venus que nos recuerda al de la profecía que ya habia hecho su padre Anquises en el infierno. Eneas rerum ingarus imagine gaudet (VIIII 730), es decir, se alegra ante la contemplación gozosa de todo este programa iconográfico donde se plasma el futuro imperial de Roma, aunque sin comprenderlo. Eneas había salido del infierno por la puerta de los falsos o vanos sueños, mientras que ahora, simplemente, no comprende lo que ve. Nos encontramos de nuevo ante la presentación verosímil de un conocimiento revelado.

    La propuesta de una segunda voz por parte de los virgilianistas de la Escuela de Harvard es, en principio, un fenómeno debido a la propia historicidad de los nuevos lectores de la Eneida tras el ocaso de los imperialismos. Pero quienes nos presentan esta segunda voz como una CLAVE SECRETA DE LECTURA, debida a la intención del propio autor, que introdujo ciertas sombras en el monumento erigido al omnipotente emperador, ya supone una propuesta con claves herméticas.

    Nos ha sorprendido, a este respecto, la reciente (2018) obra del virgilanista chileno Antonio Cussen titulada El Milenio según Virgilio, distribuida en tres tomos y reseñada pormenorizadamente por Hugo Bauzá. Esta magna obra nos propone una lectura secreta de la Eneida basada, en principio, en el período que va desde la llegada de Eneas a Accio y luego la victoria de Augusto sobre Marco Antonio en este mismo lugar del Epiro. Cussen propone una nueva lectura, mediante un cómputo de letras y versos de toda la Eneida, que él mismo publica en un tomo aparte, tal como cree que sería originalmente (se incorporan pasajes supuestamente expurgados por Augusto y se elimina la puntuación para hacer más libre la lectura rítmica). Virgilio, al escribir su poema épico, pretendía, en palabras del mismo Cussen:

    Fundar una especie de dinastía divina –los Césares− a través de la cual el nuevo imperio quedara unido a los orígenes míticos del pueblo romano, que son las glorias de Eneas tras la caída de Troya. Ahora, lo que yo planteo es que pretende mucho más que eso, porque concibe el comienzo del imperio como el comienzo de un nuevo milenio. Y con eso, lo que en definitiva quiere Virgilio es fundar un orden terrenal que sea la imagen de un cosmos que funciona. Ni más ni menos. Esa intención de fundar un nuevo milenio es lo que da coherencia a todos los códigos numéricos y verbales de este gran criptograma.

    La obra de Cussen, de la que conocemos dos de sus tomos (los que pueden consultarse digitalmente), es impresionante y es propia de un virgilianista de raza, pero no se nos escapan los rasgos herméticos que ya intuimos al tener noticia de ella por comunicación del profesor Bauzá. Entre otras cosas, si seguimos el propio esquema trazado en nuestro ensayo, tenemos a) la restitución de versos dudosos, entendidos en este caso como versos censurados por Augusto, lo que no deja de ser un acto de manipuación textual encaminado a cuadrar ciertos cómputos de letras; b) una relectura del pasaje del infierno, donde Cussen cree haber encontrado una suerte de doble dinastía, gracias a las equivalencias de los personajes históricos nombrados por Anquises; c) una dimensión milenarista y cíclica de la historia y, finalmente, d) una doble voz en la que Virgilio habría intentado cantar primero cómo Marcelo habría sucedido a Augusto, si bien este plan quedó pronto truncado.

    -Mínima conclusión a un tema inacabable

    El hermetismo y la literatura constituyen, unidos, una poderosa tentación. Umberto Eco mantiene que muchas de las modernas teorías textuales tienen, mutatis mutandis, naturaleza hermética en su afán de encontrar temas y claves ocultos dentro de las obras que otros lectores no han podido ver o, en el peor de los casos, han impedido que se vieran. No puedo negar que este otro lado de la Eneida (supongo que a estas alturas habrán intuido bajo este título una palabra muy virgiliana, aunque invisible, como «luna») es inacabable, y que también forma ya parte de la propia historia de la exégesis del poema. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Enlace al vídeo de la conferencia 

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    Por qué aparecen unas citas de Safo en «La cólera de Aquiles», de Luis Goytisolo

    Hace unas semanas, ha aparecido publicado en un número monográfico de Cuadernos de Aispi (revista oficial de la Associazione Ispanisti Italiani) mi trabajo titulado «La múltipe lectura de Safo en La cólera de Aquiles, de Luis Goytisolo«. Este ensayo académico completa otra monografía publicada hace casi veinte años, «Los cometidos complejos de la mitología clásica en la narrativa de Rafael Sánchez Mazas, Luis Goytisolo, Juan García Hortelano y Juan Marsé» (Estudios Clásicos 43, 2001). La investigación también es biografía y, en este caso concreto, el fruto de una madurez intelectual que permite que ahora veamos aquello que otrora hubiera resultado del todo imposible siquiera vislumbrar. Esta es la breve crónica de cómo llegamos a saber de lo invisible. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

    Para mi amiga y colega la Dra. Lourdes Carriedo, que me dio a conocer a Michel Butor

    El número 15 de Cuadernos AISPI está dedicado a un tema particular de las letras españolas: «Regreso y balance de la narrativa de la generación del 50«. Ha sido coordinado por Elide Pittarello y Fernando Valls, a quienes agradezco que me dieran la oportunidad, gracias a su amable invitación, de poder proseguir con una investigación que había dejado, sin saberlo, inconclusa hace ya unos cuantos años.

    El caso es que, en la postrimerías del siglo XX, había estado estudiando, entre otras novelas publicadas en los años 80, la Cólera de Aquiles de Luis Goytisolo, perteneciente a su tetralogia Antagonía, desde el peculiar punto de vista de sus referencias mitológicas. No dejaba de ser signficiativo cierto contraste planteado dentro de la novela entre una figura tan masculina como la de Aquiles y la propia voz de Safo, algunos de cuyos versos se dejan leer en ciertos momentos clave de la novela, fundamentalmente en boca de la narradora. Esta expresa cómo más de una vez tiene la sensación de que la propia Safo se ha apropiado anticipadamente de sus propias ideas.

