La presentación del “Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica en Granada” (Abril de 2022)

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El día 27 de abril de 2022 tuvo lugar en la Madraza de Granada la primera presentación en España, así como la primera presentación presencial, después de dos virtuales en Bogotá y México, del Diccionario Hispánico de Tradición y Recepción Clásica (DHTC). En el acto participaron la Rectora de la Universidad de Granada, Dra. Pilar Aranda Ramírez, la Catedrática de Filología Latina de la Universidad de Jaén, Dra. María Dolores Rincón González, la Subdelegada del Gobierno y colaboradora del DHTC Dra. Inmaculada López Calahorro, y el Dr. Francisco García Jurado, director científico del proyecto. A continuación reproducimos las palabras de la Dra. Rincón, escritas especialmente para este acto académico, como testimonio de una velada memorable. 

DICCIONARIO HISPÁNICO DE LA TRADICIÓN y RECEPCIÓN CLÁSICA. Granada 27 de abril de 2022, POR MARÍA DOLORES RINCÓN GONZÁLEZ


El acto de la presentación de un libro es siempre un motivo de fiesta. Un homenaje a la capacidad del ser humano para generar y compartir ideas. Un homenaje a un esfuerzo, una labor armonizada entre profesionales de diferentes sectores que da como resultado un objeto convertido en amigo generoso, paciente, atemporal, un compañero siempre disponible en cualquier tiempo y lugar. Un amigo cómplice.
No deja de sorprenderme la naturaleza de los libros. Nada más brotar de la pluma del escritor, el libro se aleja, se emancipa del autor, deja de ser suyo para ser de todos. Su suerte ya no depende de quien lo escribió. Su suerte, su vida, depende de quienes lo leen. Cuando el lector lo abre y se pasea por él, le está dando vida, lo está recreando, está desencadenando las palabras, los conceptos, de los grillos de las letras. El libro renace, se recrea en otras mentes a través de su lectura, y se multiplica. Se multiplica en interpretaciones y en usos. El autor, los autores cuando el libro se ha publicado ya no pueden controlar su suerte. Sigue su derrotero de mano en mano, de lector en lector. Por eso, el acto creativo de escribir, ya sea una novela, un ensayo o, como en este caso, un diccionario, es un gesto de entrega generosa y definitiva. Y el acto de leer no deja de ser también un acto creativo, a veces, divulgado en forma de otro libro. El libro no leído podrá ser un objeto hermoso, atractivo, pero frustrado en su vocación.
El que se presenta hoy tiene mucho que ver con esa misteriosa vida de los libros que pasan de lector en lector, se multiplican en interpretaciones y se metamorfosean en asimilaciones. Este diccionario es el meta-libro, la biblioteca condesada y especializada de muchos libros: libros de creación literaria que encierran en sus páginas el eco de otros, y libros que versan sobre ellos.
Su título se hace eco de la bipolaridad a la que aludíamos: el autor identificado con el libro que recorre espacios y tiempos, y el lector que expectante lo aguarda y lo hace suyo y, en cierta medida, lo libera de una forma fija interpretándolo. Tradición (transmisión) y Recepción (lectura). Pero también el diccionario recoge a los observadores e intérpretes de estos fenómenos. Tres ejes que se entrecruzan.
Este diccionario viene a ocupar un espacio que lo reclamaba desde hace tiempo. Actualmente son múltiples las formas de abordar el hecho literario y aquí, de forma acertada, se recogen y exponen en sus planteamientos. De manera generalizada, cada artículo o entrada es un auténtico ensayo que sorprende por su rigor, precisión y condensación. Sorprenden por su actualización reflejada en el contenido y en la bibliografía en la que se apoyan.
Lógicamente este titánico trabajo tenía que ser coral, pero con un coro de autores bien orquestados por el gran especialista español, autoridad reconocida a nivel internacional en el campo de la Tradición y Recepción clásica, Francisco García Jurado. Bajo su dirección se comprende el acierto en la selección de colaboradores y en las directrices que nos permiten hablar de un conjunto equilibrado y concertado. Mi más sincera enhorabuena al director científico, García Jurado, y a los colaboradores, representados hoy aquí por Inmaculada López Calahorro, otra gran especialista en temas de Tradición clásica, especialmente, en narradores del s. XX. Enhorabuena por este trabajo bien hecho, por la gran aportación que supone a la Filología clásica e hispánica, a todas las filologías.
No puedo evitar sentirme muy agradecida. Estamos ante un instrumento utilísimo para los especialistas. Pero mi agradecimiento es también por lo que simboliza en las circunstancias actuales.
Cuando se cuestiona, o se anula, la presencia de la Cultura clásica, del Latín, del Griego en los nuevos planes de estudios, este diccionario representa el mejor de los argumentos para demostrar a través de las literaturas hispánicas cómo seguimos siendo griegos y romanos. Este diccionario, convertido en un libro precioso y armonioso, es un signo que se yergue con rigor, y con contundencia, para afirmar de forma rotunda la presencia vigente de los clásicos, entre los que cabe reclamar asiento también, como apunta su director, para los nuevos clásicos.
Por todo esto, la presentación de este diccionario es una verdadera fiesta. Enhorabuena a todos. DOLORES RINCÓN

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Clásico y proletario. Lucha de clases en la República Literaria

Acaba de aparecer un volumen colectivo que lleva el sugerente título de Del clasicismo de élite al clasicismo de masas (Madrid, Ediciones Polifemo, 2022), editado por Antonio Duplá, Amalia Emborujo y Oskar Aguado. El volumen recoge las aportaciones que varios especialistas hicimos a las jornadas que con el mismo título se celebraron en la Universidad de País Vasco (sede de Vitoria) en noviembre de 2019. En ellas tuve el honor de ser invitado para hablar precisamente acerca de la evolución semántica del término “clásico”. Me permito ahora dar cuenta de comienzo de mi trabajo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Al consultar el capítulo titulado “Les cadres de la société” en la Guide Romain Antique, presentada por G. Hacquard y elaborada por J. Dautry y O. Maisani, podemos leer, tras una cita inicial de Hegel[1], la siguiente afirmación:

La société romaine, comme toutes les sociétés antiques, est fondée sur l’inégalité. (Hacquard 1952, 18)

Al leer esta frase y, especialmente, la palabra “inégalité”, nos viene rápidamente al recuerdo uno de los artículos clave de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 (a saber, “Tous les hommes naissent libres et égaux en droits”). De esta forma, la antigüedad se definiría por la “inégalité” frente a la moderna “égalité” sobre la que, cuando menos teóricamente, se fundarían las sociedades modernas. Esta desigualdad, en el caso de Roma, estaría representada por la división ente patricios y plebeyos, si bien, tuvo lugar una significativa reforma social que cambiaría tales reglas del juego, tal como podemos leer más adelante:

 

Une réforme, dite de Servius Tullius et que la tradition fixe à 578, abolira les privilèges politiques attachés à la naissance et fondera la hiérarchie des citoyens sur leur fortune. (Hacquard 1952, 19)

 

Resulta curioso el cuidado que este segundo texto, por sucinto y escolar que resulte, pone en la elección de otras dos palabras clave para explicar la reforma del rey Servio Tulio: de una parte, “privilegios”, término referido a la división entre patricios y plebeyos, marcada por el nacimiento, frente a “jerarquía”, término relativo a la nueva redistribución basada en la fortuna. Esta jerarquización social se va a organizar en torno a “clases”, a partir de cuyo nombre obtendremos el término “clásico”, que va a constituir nuestro objeto de estudio. “Clásico” es un término que, cuando menos en la historiografía de los años 50 del siglo XX, sigue ligado a una idea de jerarquía.

 

Dentro del marco del proyecto de investigación “Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica” estamos ensayando la formalización de una historia semántica de la propia disciplina[2]. Se trata de un estudio que nos acerca a la dimensión conceptual, es decir, a la manera en que se ha formalizado la tradición como materia de estudio desde unas condiciones históricas e ideológicas concretas. Entre otras cosas, la constitución de una etiqueta como “Tradición clásica” no supone simplemente la adición de un adjetivo (“clásica”) al sustantivo correspondiente (“tradición”), sino más bien una precisión necesaria, una vez que el término “tradición” deja de referirse, por antonomasia, a los autores antiguos, ante el auge de nuevas tradiciones, como la popular. Asimismo, para crearse la etiqueta “Tradición clásica” tuvo que configurarse previamente la de “Literatura clásica”, donde el término “clásico” se refiere de manera específica a los autores griegos y latinos, que hasta finales del siglo XVIII habían recibido preferentemente la calificación de “antiguos” (García Jurado 2007).

 

No es éste el lugar de abordar, ni tan siquiera sucintamente, semejante asunto, aunque sí nos es posible ofrecer un ejemplo oportuno y central al respecto. Desde esta perspectiva de la historia semántica, podemos observar de qué forma la disciplina que conocemos como “Tradición clásica” existe bajo tal etiqueta desde 1872, que fue cuando el helenista y erudito italiano Domenico Comparetti recurrió a tal formulación en su obra Vergilio nel medioevo (Comparetti 1872). Conviene saber que Comparetti distinguió en su libro la tradición virgiliana a partir de dos ámbitos: el culto y el popular. Para referirse al primero, Comparetti recurrió a la fórmula “antica tradizione classica”, mientras que para el segundo habló de “legenda popolare”, muy afín a los intereses folklóricos propios de su época. Ambas categorías se delimitan entre sí, de manera que “lo clásico”, en principio, se define por no ser “lo popular”, y viceversa. Años más tarde, cuando en 1949 publique Gilbert Highet su divulgada obra titulada The Classical Tradition (Highet 1949), la categoría formulada por primera vez gracias a Comparetti se convertirá en la etiqueta más generalizada a la hora de referirnos a la influencia del legado de la Antigüedad (clásica) en nuestro presente.

 

No obstante, si la obra de Comparetti había nacido dentro de unos presupuestos ideológicos propios de finales del siglo XIX, la monografía de Highet hizo lo propio dentro de un contexto posbélico donde comenzaba a generarse una nueva situación geopolítica. En este contexto, lo “clásico”, que desde finales del siglo XVIII se había puesto en relación, de manera específica, con lo grecolatino, quedaba vinculado fundamentalmente a la cultura occidental. De esta forma, una etiqueta como “Tradición clásica” jamás se ha visto ajena a lecturas sociales y políticas más o menos veladas, lo que podemos comprobar incluso en nuestros tiempos, cuando el mundo académico anglosajón prefiere hablar de “Recepciones clásicas”, en un intento de marginar el término “Tradición”, por sus connotaciones conservadoras, y de difuminar, mediante el uso del plural, el carácter eurocéntrico de lo clásico entendido como algo esencialmente grecolatino. No obstante, cuando se prescinde del término “Tradición” por considerarlo, acaso, demasiado conservador, se obvia que la nueva etiqueta resultante sigue compartiendo con la antigua el adjetivo “clásica”, cuya historia semántica no es, en absoluto, inocente, dada su íntima relación con el concepto de jerarquía. Vamos, pues, a ensayar brevemente el recorrido de un término cuya aplicación al ámbito de la literatura tuvo su inicio en el siglo II de nuestra era y que luego se ha convertido en una de las palabras más recurrentes a la hora de hablar acerca del canon literario y de la propia desjerarquización (insistimos en el hecho de que la idea de “jerarquía”, tanto en un sentido positivo como negtivo, ha sido clave a la hora de configurar el concepto de “clásico”) a la que se va a ver sometido.

 

Con el hilo conductor del término “clásico”, el planteamiento básico de nuestro trabajo parte del hecho de que las ideas sociales o políticas que mejor calan en nuestro aprendizaje y valoración de la realidad son aquellas que no se perciben. Aquello que, asimismo, se muestra como prueba incuestionable es lo que mejor configura y moldea nuestras categorías, mediante las cuales entendemos el mundo. Cabría preguntarse, a este respecto, qué subyace bajo la palabra “clásico”. Puede parecer, a simple vista, un término neutro, pero tanto su etimología, así como su significado y sus designaciones (tanto las viejas como las nuevas), no resultan en absoluto inocentes. Viene ahora a nuestro recuerdo una difundida colección de la extinta editorial Bruguera, conocida como “Libro clásico”. En la contraportada de sus ejemplares podíamos leer, dentro de un recuadro, la siguiente definición:

 

CLÁSICO. Dícese del autor o de la obra que se tiene por modelo digno de imitación en cualquier literatura o arte. (Diccionario de la Real Academia Española) (Real Academia Española 1970, s.v. “clásico”)

 

Esta acepción era, ciertamente, la primera que encontrábamos al buscar la palabra “clásico”, cuando menos hasta la edición del DRAE de 1970. Si hoy día buscamos el término en la versión electrónica del DRAE observaremos que, con alguna leve modificación, tal acepción ha pasado a ser la tercera, mientras que la primera ahora es la siguiente:

 

Dicho de un período de tiempo: De mayor plenitud de una cultura, de una civilización, de una manifestación artística o cultural, etc. (Real Academia Española [versión en línea], s.v. “clásico”)

 

Si analizamos brevemente la primera definición, encontraremos que el sentido de “clásico” tiene que ver con la idea de ser un “modelo digno de imitación”, es decir, como un referente superior, que puede encontrarse en “cualquier literatura o arte”. La idea de modelo e imitación sostiene en este caso la definición de “clásico”. La segunda definición, sin embargo, se desplaza, más bien, a la valoración historiográfica de un período de tiempo definido por su plenitud dentro de una “cultura” o “civilización”. De manera sucinta, la primera definición nos remite básicamente a una idea atemporal del arte, donde, pongamos por caso, una escultura griega del siglo V a.C. resultará siempre un modelo. Sin embargo, la segunda definición podría ser aplicable ya no sólo al período clásico del arte griego (tal como lo concibió Winckelmann), sino a otras civilizaciones, como la de los mayas en Mesoamérica, donde se utilizan normalmente categorías como “período clásico” o “preclásico”.