    Ya en su momento identifiqué sin dificultad que la traducción de aquellos versos había sido tomada de una mítica versión de Joan Ferraté, y ha supuesto toda una satisfación poder comprobar ahora cómo en la reciente edición de Antagonía, preparada por Carlos Javier García para Cátedra y publicada en 2016, venían indicadas tales referencias con la cita de mi trabajo.

    Esto, sin embargo, y al margen de toda su utilidad para conocer una de las muchas «fuentes» de las que parte Goytisolo, no dejaba de ser más que la superficial punta de un iceberg mucho más profundo. Los estudios de Tradición y Recepción Clásica a menudo se quedan en la CONSTATACIÓN de referencias, olvidando, acaso, las razones estéticas y funcionales que dan lugar realmente a aquello que constatamos. La paradoja surge cuando nos damos cuenta de cómo ciertas estéticas de la modernidad propician tales lecturas de los antiguos autores.

    Un autor de la generación de Luis Goytisolo ha vivido, entre otras cosas, el auge del Nouveau Roman francés, hasta el punto de que no es posible entender ciertas novelas hispanas de los ochenta (pongo por caso, Los vaqueros en el pozo, de Juan García Hortelano, o la misma Antagonía de Goytisolo) sin la impronta de tal movimiento literario francés. Una de las características que definen este movimiento literario es el de su cuidada elaboración de ESTRUCTURAS, bien sea a la hora de articular las historias o incluso de denominar a los personajes de una forma igualmente consciente. Así lo vimos en nuestro trabajo sobre el personaje virgilano de Niso en Los vaqueros en el pozo de Juan García Hortelano, ensayo académico que hoy merece figurar en la selección de estudios que al escritor ha dedicado Epicteto Díaz Navarro en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. 

    El tiempo resulta ser, no obstante, el mejor autor de nuestras obras, y gracias a Lourdes Carriedo tuve luego la oportunidad de conocer una obra clave del Nouveau Roman, como es La modificación, escrita por Michel Butor. La novela narra un peculiar descenso a los infiernos virgiliano, con una notable impronta de la Eneida en el desarrollo interno de la trama. Lourdes Carriedo habia preparado una excelente traducción para la colección Letras Universales de Cátedra, y en la introducción a la novela ella misma señala la importancia que en esta obra tienen las estructuras como creadoras de significado. Naturalmente, este planteamiento es deudor de las corrientes estructuralistas y de su influjo en la propia creación literaria. 

    El caso es que, al analizar de nuevo las citas de Safo que hace Goytisolo en su novela, observo que la disposición que estas presentan crea una suerte de relato interno:

    A resultas de todo esto, constato que LAS CITAS DE SAFO QUE APARECEN EN LA NOVELA DE GOYTISOLO NO SON ATEMPORALES, PUES OBEDECEN A UNA HISTORICIDAD PRECISA: de un lado, la relativa a su origen inmediato, pues son traducciones de Joan Ferraté publicadas en Seix-Barral durante los años 60; de otro, su particular disposición, heredera de la preocupación por las estructuras propias del Nouveau Roman. De manera similar a como el descenso a los infiernos de Virgilio constituye un aspecto clave de la historia de Butor, Goytisolo confiere a Safo en su relato una voz que transciende la mera anécdota en la constitución de un singular juego de voces.

    La atención a estos dos aspectos, que hacen tan particular la lectura que el propio Goytisolo hace de Safo en su novela, me ha permitido dar un salto significativo para proponer una FORMA NOVEDOSA DE CONCEBIR EL ESTUDIO DE LA TRADICIÓN Y LA RECEPCÓN CLÁSICA, no tanto en calidad de mera búsqueda de «datos o resultados» (en este caso, Safo y Luis Goytisolo) como de «procesos» (es decir, la historicidad [versión de Ferraté] y diposición de las propias citas [de acuerdo a la estética del Nouveau Roman]). De esta forma, una estética moderna configura la particular lectura de un autor antiguo y la convierte en algo esencialmente distinto.

    A resultas de lo expuesto, no es tan importante constatar si Safo está presente en la obra de Goytisolo como preguntarnos las razones últimas por las que algunos de sus versos aparecen a lo largo del relato. Estas razones no tienen una naturaleza arqueológica o meramente culturalista (y mucho menos anecdótica), pues tienen que ver, fundamentalmente, con la propia dinámica creadora de la moderna literatura.

    Agradezco nuevamente a Elide Pittarello y Fernando Valls que me brindaran esta oportunidad para la reflexión intelectual, que es lo que verdaderamente considero que justifica nuestro trabajo académico, más allá de las tediosas labores burocráticas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    Los que saben latín. Historia de un personaje literario

    A un lado y otro del Atlántico, el Dr. Javier Espino Martín (UNAM) y yo mismo llevamos trabajando en empresas comunes desde hace ya mucho tiempo. Nos apasiona la recepción ideológica y estética que el mundo moderno ha hecho de los clásicos, y nos sentimos especialmente orgullosos de ser coautores de este libro que ha visto la luz durante la pasada pandemia de la primavera de 2020. Los que saben latín. Historia de un personaje literario (Madrid, Guillermo Escolar, 2020) es para nosotros mucho más que un trabajo académico. También representa nuestra manera de entender la literatura como ámbito básico de la historia cultural. El personaje del preceptor de latín precisaba de un estudio que trazara los rasgos fundamentales de un complejo personaje, a manera de imaginario y de memoria colectiva. Se trata, asimismo, de una indagación que nos conduce hasta otros ámbitos, como el de la educación y el pensamiento. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNVERSIDAD COMPLUTENSE

    A menudo me pregunto por qué escribimos libros. No hace mucho, en un comentario de una red social, se aducía a la simple y contundente razón de la vanidad. Para mí, particularmente, componer un libro implica una manera de conjurar el tiempo y de dejar una suerte de mensaje dentro de una botella, en la esperanza de que aquel libro pueda encontrar a su lector ideal algún día. En buena media, las circunstancias de la composición de un libro permanecen a menudo implícitas (o tan sólo reconocibles para el autor y, acaso, para el editor), como un código cifrado dentro de la propia obra impresa. Esta vez, por iniciativa de nuestro editor, Guillermo Escolar, hemos querido, mediante un colofón, dejar constancia de los especiales momentos en que se han corregido las pruebas de imprenta de la presente obra. Os invito a leer este colofón ahora:

    Más que a leerlo, quizá debería haber dicho que os invito a «mirarlo» con cierta perspicacia. Con un poco de atención daréis con una fea palabra que, espero, en algún momento futuro pase a la historia simplemente como un mal recuerdo de las cosas vividas. 

    Un bagaje de lecturas españolas y una cierta sensibilidad común nos llevó a plantear esta singular empresa de trazar un retrato literario del profesor de latín, desde Juan Luis Vives hasta Juan Manuel de Prada. Sería difícil, ciertamente, hacer algo semejante con otro tipo de preceptores que no fueran los de latín. Su característica fisonomía (elevada a la categoría de imaginario por Francisco de Quevedo) y su carácter, a menudo irascible, configuran un personaje bien identificable a lo largo de cuatro siglos de literatura. Hoy día sería mucho más arduo trazar las claves de este retrato en su forma actual, sobre todo porque las lenguas clásicas han entrado en el ámbito de la optatividad y el perfil docente ha cambiado sustancialmente, de manera que ha quedado difuminado dentro del resto de asignaturas. Asimismo, encontramos una importante novedad, pues habría que extender el supuesto personaje al ámbito femenino. No obstante, las profesoras de lenguas clásicas siguen constituyendo una novedad como tales en la literatura, a pesar de que la propia reina Isabel la Católica ya tuvo una ilustre preceptora de latín llamada Beatriz Galindo.  

    El personaje del preceptor de latín, por lo demás, va evolucionando al paso de los mudables tiempos. El «bárbaro idiota» medieval crea, por oposición, el retrato idealizado del preceptor humanista en el siglo XVI. En el siglo XVII se configura al personaje que, con el tiempo, llamaremos «dómine» (vocativo de dominus, «señor», y en cierto modo equivalente a lo que hoy es el «profe»). Asimismo, el siglo XVIII nos trae a los «preceptores», nombre con el que algunos querían dignificar su profesión, que se acabaría viendo profundamente afectada con la expulsión de los jesuitas en 1767. A su vez, el siglo XIX trae la nueva figura del catedrático laico, como rerpesentación del intento de una reorganización de la enseñanza a nivel estatal, y el siglo XX, finalmente, nos muestra retratos variados que más o menos perviven hasta el final del llamado Bachillerato Unificado Polivalente. 

    Si Quevedo dejó con su «Licenciado Cabra» la impronta más negativa del retrato, algunos autores de la generación del 98, como Unamuno, perpetuaron esta imagen, ahora desde una nueva lectura, al enfrentarlo a la idea de modernidad.

    Frente a tales tópicos, tenemos, como contrapunto, los testimonios más personales y emotivos, donde el profesor de latín encarna valores positivos, como el del entusiasmo o el amor a las letras.  En cualquier caso, resulta interesante observar cómo la literatura y la vida se conjugan hasta convertirse a veces en ámbitos indiscernibles. Somos el resultado de una historia, de manera que nuestra vida no es simplemente «nuestra vida», sino la de aquellos que nos han precedido y, seguramente, la de quienes nos sucedan. Este libro, a su manera, pretende asimismo mostrarnos esa lección de humildad ante el paso de las generaciones. FRANCISCO GARCÍA JURADO 

    Se puede escuchar la entrevista que se nos hizo en el programa EL OJO CRÍTICO de Radio Nacional de España el 14 de agosto de 2020 a partir del minuto 37:00 https://www.rtve.es/alacarta/audios/el-ojo-critico/ojo-critico-14-08-20/5646935/ 

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    La sorprendente relación entre vestido y cuerpo en la antigua Roma

    Los varones que transitan por nuestros modernos foros urbanos ya no van ataviados con las elegantes togas romanas, sino que, desde la Revolución francesa, llevan monótonos trajes de chaqueta y pantalón. Los occidentales de hoy no somos conscientes de que para la mentalidad romana nuestro atuendo sería poco menos que el propio de un bárbaro. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

    El vestido en la Antigüedad Clásica y, particularmente, en Roma, concebía el cuerpo de una forma muy diferente a la nuestra, si bien esto fue cambiando a lo largo de la historia. Para empezar, las prendas se dividían no tanto por ser exteriores o interiores como por su relación con el cuerpo, es decir, prendas en las que éste se introducía, como una túnica, y prendas que lo rodeaban y cubrían, como la toga o el palio. De esta forma, en la mentalidad indumentaria romana contábamos con dos tipos básicos de prendas: las que se adaptaban al cuerpo y las que lo rodeaban

    Hoy día no estamos tan acostumbrados al uso de los mantos como en la Antigüedad. Éstos, al margen del natural abrigo que pudieran proporcionar durante el invierno, tenían, en el caso de la indumentaria suntuosa, la función de transformar y dignificar el cuerpo a la manera de las esculturas clásicas. Tan importante era el uso de los mantos, en especial de la toga y el palio, que hasta dio lugar a un verbo específico para expresar su uso frente a otras prendas. De esta forma, la lengua latina desarrolló dos verbos concretos para expresar, respectivamente, la colocación de las túnicas y los mantos. Para el primer caso se utilizaba el verbo induere, empleado para ser usado con el tipo de prendas en las que el cuerpo se introduce, mientras que con el segundo tipo de prenda se recurría al verbo amicire, cuyo valor originario era “poner una prenda por ambos hombros”. Por otra parte, el carácter dual que presenta la simetría del cuerpo, concebido verticalmente en torno a los hombros, está presente en la colocación de la toga y puede tener una dimensión simbólica. En todo caso, la ligazón del verbo amicire con la palabra toga es una seña de identidad de los ciudadanos romanos, que debían representar su ciudadanía llevando tal prenda en el foro. Catón el Viejo lo expresaba así:
     
    “Era costumbre vestir con honestidad en el foro, mientras que en casa sólo lo que era suficiente”
     
    En definitiva, el sistema indumentario romano no sólo presentaba prendas distintas a las nuestras, sino una concepción diferente de nuestro propio concepto de vestir.

    -El carácter ascendente o descendente de la túnica: piernas y brazos

    Asimismo, el hecho de que el eje vertical del cuerpo marque el carácter ascendente o descendente de las túnicas conlleva connotaciones positivas o negativas, respectivamente. De esta forma, las túnicas recogidas hacia arriba mediante un cinto (tunicae succinctae) simbolizaban la diligencia para el trabajo (como cuando nosotros arremangamos nuestras camisas). Por el contrario, la túnica que cae hasta los pies (tunica demissa), se consideraba una vestimenta propia de extranjeros y afeminados.
     