 

De una manera precisa, nuestro análisis del uso de “clásico” va a centrarse tanto en los significados que va adquiriendo el término, siempre en oposición a otro término (“proletrio”, “romántico” o “popular”), como en aquella realidad que designa (es decir, si se refiere a los autores grecolatinos específicamente o, de manera más amplia, a los mejores autores de todos los tiempos). Estos análisis semánticos resultan útiles herramientas para el estudio conceptual. En cualquier caso, no debemos obviar tampoco la dimensión etimológica del término, pues, pese a esta apariencia bondadosa del concepto, basada bien en la ejemplaridad (primera definición), bien en la plenitud (segunda definición), la motivación del término, aplicado a las letras o las artes, nace de una antigua concepción jerárquica de la sociedad, donde “clásico” se opone nada menos que a “proletario”. Cuando el escritor latino Aulo Gelio utilizó ambos términos por primera para referirse a los autores literarios, lo hizo desde una idea muy determinada de la sociedad romana arcaica, concebida esencialmente como una organización jerarquizada y no igualitaria (algo que, por lo demás, no había variado mucho en los propios tiempos en que escribe Gelio, es decir, durante el siglo II de nuestra era). Dado que nuestras ideas acerca de la jerarquía social han ido cambiando a lo largo de la historia, también se ha ido alterando la consideración del propio término “clásico” al aplicarlo a la literatura, como veremos en el presente trabajo. De esta forma, vamos a hacer un sucinto recorrido por la historia del término “clásico” desde su primera aplicación al ámbito literario hasta lo que actualmente los especialistas en la Recepción denominan el “giro democrático”. Distinguiremos, convencionalmente, seis etapas representadas, asimismo, por diferentes autores: la Antigüedad con Aulo Gelio; el Renacimiento con Luis Vives; el paso del siglo XVIII al XIX con Madame de Staël; el siglo XX, y de manera más concreta, los tiempos de la Guerra fría, con Harry Levin; los años finales del siglo XX con Italo Calvino y, finalmente, el siglo XXI, con Lorna Hardwick y Cristopher Stray[3].

[1] Cita que, por lo demás, no resulta nada inocente, dado que establece la clave dialéctica para estudiar la historia de la antigua Roma: “[Patriciens, pébéiens:] ce dualisme caractérise véritablement l’être le plus intime de Rome.” (Hacquard 1952, 18).

[2] Nuestro planteamiento para una historia semántica o conceptual de la disciplina que conocemos como “Tradición clásica” es afín a los de la llamada “Historia de los conceptos” o “Begriffsgeschichte” propuesta por Reinhart Koselleck (Koselleck 1993). Este autor trata de analizar los conceptos en su tiempo y contexto histórico, frente a la aplicación anacrónica de categorías actuales a circunstancias históricas pasadas.

[3] El presente estudio supone una actualización con respecto al que, con el título “La ciudad invisible de los clásicos. Entre Aulo Gelio e Italo Calvino” (García Jurado 2010), publicamos diez años antes. En aquel entonces terminábamos en Italo Calvino, pero el decenio transcurrido nos ha permitido adquirir ya una cierta conciencia de lo ocurrido en los primeros años del siglo XXI.

Bibliografía citada

Calvino, I., 1995, Por qué leer los clásicos, Barcelona: Tusquets.

Comparetti, D., 1872, Virgilio nel medio evo I-II, Livorno: Francesco Vigo.

Engels, F., 1986, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Barcelona: R.B.A.

García Jurado, F., 2007, “¿Por qué nació la juntura «Tradición Clásica»? Razones historiográficas para un concepto moderno”, CFC (L) 27/1, 161-192.

García Jurado, F., 2010, “La ciudad invisible de los clásicos. Entre Aulo Gelio e Italo Calvino”, Nova Tellus 28/1, 271-300.

Hacquard, G., 1952, Guide Romain Antique, présenté par Georges Hacquard, París: Hachette.

Hardwick, L. y Stray, C. (eds.), 2011, A companion to Classical Receptions, Oxford: Oxford University Press.

Highet, G., 1949, The Classical Tradition, Oxford: Oxford University Press.

Koselleck, R., 1993, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona: Paidós.

Levin, H., 1957, Contexts of Criticism, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Real Academia Española, 1970, Diccionario de la lengua española, Madrid: Real Academia Española-Espasa-Calpe.

Real Academia Española, en línea, Diccionario de la lengua española, 23.ª ed., [versión 23.3 en línea]. <https://dle.rae.es> [30 de marzo de 2020].

Staël, M. de, 1991, Alemania, Madrid: Espasa-Calpe.

Debo completar esta bibliografía con las dos espléndidas entradas relativas al término “clásico”, de Javier Uría Varela, y al término “proletario”, de Raúl Muñoz Tirado en el Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica (Madrid, Guillermo Escolar, 2021).

 

 

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Las diferentes metáforas de la tradición clásica: diálogos entre el presente y el pasado

Mis colegas de la Universidad de Almería me han invitado a impartir una conferencia por vía telemática el día 16 de marzo de 2022. Este tipo de invitaciones siempre supone tanto un motivo de alegría como de preocupación y responsabilidad, en especial, cuando las charlas van destinadas a las personas que están todavía formándose. Estas personas son las que, sin duda, pueden asimilar nuevos conceptos, derribar tópicos y cambiar el curso de las cosas. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para mi amigo Manuel López Muñoz

Hay preguntas que esconden en su aparente simplicidad dificultades imprevistas. Un ejemplo puede ser:¿para qué estudiamos el pasado? La cuestión clave está seguramente en el hecho de que no hay una única manera de estudiar y relacionarse con el pasado. En este sentido, nuestra propuesta de las metáforas de la tradición clásica ha tenido una considerable acogida, en especial, a la hora de entender su pluralidad de visiones. Siempre insisto, justamente, en esta idea de la pluralidad o de la multiplicidad (tributo al maestro Claudio Guillén), cuando no de complejidad (otro indiscutible tributo a María Rosa Lida). No importa tanto qué relación establezcamos en el estudio del pasado como ser conscientes de que no hay una visión unívoca. Podemos establecer tres aspectos fundamentales para abordar este hecho:

DIMENSIÓN HERMENÉUTICA. La comprensión acerca de nuestro pasado se sustenta sobre la complejidad de múltiples metáforas (fundamentalmente, la de la herencia, la del contagio, la de la pervivencia y la democrática).