    Sin embargo, las connotaciones no son las mismas cuando es la matrona la que lleva una túnica hasta los pies, dado que, en ese caso, simbolizaba la castidad. A propósito de esto dice el poeta Tibulo a la confidente que cuida de su amada (Tib. I 6, 67-68): “enséñale a que sea casta, aunque una cinta no ciña sus cabellos ni una estola larga entorpezca sus pies”.
     
    Otras túnicas, llamadas manicatae, que dan origen a la palabra “manga”, son las que recubren el brazo hasta la mano. En la cultura indumentaria romana, tales túnicas no se consideraban aceptables para los varones, por su asociación a lo extranjero y afeminado. No es de extrañar, por tanto, que Cicerón acusara de degeneración a Catilina y sus amigos refiriéndose al uso que hacían de las túnicas talares y de manga larga (Cic. Cat. II 22), pues resultaban extravagantes e impropias. Sabemos que la túnica por antonomasia no tenía propiamente mangas largas y descendía, a lo sumo, poco más allá de la rodilla.

    -Nuevas prendas bárbaras, nueva concepción del cuerpo

    El sistema indumentario clásico estaba basado, como hemos referido, en la simetría y la verticalidad del cuerpo. Sin embargo, esta concepción comenzó a verse alterada por la paulatina introducción de prendas foráneas, como las bracae, acaso más cómodas y, sobre todo, útiles frente al frío. Cuenta Suetonio que el emperador Augusto llevaba una suerte de calzoncillos largos (feminalia) porque era muy friolero. En todo caso, el emperador hacía uso de esta prenda en su vida privada. Fue el uso de calzones o bracae por parte de los soldados que venían de las campañas del norte de Europa lo que supuso un verdadero choque de mentalidades.
     
    Es significativo que el término bracae se usara en latín como un nombre genérico para referirse a distintos tipos de prendas extranjeras que tenían como denominador común el hecho de marcar la bifurcación del tronco en dos extremidades, las piernas. Ya no se trataba del hecho más o menos ridículo de que una túnica bajara o subiera demasiado con respecto a las rodillas, sino del uso de una prenda foránea, de carácter tubular, que rompía absolutamente con la naturaleza simétrica del cuerpo, dado que lo dividía por la cintura.
     
    Si como hemos visto, la toga divide el cuerpo simétricamente con respecto a los hombros y las bracae asimétricamente con respecto al tronco y las piernas, la degradación resulta evidente. De este modo, la misma extrañeza que podía suscitar a un ciudadano romano el uso de esta prenda bárbara es la que a nosotros, ya acostumbrados a los pantalones, nos produciría una persona ataviada con una larga túnica.
     
    Las bracae, a su vez, trajeron como complemento un nuevo tipo de prenda superior, la camisa, muy distinta a la túnica clásica y que pertenecía a otro sistema indumentario. Incluso el poeta Marcial se ríe de un amigo que lleva, precisamente, una camisola gala (Mart. I 92, 8): “si una camisola gala te cubre la mitad de las nalgas”.
     
    De esta manera, la historia del vestido romano se puede definir como una incesante lucha entre la concepción clásica de la indumentaria y las nuevas prendas que vienen de las regiones del norte de Europa, en particular las bracae, origen de los modernos y poco nobles pantalones.

    -Vestido femenino y evocación

    Al cabo del tiempo, algo tan masculino como las bracae acabó dando nombre en algunas lenguas romances a una de las prendas íntimas y femeninas por excelencia: las “bragas”. No obstante, el término “bragueta” todavía recuerda que eran los hombres los que se las ponían antes que ellas. Sin embargo, las mujeres romanas no conocían nuestro actual concepto de ropa interior o ropa íntima.
     
    Sí es verdad que podían portar una suerte de sujetador (strophium), ceñir sus pechos con vendas (fascia pectoralis), o realzarlos mediante un cinturón (zona) colocado precisamente por debajo, a la manera de la famosa emperatriz Josefina Bonaparte. Sin embargo, todavía quedaban muchos siglos para que la túnica inferior o subucula, en principio común a mujeres y hombres, evolucionara hasta dar lugar a los corpiños.
     
    La túnica femenina por excelencia era la stola, bien distinta de la túnica masculina, como antes señalamos, por sus mangas largas y la extensión hasta los pies. Era, ante todo, símbolo de pudor y castidad. El pallium rodeaba sus cuerpos, de manera que el patrón indumentario no difería sustancialmente con respecto al de varón. Era, precisamente, la variedad de colores lo que caracterizaba el vestido femenino.
     
    En su Arte amatoria (III 170-194), el poeta Ovidio aleccionó a las jóvenes sobre la variedad cromática de las prendas. En todo caso, y a pesar de sus diferencias sociales, matronas y meretrices compartían en Roma una obsesión: el gusto por el adorno y el atavío. La mentalidad romana, tan apegada al pensamiento jurídico, distinguió lo que era fungible de ese arreglo, es decir, los afeites, y lo que era heredable y patrimonial, en especial el oro y la púrpura. Hasta llegó a promulgarse un ley, la Lex Oppia, que hasta comienzos del siglo II antes de Cristo, tras la Segunda Guerra Púnica, restringió la capacidad de ostentación de las mujeres más pudientes. Esto suscitó la primera manifestación femenina de la Antigüedad.
     