DIMENSIÓN ESTÉTICA. Por lo demás, tales metáforas implican una dimensión estética variada como la sublimidad de las ruinas, el clasicismo esencial, la vitalidad nietzschiana, o la relectura de los clásicos en clave de modernas estéticas, como la lectura surrealista de Ovidio.

DIMENSIÓN ÉTICA. Hay, asimismo, una profunda dimensión ética para con el pasado, que también mantiene correlaciones con las cuatro metáforas iniciales: el problema de la memoria y el olvido con respecto a nuestro legado clásico, la censura (cancelación) de su influencia, la idea de una dignitas litterarum que faculta la proyección de los antiguos autores más allá de su circunstancia concreta a través de los siglos y, finalmente, un progresivo cuestionamiento a la jerarquía de los clásicos.

Estos tres planteamientos, el hermenéutico, el estético y el ético, así como su íntima implicación, nos llevan a proponer una filosofía de la tradición clásica en esta triple clave:

Su consecuencia inmediata nos invita a plantear el gran compromiso vital que contraemos quienes estudiamos el pasado para forjar el futuro. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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¿Traducir lo que se adivina, o adivinar lo que se traduce? El problema del contexto en las Suertes virgilianas

El uso de los versos de Virgilio con fines adivinatorios resulta un tema tan controvertido como interesante. El honor de haber sido invitado a impartir una conferencia dentro del marco de la Cátedra Extraordinaria Rubén Bonifaz Nuño nos ha animado a disertar acerca de uno de los asuntos más singulares que he desarrollado a lo largo de mi vida académica: editar y traducir las Suertes virgilianas. Esta aventura intelectual, no exenta de ciertos sinsabores, resulta una ocasión, asimismo, única, para reflexionar acerca los propios límites de la labor del traductor. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A mis amigos virgilianistas: los del pasado, los del presente y los del futuro

EDITAR LAS SUERTES VIRGILIANAS. UN ENCARGO EDITORIAL ACASO IMPOSIBLE

En octubre del año 2020, impartí una videoconferencia por encargo de la Delegación de Madrid de la Sociedad Española de Estudios Clásicos para su ciclo de otoño. El tema elegido fue “La cara oculta de la Eneida”. Mi conferencia versaba acerca de las lecturas herméticas que había recibido el gran poema de Virgilio, entre otras, la práctica de las Suertes virgilianas, la interpretación del pasaje de la salida del infierno, la lectura milenarista del poema, o la posible segunda voz. Uno de los miembros de la junta directiva de la Delegación madrileña, Óscar Martínez, me invitó al cabo de unas semanas a acometer lo que debo considerar, sin duda, la empresa más audaz (y temeraria) que jamás haya asumido durante mi dilatada vida académica: nada más y nada menos que llevar a cabo una “edición” y traducción de tales Suertes virgilianas.

Ya el propio asunto de la naturaleza de las Suertes es problemático. Esta práctica de abrir un libro al azar para encontrar respuestas relativas al futuro, en el caso de la Eneida, no parece tan clara como quiso darnos a entender el sabio Domenico Comparetti a finales del siglo XIX, quien dedujo su continuidad a lo largo de la Edad Media. Estudiosos actuales, como Moa Ekbom, consideran que los antiguos testimonios de tales Suertes en la Historia Augusta remiten, más bien, a lo que parece ser un juego cercano al centón que a una verdadera práctica adivinatoria.

The Sortes Vergilianae A philological study

Al margen de su naturaleza adivinatoria o lúdica, las Suertes virgilianas siguen un curioso patrón de preguntas y respuestas que no obedece al orden lógico de la causa y la consecuencia. Se entiende, más bien, que la respuesta preexiste a la pregunta y que, gracias a una especie de sincronicidad, esa respuesta acaba encontrando en algún momento vez su pregunta adecuada. Esto quiere decir que, por ejemplo, cuando Virgilio escribió hace dos milenios unas palabras como las siguientes, vestras spes uritis, es decir, “quemáis vuestras esperanzas”, generó sin saberlo una respuesta parecida a un mensaje dentro de una botella en el océano. Ahora imaginemos que nosotros nos hallamos sumidos en una tribulación, y que no sabemos si nuestros problemas pueden encontrar fácil remedio. Imaginemos que en ese momento tales palabras virgilianas acuden a nosotros por azar para avisarnos de que pocas esperanzas nos quedan. La respuesta estaba escrita ya, tan solo a la espera de dar con la correcta pregunta.

Todavía en algunos lugares del mundo, aunque sea para los turistas, se practican distintos tipos de Suertes, como ocurre en la ciudad persa de Shiraz, a las puertas del mausoleo del poeta Hafez, donde un hombre, con la ayuda de dos periquitos, nos ofrece versos supuestamente adivinatorios. 

Los testimonios que se conservan de la práctica de las Suertes virgilianas se constriñen a una obra harto dudosa, la Historia Augusta, compuesta durante la conocida como Antigüedad tardía. De esta forma, ya no vamos a contar con claros testimonios hasta el período renacentista, cuando Rabelais regrese a esta práctica, aunque con intenciones más bien paródicas. Con el tiempo, la cultura inglesa, muy especialmente, las hará suyas, a consecuencia del virgilianismo que la ha caracterizado.

 

Habida cuenta de este panorama tan restrictivo, la posibilidad de hacer una “edición” de tales Suertes suponía unas dosis ingentes de audacia e imaginación. Un libro de Neus Galí dedicado a las citas virgilianas supuso una guía notable, al tiempo que inspiración.

El problema de base se podía formular de esta manera: ¿cómo editar lo que no existe o existe en un plano puramente potencial? Tras algún intento fallido, di, finalmente con la clave: ¿y si propusiera una especie de gramática de las Suertes para trazar un corpus posible, tanto de Suertes ya atestiguadas como de otras inéditas? Así es como surgió la posibilidad de establecer seis tipos de Suertes según la naturaleza de la frase: asertos, negaciones, preguntas, sentimientos o emociones, consejos u órdenes y, finalmente, predicciones o promesas. Además de las Suertes que ya había podido encontrar tanto en la Historia Augusta, como en Rabelais, o incluso en el más reciente escritor Alberto Manguel, me dispuse a completar seis listados provistos de 27 Suertes cada uno (correspondientes a las 27 letras del alfabeto español). El resultado fue el siguiente:

Abreviaturas: Aen. = Eneida; Ecl. = Égloga

Gracias a este planteamiento configuré un corpus posible de 162 Suertes, entre las recogidas de testimonios literarios (en negrita) y otras posibles, de manera que se completó un conjunto suficiente y significativo. Asimismo, el libro consta de una parte introductoria donde se define lo que es una Suerte, su naturaleza hermética, así como los límites difusos que separan a tales Suertes tanto de los centones como de las propias citas virgilianas; finalmente, el libro ofrece una breve historia literaria de las Suertes hasta nuestros días.