    Sin embargo, tal circunstancia no impidió que se creara toda una industria del lujo, y que a Roma llegaran de Oriente preciosas telas púrpuras y de seda. Es importante observar que los vestidos lujosos se caracterizaban por un nombre propio, sobre todo evocador, que los hacía, si cabe, aún más deseables. Los nombres venían, por lo general, motivados por el lugar de origen de la prenda, como la isla de Cos para la seda, o la ciudad de Tiro para la púrpura. De esa procedencia se han formado los nombres Coa o Tyria vestis, cuyo uso literario hizo las delicias de los poetas elegíacos. Es algo muy parecido a lo que hoy día ocurre con las marcas de los grandes diseñadores: era tan evocador y “chic” decir que una matrona romana llevaba un “vestido de Cos” como decir hoy que una mujer famosa lleva un “Versace”. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    Orientalismos e imaginarios: el Esquilo balcánico de Kadaré

     
    Tras la experiencia, durante dos años consecutivos, de haber impartido la asignatura «Tradición clásica y literatura occidenal«, voy entreviendo la posibiidd de llevar a cabo una obra que tuviera como asunto central la relación múltiple entre los autores antiguos y los modernos. En este libro, que ahora estoy esbozando, cabrían planteamientos tan novedosos como los llamados estudios poscoloniales y, en particular, la peculiar visión que nuestro propio mundo construye a partir de lo que entendemos como Antigüedad. El libro que el escritor albanés Ismail Kadaré dedicó al poeta trágico Esquilo puede ser un buen punto de partida para iniciarnos en tales planteamientos. FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
     
    El auge de los planteamientos multiculturales y de los diversos movimientos poscoloniales ha dado lugar a la crisis del sistema de ideas y creencias que conocemos, genéricamente, en términos de cultura europea. La cultura europea, entendida como una manera legitimada de interpretar el mundo, tanto el propio como el ajeno, mediante unos criterios propiamente occidentales, no sería otra cosa que un elaborado “discurso del poder”, en términos de Foucault, perfectamente establecido a lo largo de varios siglos de historia de Europa y articulado, entre otras cosas, gracias al desarrollo de sus ciencias y artes. Mediante este discurso se ha interpretado el resto de realidades culturales que no eran europeas, como es el caso de Oriente, donde no sería exagerado decir que fue literalmente inventado por los occidentales gracias a la creación de un complejo marbete de disciplinas científicas (históricas, arqueológicas, lingüísticas y literarias) que aseguraban su dominio merced a un supuesto conocimiento exhaustivo. De esta forma lo expone Edward Said en un libro ya clásico sobre el tema:

    «Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L’Archéologie du savoir y en Surveiller et punir. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración.» (Said 2003, 21-22)
     
    De igual manera que “la acepción de orientalismo más admitida es la académica” (Said 2003: 20), ocurre algo muy parecido con nuestro propio concepto de “mundo clásico”. No en vano, se trata de una construcción propia de la Europa moderna, a caballo entre la Ilustración y el Romanticismo, y coincidente con el propio nacimiento de lo que conocemos como Filología Clásica, o Ciencias de la Antigüedad.
     
    Asimismo, partimos de otra idea de Said sobre Oriente:
     
    “De hecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es -y no solo representa- una dimensión considerable de la cultura, política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con Oriente que con «nuestro» mundo.” (Said 2003: 35).
     
    La construcción moderna del mundo clásico, que en otro lugar he llamado “La reinvención literaria de la Antigüedad”, tiene, en efecto, mucho más que ver con nuestra propia realidad cultural que con lo que pasara realmente hace miles de años, incluso a pesar de que la ciencia historicista haya depurado sus métodos de tal manera que podamos tener la ilusión de pensar que sabemos lo que «ocurrió» realmente.
     
    Una tercera idea pertinente de Said es la siguiente:
     
    “[…] el argumento del especialista puede bloquear con bastante eficacia la perspectiva intelectual, que, en mi opinión, es más extensa y seria.” (Said 2003: 36).
     
    Ya hemos planteado en otros lugares la posibilidad de trazar una historia no académica de la literatura antigua. Vamos a centrarnos en el caso de uno de los autores más importantes de la literatura griega, Esquilo, tanto en calidad de sujeto que escribe como de objeto de estudio para los modernos especialistas. Para Said, el primer orientalista conocido, y uno de los más avezados, fue el propio tragediógrafo griego Esquilo con su obra Los persas. Conviene leer lo que nos cuenta al respecto:

    “Espero haber dejado claro que mi preocupación por la autoridad no presupone un análisis de lo que subyace en el texto orientalista, sino, por el contrario, un análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe. Creo que nunca se insistirá demasiado en esta idea. El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente solo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone. Lo que dice o escribe, en virtud de que está dicho o escrito, pretende indicar que el orientalista está fuera de Oriente tanto desde un punto de vista existencial como moral. El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación: ya en la obra de Esquilo Los persas, Oriente deja de tener la categoría de un Otro lejano y a veces amenazante, para encarnarse en figuras relativamente familiares (en el caso de Esquilo, las mujeres asiáticas oprimidas). La inmediatez dramática de la representación en Los persas encubre el hecho de que el público observa una representación muy artificiosa de lo que un no oriental ha convertido en símbolo de todo Oriente. Mi análisis del texto orientalista, por tanto, hace hincapié en la evidencia –que de ningún modo es invisible- de que estas representaciones son representaciones, y no retratos «naturales» de Oriente.” (Said 2003: 44-45).

    Cabe pensar, no obstante, en una posibilidad «orientalista» en la que el mismo Esquilo haya sido no sujeto, sino objeto de la propia reinvención.
     
    El escritor albanés Ismael Kadaré compuso hace unos años un interesante ensayo sobre Esquilo desde una perspectiva balcánica que desafía claramente la visión construida del autor griego durante siglos de ciencia filológica occidental. Su propuesta de unos orígenes balcánicos de la tragedia antigua, es decir, de una comunidad cultural geográfica que engloba lugares como Albania y Grecia, se propone desde el propio emplazamiento, no desde un despacho universitario de una universidad alemana o francesa. Este olvido de Occidente llevó, en su opinión, a crear un imaginario de la literatura griega del que quedó excluido uno de los núcleos adyacentes. Estas son sus palabras:

    “Son varias las circunstancias que han contribuido a fomentar esta concepción un tanto desvinculada de su propio territorio a propósito del más extraordinario tesoro espiritual de nuestro continente.
    Entre los motivos principales figura sin lugar a dudas el puente latino-romano a través del cual se transmitió la literatura griega a la herencia europea. Fueron los romanos quienes, después de entusiasmarse, de dejarse conquistar por ella (lo que indudablemente constituye un mérito suyo), la editaron, la reeditaron, la tradujeron y exploraron ampliamente.
    Es precisamente ahí donde se produjo la primera de las mutilaciones sufridas por esa literatura. A pesar de la benignidad romana para con el arte griego, no se debe perder de vista ni un solo instante que los romanos eran invasores, y además de los más groseros y contumaces que haya conocido la historia. En su condición de tales, jamás se encontraron en disposición de concebir los hondos pozos de donde emergían los preceptos y mensajes de un pueblo, los que establecen y programan su arte. Arrogantes y desdeñosos ante los pueblos sometidos, menos aún podían comprender los romanos las influencias recíprocas entre los distintos pueblos balcánicos y muy en especial el intercambio de sus tesoros espirituales.
    Desgraciadamente, los condicionamientos, las investigaciones y las tesis latinas sobre la literatura griega antigua adquirieron cierto estatuto de oficialidad en el mundo europeo. Las mencionadas tesis de mantuvieron tras la caída de Roma y bastantes de ellas sobreviven todavía, con independencia de sus refinamientos formales…
    El desarrollo, por una parte, de los países europeos occidentales y el atraso, por otra, de los países balcánicos, que cayeron bajo sucesivos y oscuros dominios, acrecentaron todavía más el menosprecio de las metrópolis hacia el territorio que había engendrado una vez fascinantes obras maestras. El desprecio romano sería sustituido por el desprecio común de los grandes Estados occidentales, los cuales, pese a los reiterados llamamientos de Byron o Séller, Goethe o Hörderlin, bien pronto olvidaron a quién le debían sus raíces culturales.” (Kadaré 2003: 165-167).

    El texto de Kadaré puede explicarse sin violencia desde los presupuestos de Said, si bien el primero no habla de Oriente, sino de una región de Europa durante la Antigüedad. Estos fenómenos de “representación” y de “exterioridad” aducidos por Said no son privativos para el llamado Orientalismo, dado que el propio mundo clásico ha sido, igualmente, objeto de reinvención. FRANCISCO GARCÍA JURADO
     
    BIBLIOGRAFÍA 
     
    Ismaíl Kadaré, Esquilo, el gran perdedor. Traducción del albanés de Ramón Sánchez Lizarralde y aría Roces, Madrid, Biblioteca de Ensayo Siruela, 2006
     
    Eward Said, Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003
     
    POSTDATA. Me permito incorporar a este blog el interesante testimonio del Dr. Alfonso Martínez Díez a propósito de su encuentro con Kadaré:
     
    Alfonso Martínez Díez. «Conocí a Kadaré en Atenas, en 1995, en un congreso dedicado a la traducción del teatro griego clåsico a todas las lenguas del mundo. Kadaré es un griego nacido en Albania, en Girócastro. En el congreso él habló de las traducciones de Esquilo al Albanés. Tras haber presentado mi ponencia sobre las traducciones de la Antígona al español, yo me comuniqué con él hablando griego y se molestaba cuando se la hacía ver que la cultura griega de Albania estaba trufada de islamismo. Yo me retrotraía a la batalla de Lepanto, en que sus compatriotas albaneses estuvieron alistados con los turcos frente a los occidentales. Allí, en Atenas, le hice ver que los Persas de Esquilo fueron representados en isla de Zante a finales de octubre de 1571 para conmemorar la victoria de los occidentales en Lepanto el día 7 del mismo mes y año. Esta reposición de Esquilo Kadaré la ha olvidado en su libro. Pero no la olvidó Cervantes, que, mientras se reponía de sus heridas en el Hospital, tuvo noticias de tal acontecimiento y utilizó los Persas de Esquilo para confeccionar el capítulo XVIII del primer Quijote (1605). Y no digo más.»

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    2020: el año del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica

    En diciembre de 2017 recibimos la muy grata noticia de la concesión del Proyecto de investigación nacional FFI2017-83894-P “Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica” (2018-2020). Dos años más tarde, y a doce meses de su término, podemos decir que, aunque no sin esfuerzo, el proyecto ha ido cumpliendo con sus etapas previstas y que ya entramos en la fase de maquetación y edición de la obra. Pocas empresas académicas viviremos con tanta intensidad como esta. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

    A todas aquellas personas que han colaborado en las tareas del DHTC

    El proyecto del «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica» ha tenido, desde su origen, algunos rasgos singulares, cuando menos en lo que respecta a otros proyectos coordinados en el pasado. Es un proyecto que tiene que ver con el replanteamiento de una disciplina académica, desde sus propias bases conceptuales hasta la reflexión acerca de sus métodos. De esta forma, el proyecto DHTC no parte de unos criterios ya presupuestos, sino que está concebido para analizar y reflexionar acerca de tales criterios de partida. En cierto sentido, se trata de una metainvestigación, ya que su objeto de estudio es la propia disciplina de la que parte.

    La elaboración de casi ochenta entradas dedicadas a Conceptos, Personas y Métodos ha arrojado, por lo demás, muchas claves acerca de las propias relaciones entre unas y otros. Hemos ido desde los conceptos clave de la disciplina, tales como «tradición», «influencia», «fuente», «pervivencia» o «recepción», hasta las disciplinas afines y los métodos («tradición clásica», «recepciones clásicas», «intertextualidad», «historia cultural»….), no sin olvidar a las personas de carne y hueso que han contribuido a configurar la disciplina (Comparetti, Menéndez Pelayo, Gilbert Highet, María Rosa Lida…).

    Esta triple configuración entre Conceptos, Personas y Métodos, así como las múltiples relaciones planteadas entre sí, ha dado lugar a interesantes itinerarios. Pongamos por caso uno de los más antiguos: el concepto de «fuente», que implica la causalidad entre un autor previo que «influye» en otro posterior, nos lleva luego a personas como Domenico Comparetti o Marcelino Menéndez Pelayo, verdaderos fundadores de la «tradición clásica» como disciplina adscrita al modelo «A en B». En este sentido, el DHTC se convertirá en un vademecum para la reflexión epistemológica, histórica y metodológica de la disciplina, gracias a sus múltiples lecturas. 

    Nuestro punto de partida a la hora de proponer este proyecto fue el libro titulado Teoría de la Tradición Clásica. Conceptos, historia y métodos, publicado en 2016 por el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Carlos Mariscal de Gante elaboró cuidadosamente un índice analítico de la obra, que sirvió después para elaborar la propuesta del DHTC. En este momento, la elaboración del Diccionario y el estudio detenido de sus entradas nos está permitiendo lo que puede considerarse como una «Historia semántica de la tradición y la recepción clásica», que estamos desarrollando en sus aspectos más teóricos dentro de la futura introducción a la obra. La mencionada «Historia semántica» nos permite, ante todo, un nivel de sistematicación y estructuracion conceptual que, en su momento, podría dar lugar a una posible wikipedia temática sobre la materia.