Merece la pena, asimismo, que hablemos acerca de la manera elegida para presentar cada una de las Suertes, asunto donde ya entramos de lleno en el problema de la traducción. Me parecía completamente insuficiente ofrecer tan solo una versión española, puesto que la variedad de sentidos, así como la propia naturaleza virgiliana de tales Suertes no queda reflejada de manera satisfactoria. Decidí, por ello, poner a cada una de ellas un TÍTULO inicial que la resumiera y, al mismo, tiempo, dejara clara su intención, seguido de ALGUNAS PALABRAS EN LATÍN correspondientes a la Suerte en cuestión, habida cuenta del papel misterioso y mágico que la lengua clásica desempeña (hubo que negociar este asunto con los editores, pues no querían que la edición fuera bilingüe). A continuación, ofrezco mi propia traducción del pequeño texto virgiliano convertido en Suerte, convenientemente redondeado para que el pasaje tenga pleno sentido y, finalmente, aporto un breve texto para explicar dónde se inscribe el pasaje dentro de la obra virgiliana, así como alguna que otra nota si fuera pertinente. Pongamos un ejemplo:

(1.l.) Volver a enamorarse: vestigia flammae

“Reconozco las huellas de la antigua llama.” (Aen. IV 23)

La reina Dido, viuda desde hace tiempo, reconoce que se está enamorando nuevamente, ahora de Eneas. Pasados los siglos, y ante la visión de Beatriz, Dante recuerda este verso ya casi a las puertas del paraíso, en el momento en que su guía, Virgilio, se desvanece.

Como puede verse, se trata de la Suerte que en nuestro libro se enumera como “1.l”, es decir, que pertenece al grupo de los asertos y, asimismo, ocupa alfabéticamente el lugar correspondiente a la letra “l”. En un principio, se establece el sentido que tiene la Suerte (“Volver a enamorarse”), seguido de dos palabras latinas clave (vestigia flammae, palabras que dan título, por ejemplo, a un poemario del poeta simbolista Henri de Régnier publicado en 1921), a lo que sigue la traducción de las cuatro palabras latinas que componen esta pequeña y lapidaria frase: Agnosco vestigia veteris flammae. Finalmente, se ofrece una breve contextualización del texto dentro del poema, así como una referencia al uso que el propio Dante hace de tal verso cuando avista a Beatriz a las puertas del paraíso. Reitero que, a la hora de traducir las Suertes, la labor no se constriñe únicamente a dar una versión moderna del pasaje en cuestión, sino a proporcionar, al menos, dos referencias contextuales básicas: de un lado, las palabras iniciales, que de alguna forma resumen el sentido de la Suerte (“volver a enamorarse”) y, de otro, el propio contexto virgiliano (el amor de Dido), de forma que se pueda apreciar mejor el traslado de sentidos. Si utilizáramos la metáfora clásica del círculo hermenéutico, cabría establecer dos círculos concéntricos (“a” y “b”), uno de ellos (el del contexto virgiliano, o “a”) inscrito dentro del círculo más amplio (el del sentido general de la Suerte, o “b”). La Suerte cobra pleno sentido si consideramos la conjunción de ambos círculos:

De esa forma, el nivel de comprensión de los versos en calidad de Suertes (el círculo “b”) puede variar según sea el conocimiento que se tenga de los contextos de la Eneida (círculo “a”). Para comprender una Suerte, algunas veces no se requiere más que de la estricta literalidad (es el caso de vestram spem uritis), pero en casos como, por ejemplo, agnosco vestigia veteris flammae, alguien que lea literalmente este verso sin mayor conocimiento de causa podría pensar que quien habla es, pongamos por caso, un bombero mientras revisa el lugar del incendio una vez sofocado. De hecho, una colega me escribió hace unos años para hacerme una curiosa pregunta: había vuelto a ver a un antiguo amigo y, seguidamente, éste le envió un correo electrónico con el verso virgiliano en cuestión, sin que ella pudiera adivinar la intención y significado de aquello. Para comprender cabalmente que la intención de este verso, enviado por el antiguo amigo, es “ha renacido mi amor”, no es óbice conocer el contexto virgiliano, donde Dido reconoce que ha vuelto a enamorarse. Naturalmente, debemos asumir todo lo que cambia entre la circunstancia virgiliana y la nueva, pues Dido no habla de enamorarse otra vez de la misma persona, sino de otra, mientras que en la nueva circunstancia se trata siempre de la misma (lo mismo ocurre con Dante cuando ve a Beatriz a las puertas del paraíso y recurre al mismo verso). Por esta razón reitero que mi traducción de las Suertes no se constriñe tan sólo a los versos como tales, sino a todos los elementos que ayudan a contextualizarla doblemente.

Habida cuenta de que he tenido que crear e imaginar una edición singular, dentro de una labor que combina la propia actividad filológica con el ensayo, surgen dos nuevos problemas: cuál es realmente el autor de estas Suertes y qué implica hacer una traducción de ellas. Dejamos, pues, ahora, la figura del editor filológico para pasar a las cuestiones no menos complejas  relativas al autor y el traductor.

A QUIÉN PERTENECEN LAS SUERTES VIRGILIANAS. EL PROBLEMA DE “PIERRE MENARD, AUTOR DEL QUIJOTE”

Debo ahora “bajar a tierra” y contar algunos pormenores relativos a la edición del libro que, no por prosaicos, resultan, cuando menos, curiosos. Una vez logré presentar a los editores “mi” obra, es decir, mi “selección” y “edición” de las Suertes, procedimos a la firma del contrato correspondiente. Debo decir que el libro debía inscribirse dentro de la colección “El hilo de lana”, dirigida por Óscar Martínez, donde ya figuraban cuatro traducciones de obras clásicas presentadas de una manera atractiva. Conviene que hagamos una relación de los cuatro libros precedentes: el Anónimo titulado Calímaco y Crisórroe, a cargo de Carlos García Gual; El libro de los venenos atribuido a Dioscórides, a cargo de Antonio Guzmán Guerra; el tratado La excelencia de las mujeres de Plutarco, a cargo de Marta González González, y la Fisiognómica de Pseudo Aristóteles, a cargo de Jorge Cano Cuenca. Como puede verse, tres de las cuatro obras presentan problemas de autoría, aunque de diferente naturaleza.

El caso de las Suertes virgilianas supone, por así decirlo, una vuelta de tuerca con respecto al problema de la autoría, pues, aunque parezca una contradicción, tales Suertes no son propiamente de Virgilio (el poeta es el autor de los versos, es verdad, pero no de las Suertes en calidad de tales). Tampoco son propiamente una obra anónima, sino, más bien, de múltiple autoría. Yo propuse que no figurara autor alguno, pero mis editores decidieron unilateralmente conferir la autoría a Virgilio como tal (mi nombre aparece en calidad de “editor” y “traductor”, figura esta última, por cierto, que es la única contemplada en mi contrato). Lo más interesante es que esta cuestión, en principio, meramente formal, supone en sí misma un problema no menos curioso que el que ya había planteado la propia edición de la obra.

Si bien el texto de las Suertes es, indudablemente, virgiliano, cabe preguntarse qué ocurre con la propia elaboración de las Suertes, especialmente en lo que concierne a la selección de los versos, su relectura fuera de contexto y su nueva interpretación. A tenor de su compleja historia e intenciones (trazada desde Comparetti hasta Moa Ekbom), las Suertes pueden presentar diversos grados de autoría que vamos a resumir en tres roles básicos:

  1. El rol del hermeneuta (o la sombra de Pierre Menard)

Nos referimos, básicamente, a Suertes que en verdad sean fruto del azar. Cabría, pensar, en este caso, que el verdadero autor no es otro que la naturaleza aleatoria de abrir un ejemplar para encontrar ciegamente un verso. No obstante, el grado aleatorio también puede matizarse si se tiene un cierto conocimiento de la Eneida: no es lo mismo abrir el poema a la altura del libro cuarto, con las terribles imprecaciones de Dido contra Eneas, que hacer esta operación por el libro sexto, donde encontramos el relato de Anquises sobre el futuro de Roma. Si creemos que el azar puede encerrar razones ocultas, esto nos llevaría desde la propia hermenéutica al hermetismo: nuestra interpretación de la Suerte según la nueva circunstancia se vuelve pura adivinación. Si bien la idea dominante hoy día es que el uso de las Suertes, tal como queda atestiguado en lugares como la Historia Augusta, no tiene más que un fin lúdico, hay algunas voces disonantes que proponen, de hecho, la existencia de “verdaderas Suertes”, es decir, de versos que realmente son fruto del azar. En este sentido, destaco, aunque no la comparto al cien por cien, la propuesta de Javier Velaza respecto a ciertos Carmina Latina Epigraphica. En estos casos, si son realmente azarosos, la marca autorial estaría en la búsqueda de un nuevo sentido para los versos resultantes fuera ya del contexto originario. Veamos unos de los ejemplos propuestos por Velaza, convenientemente editado en mi libro:

(1.g.) El momento del descanso: tempus erat

“Era el momento en que el primer reposo comienza para los fatigados mortales y sinuoso avanza como gratísimo don de los dioses.” (Aen. II 268-269) 

Eneas narra el comienzo del descanso nocturno poco antes de que en su sueño aparezca el cadáver de Héctor para comunicarle la inminente desgracia de Troya, así como su misión de salvar los valores patrios. Por tal motivo, estos versos pueden llegar a tener un doble sentido, según los leamos bien desde su contexto original, bien de manera aislada. El primero de los versos citados y la primera palabra del siguiente han aparecido, junto a dos alfabetos latinos, en el santuario de Peñalba de Villastar (Teruel), naturalmente sin el sentido trágico y premonitorio que tienen en la Eneida. Javier Velaza cree que podría tratarse de una Suerte virgiliana.

El texto virgiliano aparece sobre la roca de esta forma:

En esta Suerte, resulta curioso que los dos círculos hermenéuticos resulten contradictorios: dentro de la Eneida, el sentido del verso tiene que ver claramente con la trágica situación de una calma engañosa y fatal, dado que, una vez ingresado el caballo de madera dentro de las murallas troyanas y, cuando ya parecía que el merecido descanso llegaba por fin, comienza la verdadera tragedia. Sin embargo, cuando encontramos tales versos inscritos en el contexto de un santuario, éstos cobran un sentido bien distinto, propio de la calma y paz del lugar. Por todo ello, esta situación recuerda a la del Quijote de Pierre Menard, el genial hispanista francés que acometió la “reescritura” de la obra cervantina en los mismos términos de su autor originario, pero ahora con significado diferente. De esta forma, cuando Cervantes escribe: “La verdad, cuya madre es la historia”, simplemente recurre a un tópico humanístico de origen ciceroniano (quizá también de Aulo Gelio), pero Menard, en el siglo XX, confiere a la frase un inusitado sentido pragmatista.

2. El rol del bromista (el papel clave de Rabelais)

La idea dominante en la actualidad es que las Suertes (desde los antiguos testimonios de la Historia Augusta hasta el propio Rabelais) no son más que un juego que haría pasar como tales prácticas adivinatorias lo que no son más que unas citas buscadas de manera intencionada. En este caso, la autoría tendría que ver con la propia selección de versos encaminada deliberadamente a buscar efectos cómicos e inesperados.

François Rabelais - Wikipedia, la enciclopedia libre

En el libro tercero de los Hechos y dichos heroicos del buen Pantagruel, François Rabelais nos ofrece el testimonio más característico de esta práctica cómica de las Suertes virgilianas. En el capítulo noveno, Panurgo consulta a Pantagruel si debe casarse o no, y dado que éste, a tenor de los argumentos de su interlocutor, le responde alternativamente de manera positiva y negativa, sin lograr decidirse, Panurgo ordena que se le traigan las obras de Virgilio para dirimir la cuestión. La práctica adivinatoria no se va a constreñir a la Eneida, como vemos en la primera de las Suertes, que pertenece a la Égloga IV, una composición que durante siglos se ha considerado profética, pues es donde Virgilio augura la llegada del niño que encarna una nueva era. Curiosamente, y no sin ironía, Rabelais reproduce el último verso de la égloga:

“Ni el dios lo invita a su mesa, ni la diosa lo recibe en su lecho.” (Ecl. IV 63)

A partir de este verso, Pantagruel interpreta que la futura mujer de Panurgo será una libertina y, en consecuencia, Panurgo se convertirá en un cornudo. Sin embargo, Panurgo considera el verso de manera diametralmente distinta, en la idea de que su mujer va a ser, muy al contrario de lo que cree el otro, virtuosa. Nuestra edición de esta suerte deja claros los dos círculos hermenéuticos desde los cuales Rabelais inscribe su ironía:

(2.a.) Si no comienzas con buen pie: dea nec dignata cubili

“Ni el dios lo invita a su mesa, ni la diosa lo recibe en su lecho.” (Ecl. IV 63)

En la cuarta de sus Églogas, Virgilio profetiza la llegada de una nueva edad de oro. Por ello, pocas obras han sido tan leídas e interpretadas en clave profética como esta composición virgiliana. En otros tiempos se interpretaba un sentido mesiánico, en la idea de que Virgilio había profetizado la venida de Cristo. El verso citado es el último de la égloga y explica el verso anterior, muy discutido desde antiguo, donde probablemente se anima al recién nacido a que comience a sonreír a sus padres. De ahí la necesidad de comenzar con buen bien y congraciarse con los suyos. Este verso aparece aislado y convertido en una cómica suerte dentro del libro tercero de Pantagruel.