    Ahora comenzamos la apasionante tarea de maquetación, gracias a Juan Manuel Macías. Esta fase no descarta, por lo demás, nuevos hallazgos y relaciones, dado que los índices de nombres propios y temático resultantes de la edición de las entradas van a brindarnos, con toda seguridad, nuevos horizontes para el trabajo en el futuro.

    No voy a negar que las labores de coordinación han resultado arduas y a menudo complicadas. El compromiso de las diferentes personas que aceptaron colaborar en la confección de esta magna obra ha sido desigual, por lo que ha habido que completar muchos encargos no cumplidos finalmente. También ha habido personas que han sabido cumplir a la perfección, aunque tuvieran entre manos importantes responsabilidades políticas o académicas. No puedo olvidar, asimismo, a alguien que quiso entregarme su colaboración en un momento personal especialmente triste, pero que no faltó a su palabra. En cualquier caso, hemos llegado a enero de 2020 con la totalidad de las entradas completadas, lo que nos permite, por tanto, pasar a las labores de maquetación y preedición. 

    Quiero agradecer muy en especial la labor que han desarrolaldo dos personas de mi equipo de investigación: la dra. Ana González-Rivas Fernández y el dr. Josep Lluis Teodoro. Agradezco su constante y, a menudo, silenciosa revisión de las entradas que nos iban llegando (hemos logrado revisar y corregir, asimismo, todo el material recibido). También debo reconocer aquí la ayuda que me ha brindado Carlos Mariscal de Gante, quien a menudo ha acudido a mi socorro cuando yo no daba a basto con el trabajo. El dr. Javier Espino Martín, por su parte, ha contribuido a que en el DHTC tenga un peso específico toda la teoría de la recepción, algo que ha mejorado sensiblemente los presupuestos teóricos de la obra inicial. Asimismo, no puedo olvidar a los dres. Rojas Otálora y David García, que en sus respectivas universidades, la Nacional de Colombia y la Nacional Autónoma de México, celebraron encuentros específicos donde nuestro proyecto ha estado muy presente y se ha enriquecido. Finalmente, vaya un especial agradecimiento a la dra. Barrios Castro, quien, además de colaborar con tres excelentes entradas, ha tenido que convivir día a día, ya durante dos años, con las alegrías y sinsabores de esta aventura académica. En fin, gracias a todas las personas que habéis puesto vuestro importante granito de arena en esta empresa. FRANCISCO GARCÍA JURADO

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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    El primer manual de literatura latino-cristiana publicado en España (1928)

    La ventana que estaba junto a mi mesa de trabajo en el Real Colegio Complutense

    Como viene siendo costumbre cada curso académico, mi colega, la dra. Mercedes López Salvá, catedrática de filología griega en la Universidad Computense, ha organizado un interesantísimo curso sobre cristianismo antiguo. Esta vez, estamos ante el «VI CURSO INTERNACIONAL DE CRISTIANISMO ANTIGUO: estudios interdisciplinares», que tendrá lugar en la Complutense desde el 14 Octubre de 2019 hasta el 30 marzo 2020. En esta ocasión, yo mismo tendré el honor de participar el lunes 28 de octubre con una conferencia titulada «El primer manual de literatura latino-cristiana (1928) en España: Alfred Gudeman y Pascual Galindo«. Este blog va a dar alguna de las claves de lo que voy a exponer. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

    En 2009, la dra. López Salvá me invitó a participar en una de las actividades académicas más singulares y apasionantes de mi vida: ser miembro del Grupo de Investigación Avanzada que ella misma iba a dirigir durante los meses de julio y agosto en el Real Colegio Complutense, adscrito a la Universidad de Harvard. Este grupo tenía como objetivo investigar aspectos diversos en torno al conflicto entre cristianos y paganos en el mundo antiguo. De esta forma, el honor de la invitación que me hacía la dra. López Salvá era inversamente proporcional a mis méritos, dado que yo no soy, ni mucho menos, especialista en tales temas. De mi bibliografía, únicamente sería destacable, en este sentido, los estudios que publiqué hace años acerca de la revolución indumenatria en la llamada «antigüedad tardia» y el destinado a analizar la semántica de induere como incipiente verbo para designar la encarnación de Cristo, antes de que se acuñara el término incarnare. 

    Preferí, sin embargo, no seguir por estos derroteros, ya más propios de mi tesis doctoral, defendida en 1992, y opté por una de mis actuales lineas de trabajo: la historiografía de la literatura latina en el mundo hispano, linea que, por cierto, constituye el perfil de la propia cátedra que ahora mismo desempeño en la Complutense

    Planteadas así las cosas, cabría preguntarse qué es lo que la moderna historiografia de la literatura puede aportar a la investigación relativa al antiguo conflicto entre cristianos y paganos. La respuesta, en este sentido, es sutil, pues nos va a llevar hasta un ámbito que suele ser invisible: la propia manera en que la moderna filología se refiere a los antiguos autores latino-cristianos con la expresión «Literatura latino-cristiana». ¿Cuándo se comenzó a utilizar esta expresión y, sobre todo, cuáles fueron las razones que la motivaron?

    Quienes nos dedicamos a la historiografía literaria nos parecemos a los cazadores de mariposas, con la salvedad de que nosotros vamos tras los conceptos. Por raro que parezca, hasta 1787 nadie habia recurrido a la etiqueta «Historia de la literatura romana». Antes se recurría, en lengua latina, a expresiones como Latinae Litterae o Historia Latine Linguae.  Tuvo que ser el uso de una lengua moderna, en este caso la alemana, y de un filologo de la talla de Friedrich August Wolf, quien propusiera la nueva fórmula para referirse a los autores latinos en términos históricos («Historia») y nacionales «»Romanos», al tiempo que comenzaba a considerar la moderna acepción de la palabra «Literatura» como conjunto de escritos. Wolf, protestante y clasicista hasta la médula, no contempló en ningún momento la inclusión de los autores cristianos en calidad de tales dentro de su nuevo planteamiento de las lamadas «Ciencias de la Antigüedad». Como bien apunta el profesor Salvatore Cerasuolo, «con lui la filologia classica assumeva una precisa connotazione non cristiana» (Friedrich August Wolf, Esposizione della Scienza dell’Antichità, a cura di Salvatore Cerasuolo, Nápoles, 1999, p. 32). 