3. El rol del fingidor (la poética de las Suertes, según John Ashbery)

Junto a la interpretación y la selección, cabría pensar en un tercer grado que creara o manipulara versos virgilianos para presentarlos como Suertes. No tenemos constancia de esta práctica, si bien es posible encontrar modernos creadores, como John Ashbery o Carmen Iriondo, que han hecho de las Suertes virgilianas una forma de creación poética basada en la selección a partir del azar. Pongamos un ejemplo tomado del primero:

Under their hiding was the secret, casual as breath, betrayed for the asking

(John Ashbery, “Sortes Vergilianae”)

El verso de Ashbery (“Debajo de su escondite estaba el secreto, casual como el aliento, traicionado por la pregunta”) esconde una sutil contradicción, pues el sentido escondido de los versos termina siendo “traicionado” por la propia pregunta que trata de desvelarlo.

En cualquier caso, dado que no parece razonable la “falsificación” de Suertes, nuestra idea del “fingidor” no tendría que ver tanto con lo ficticio como con el ámbito creativo o poético. Se me ocurre, asimismo, el propio uso que Dante o Borges han hecho de versos virgilianos a lo largo de sus respectivas obras, donde llegan incluso a darnos traducciones particulares. Es el caso del sunt lacrimae rerum, en la versión de Borges, que traduce como “todas las cosas que merecen lágrimas”. Este nivel de autoría como recreación aparece reflejado, asimismo, en mi edición de las Suertes:

(1.d.) El dolor por las cosas: sunt lacrimae rerum

“Hay lágrimas de las cosas.” (Aen. I 462)

A su llegada a Cartago, Eneas encuentra un pequeño templo donde está representada la desgracia de Troya. Hasta allí ha llegado su leyenda. Es entonces cuando el caudillo troyano expresa este medio verso que Borges tradujo admirablemente como “todas las cosas que merecen lágrimas” (“Elegía”, en La cifra).

Ya en este nivel creativo resulta interesante analizar no solo el contenido (literal o no) de la Suerte, sino también su capacidad expresiva. Las Suertes virgilianas no solo cuentan por lo que puedan decir, sino por la manera de expresarlo.

Habida cuenta de estos tres grados de autoría, cabría definir las Suertes virgilianas como una peculiar forma de hermenéutica, de juego y de poética donde, como vemos, la traducción se integra de manera natural entre ellas como un ejercicio que va más allá de ofrecer una mera versión de un texto dado. Así pues, dentro de este elenco de posibles autorías, debemos centrarnos ahora en la pregunta siguiente: ¿cuál es el papel de un traductor de Suertes?

EL PAPEL DEL TRADUCTOR Y LOS DIFERENTES TIPOS DE SUERTES

Vamos a reformular ligeramente la pregunta que acabamos de hacer al final del epígrafe anterior: ¿es necesario hacer una traducción de las Suertes como tal? ¿Acaso no bastaría con utilizar una traducción de Virgilio? Considero que se trata de una pregunta abierta y sujeta a opiniones encontradas. En cualquier caso, si acometemos una traducción de las Suertes, hay que poner de manifiesto la mayor complejidad de sentidos posibles que cuando simplemente se traduce la Eneida. El traductor de las Suertes, como hemos visto ya, está obligado a editar y a convertirse en una especie de autor-hermeneuta que pueda poner de manifiesto la relación entre los dos círculos hermenéuticos ya señalados: el meramente virgiliano y el nuevo contexto.

Justamente, considero que es en los diferentes matices de esta relación donde la labor del traductor resulta clave. Desde un punto de vista práctico, no todas las Suertes ofrecen el mismo grado de dificultad al ser traducidas e interpretadas, pues algunas pueden entenderse en sentido literal y otras ofrecer mayor complejidad a la hora de colegir su nuevo sentido. Aquí tenemos tres casos posibles:

-El sentido y carácter universal de ciertas Suertes, en calidad de verdades atemporales, como es el caso de “Tu piedad se impone al duro camino” (Aen. VI 688), verso que, al margen de su indudable virgilianismo, adquiere propiedades de aserto que atraviesa los tiempos y las meras circunstancias. Este es un tipo de Suerte que comparte su naturaleza con lo que son propiamente citas virgilianas.

-Suertes que no pueden entenderse literalmente, sino de una manera simbólica, como puede ser el caso de “¿Quién impide poner aquí los muros y dar una ciudad a sus habitantes?” (Aen. V 631). La frase pertenece originalmente a las mujeres troyanas que, cansadas ya de vagar por los mares, piden abandonar la empresa de fundar Roma y construir una nueva ciudad donde sea que hayan llegado. Es una Suerte que requiere de un esfuerzo de traslación a partir de su sentido primero, mutatis mutandis, hasta un nuevo sentido, mucho más general que bien podría formularse como “¿Por qué no?”.

-El papel puramente evocador de ciertas Suertes, imposibles de desligar de su propio virgilianismo, como es, sin duda, el caso de “Cuanto se elevan los cipreses por entre los flexibles viburnos” (Ecl. I 26). Un verso de esta naturaleza encuentra gran dificultad para ser interpretado como Suerte, salvo que sepamos apreciar su profundo sentido evocador, comenzando por la equivalencia del adjetivo lentus con la idea de flexibilidad. No es otro que el verso que un personaje de Borges, en una de sus obras finales, Los conjurados, logra recordar, ante la vista de unos cipreses, de manera que la evocación de tal verso se convierte en un verdadero talismán.

Borges y el hechizo del latín: “lentus in umbra” | Reinventar la Antigüedad

De esta forma, hay frases de naturaleza universal que funcionan como tales tanto dentro de la obra virgiliana como fuera de ella; en otras ocasiones, sin embargo, precisan de una adecuada translación y, finalmente, ciertas frases en realidad no valen tanto por lo que dicen como por lo que evocan. El traductor de las Suertes también debe tener en cuenta estas diferencias a la hora de hacer comprensible el texto que se vierte a una lengua moderna, de manera que tales matices puedan percibirse, sin que obstaculicen la comprensión.

Hay, finalmente, casos curiosos donde hubiera sido posible traducir de forma diferente algunos matices de la Suerte. Recuerdo, de manera particular, la siguiente:

(4.r.) No haber sido traidor: at tu dictis, Albane, maneres!

                   “¡Si te mantuvieras, albano, en tu palabra!” (Aen. VIII 643)

Dentro del escudo que para Eneas ha cincelado Vulcano aparecen diversas escenas de la Historia de Roma que discurren desde los antiguos reyes hasta Augusto. Entre otras escenas, se ve cómo cuatro caballos azuzados en direcciones diferentes descuartizan a Mecio (o Meto) por mandato del rey Tulo Hostilio. a causa de su traición. Mecio, rey de los albanos, descontento con la hegemonía de los romanos, a pesar de ser aliado suyo, decidió luchar contra ellos, por lo que invalidó su pacto. Virgilio, que rememora este suceso legendario, expresa cómo aquel rey debiera haber mantenido su palabra.