    De esta forma, la pregunta concreta que me hice fue la siguiente: dado que en 1787 se recurre por vez primera a la expresión «Historia de la literatura romana», ¿cuándo apareció la expresión relativa a la «Historia de la literatura latino-cristiana»? Recordemos que lo normal era referirse a este ámbito de la literatura en calidad de «autores cristianos» o «eclesiásticos» (como hace San Jerónimo), o bien recurrir a etiquetas como la de Patrística o Patrología, que provienen, curiosamente, del mundo protestante, ámbito donde tales escritos tendrían una función testimonial,  si bien la Iglesia católica les va a conferir un claro sentido doctrinal, reservándolos especialmente para aquellos primeros autores que no son herejes. Tales términos provienen del siglo XVII y tienen vigencia hasta hoy día. 

    La nueva formulación de Wolf, «Historia de la literatura romana», conllevó nuevos problemas de orden historiográfico. Wolf incluyó autores cristianos en su relato, pero no los categorizó como grupo específico. Será uno de sus seguiores, Felix Bähr, quien en 1836 añada a su propia historia de la literatura romana un complemento: «literatura cristiano-romana», que comienza a concebirse como una modalidad específica dentro de un marco más general. Ciertamente, no era un asunto sencillo determinar la posición que ocupaba esta parcela de la literatura romana, y es significativo que en 1868 Sigmund Teuffel hable, como si de una novedad se tratara, de la inclusión de la literatura latino-cristiana en el panorama general de su obra, de manera similar a la de otras literaturas «técnicas» o especiales. 

    Un momento de mi conferencia en el Real Colegio Complutense, resumen del trabajo desarrollado durante mi estancia

    El giro más significativo lo va a dar Adolf Ebert en 1889, justamente en su obra dedicada a la literatura de la Edad Media, pues es allí donde va a proponer la etiqueta de «Literatura latino-cristiana» (no «romana») ya no como parte de la literatura romana, sino como inicio de la literatura medieval. Ciertamente, en esta intersección que parece prefigurar la antigua literatura latino-cristana entre la literatura romana pagana y la nueva literatura medieval, de carácter europeo, se van asentanto las bases para llevar a a cabo un estudio específico de la misma que va a desembocar en las historias particulares de la antigua literatura cristiana. 

    Entre tales historias particulares, que ya comienzan a publicarse desde finales del siglo XIX, encontramos la aparición en 1925 de la «Historia de la antigua literatura latino-cristiana» de Alfred Gudeman, profesor norteamericano, si bien con una profunda formación germánica, cuyo origen judío no debe dejarse  un lado para valorar el carácter de la nueva obra. En buena medida, se ha completado un ciclo que nos lleva a la posibilidad de llevar a cabo un estudio desde presupuestos historiográficos y laico de un asunto comunmente reservado a lo religioso.

    Pascual Galindo recibirá por parte de la editorial Labor el encargo de traducir la obra de Gudeman a la lengua española, y su publicación tendrá lugar en 1928, coincidiendo con la dictadura de Primo de Rivera. Algunas diferencias son significativas, ahora que la obra pasa a ser traducida por parte de un sacerdote católico, además de latinista que llegó a colaborar en la Historia de España de Menéndez Pidal. Si Gudeman entiende que la literatura cristiana supone una continuación con respecto a la antigua literatura romana, Pascual Galino, ya dentro de sus propias notas a la versión española, hará hincapié en el conflicto cultural entre ambos mundos y en la aversión que el mundo cristiano sintió por el pagano. 

    En realidad, la versión española del libro de Gudeman entraña una sutil paradoja, dado que el nuevo planteamiento filológico del estudio historiográfico de los autores cristianos ha entrañado una formulación nueva y, en buena medida, tal formulación es producto del laicismo propio del mundo pos-ilustrado. Cuando hablamos de «antigua literatura latino-cristiana» estamos hablando de un objeto de estudio equiparable al de «literatura augustea», y este proceso, curiosamente, resulta invisible por regla general.

    Hoy día conviven, por ejemplo, en algunos manuales, los términos de «Patrologia» con los de «Literatura cristiana antigua» (tal es el caso del manual de Claudio Moreschini y Enrico Norelli). Sin embargo, no debemos olvidar que la posibilidad de estudiar a los autores cristianos sin que participemos necesariamente de sus credos y doctrinas es un fenómeno propiamente europeo e ilustrado. El historiador José Antonio Maravall se refirió a este fenómeno en términos de «lectura burguesa», en la medida en que implica un distanciamiento con respecto al objeto de estudio. Singularmente, tal planteamiento resulta incomprensible en otras latitudes del mundo.

    Vigilante del Museo Nacional de Camboya, mientras hace una ofrenda a la estatua de un buda.

    Recuerdo perfectamente cómo en el Museo Nacional de Camboya, en la capital del país, las cuidadoras ponían velas a las estatuas de los Budas. Hubiera sido imposible o, cuando menos, sumamente complicado, explicarles que aquellos antiguos objetos de culto ahora eran piezas de museo, aptas para el estudio. ¿Podríamos imaginar hoy dia que los vigilantes del Museo del Prado pusieran velas a los cuadros religiosos allí expuestos?

    La mayor paradoja de nuestra historia quizá esté en el dramático desenlace histórico donde terminó la vida de Gudeman. Este filólogo, que por su condición de judío no había encontrado acomodo en la universidad norteamericana, a pesar de su formación en Columbia, marchó a Alemania a comienzos de siglo, y no encontró la oportunidad de regresar a los Estados Unidos durante los tiempos del nazismo. Sus días terminaron en el campo de concentración de Terezin, cerca de Praga, en 1940, mientras Pascual Galindo ocupaba un puesto de relevancia en el nuevo Consejo Superior de Investigaciones Científicas, dentro de la España de Franco. FRANCISCO GARCÍA JURADO 

     

     

    Prof. Dr. Francisco García-Jurado

    Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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