Que el escudo de Heracles no cubra a Colombia

Virgilio narra un episodio muy antiguo que ha sido grabado en el propio escudo que Venus encarga a Vulcano para su hijo Eneas. El rey de los Albanos, Mecio, ha tomado una decisión equivocada, y esperaríamos que el texto se refiriera a esto en términos ya de una imposibilidad pasada (manuisses “si te hubieras mantenido”), pero se utiliza el imperfecto (maneres “si te mantuvieras”). Esto se explica en la Eneida porque Virgilio recurre al peculiar efecto de narrar un hecho pasado como si fuera ilusoriamente futuro, al menos desde la perspectiva de Eneas, pero este efecto es imposible de recoger ya en la suerte, con lo que el sentido de la posibilidad cambia.

CONCLUSIONES

Traducir las Suertes virgilanas, como hemos visto, no resulta una actividad sencilla debido a las variaciones de sentido que sufren los versos virgilianos cuando se convierten en tales. El traductor debe captar y saber expresar el salto que va desde el sentido originario al nuevo sentido, por lo que su labor no se reduce únicamente a traducir unos versos, sino a editarlos de manera adecuada. Asimismo, el traductor adquiere un especial carácter autorial de su obra, cuando menos como hermeneuta. Finalmente, ya como traductor propiamente dicho, debe considerar, asimismo, la diversa naturaleza de las diversas Suertes, cuya dificultad de comprensión va desde las que pueden entenderse en sentido literal hasta aquellas que de este modo serían incomprensibles. En definitiva, la traducción de las Suertes virgilianas implica, tanto desde un punto de vista teórico como práctico, tres facetas complementarias: la del editor filológico, la del autor en un sentido amplio, y la del traductor como tal.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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El ciclo Emerging Scholars del Center for Ancient Studies de la NYU. Una gran experiencia

Hoy nos visita en el Blog Carlos Mariscal de Gante Centeno, que nos va a relatar brevemente su intervención en el ciclo Emerging Scholars Series a propósito de su tesis doctoral, hace poco defendida. Aprovechamos estas línes para felicitarlo calurosamente en la espera de nuevos y merecidos éxitos.

El ciclo Emerging Scholars del Center for Ancient Studies de la NYU.

Una experiencia.

POR CARLOS MARISCAL DE GANTE CENTENO

Para David Konstan, en agradecimiento por su atención y amabilidad

En la primavera de este año 2021, recibí con mucho interés una convocatoria en la que se invitaba a doctorandos en asuntos relacionados con el mundo antiguo, entendido éste lato sensu, a participar en un ciclo llamado Emerging Scholars Series, organizado por el Centro de Estudios Antiguos (Center for Ancient Studies) de la Universidad de Nueva York (New York University, NYU).

La convocatoria me llamó la atención de inmediato por varias razones. En primer lugar, por la falta de costumbre en el ámbito hispánico de organizar ciclos de este estilo (una universidad invita a estudiantes de doctorado de otras para que presenten sus temas de tesis y los comenten con un académico de la propia institución) y, además, por lo sugerente de su propia invitación: se valoraba en aquella convocatoria que los trabajos tuvieran ‘perspectivas innovadoras’ (innovative approaches) y trataran sobre ‘materiales y métodos diferentes a los habituales’ (non-traditional materials and/or methods). Dos categorías en las que encajaba a la perfección la tesis que estaba desarrollando en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) sobre las lecturas de Virgilio en el México del siglo XX bajo la dirección del profesor Javier Espino Martín.

Debo decir que esta convocatoria me llegó gracias al boletín informativo de la asociación Hespérides, dedicada al estudio del legado grecolatino en el ámbito hispano-luso, que dirigen un grupo de jóvenes clasicistas, entre quienes tengo el gusto de conocer a Erika Valdivieso, ahora profesora en la Universidad de Yale. Después de revisarla bien, me animé a escribir un abstract y enviarlo según las condiciones indicadas. Finalmente, en el mes de julio, recibí un amable correo del director del Centro, Matthew S. Santirocco, comunicándome la feliz noticia de que había sido seleccionado dentro de este primer ciclo y de que iba a tener la oportunidad de conversar con David Konstan, professor of Classics en esa misma institución.

El primer paso para organizar este evento fue una primera conversación más distendida e informal con el profesor Konstan, a quien yo tan sólo conocía sólo por haber leído algunas de sus obras, canónicas en diferentes ámbitos de la Filología Clásica. Durante nuestra conversación, él se mostró sumamente amable y entusiasta. Pudimos hablar sobre mi tesis, además de otros muchos temas y personas conocidas por ambos, y fijamos los pormenores de nuestro encuentro, que tendría lugar unas semanas después.

Llegada la fecha convenida y gracias al buen hacer de Maura Pollard, quien ha estado a cargo de todos los detalles, tuvo lugar el evento a través de la plataforma Zoom. Como podrá comprenderse, los días y horas previos fueron de ciertos nervios por tener la oportunidad de intervenir en un evento organizado por una universidad del prestigio de la NYU y poder también conversar sobre mi trabajo con un académico de la talla de David. Sin embargo, los nervios cedieron a los pocos minutos de comenzar mi intervención y sobre todo en la posterior conversación. Ésta me resultó tan divertida como interesante y relevante por las preguntas que me iba haciendo David sobre mi trabajo, que él puso perfectamente en contexto en varios sentidos, además de sugerirme nuevas líneas de trabajo futuro, como podrá comprobar quien vea el vídeo de la actividad.

Terminado el evento y tras comprobar que todo estaba en orden y organizar los pasos que seguían para la edición del vídeo, pudimos despedirnos. Después, han venido una serie de revisiones e intercambios de correos con la disposición y eficacia que ya he comentado líneas más arriba.

Finalmente, puedo decir que me queda la satisfacción de haber podido participar en este evento y, a pesar de mis propias limitaciones, haber tratado de mostrar el trabajo que he desarrollado como doctorando durante cuatro años en la UNAM, en un foro y con un interlocutor privilegiados. CARLOS MARISCAL DE GANTE CENTENO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La Eneida de Borges, o el moderno virgilianismo


La vida pasa rápido, es verdad, pero a veces resulta suficiente como para poder apreciar los efectos positivos del paso del tiempo. El año de 2006 publiqué en la Editorial Luis Revenga una obra cuyo título, ya de por sí, causó sensación: Borges, autor de la Eneida. Poética del laberinto. Al igual que algunos han hablado de una Eneida de Dante, Borges hizo lo propio en su misma obra. Aquello puede resumirse con dos palabras: “virgilianismo” y “borgiano”. Recuperamos hoy una versión renovada de aquel libro: La Eneida de Borges. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITEATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para Carlos Mariscal de Gante

Nada más aparecer en las librerías, Borges, autor de la Eneida suscitó admiración, pero también un cierto rechazo. Los borgianos a menudo creemos que todo el mundo conoce a Borges y, cómo no, que cualqiera sabe de sus ingeniosas ocurrencias. Recuerdo todavía a un catedrático de griego muy enfadado ante la afirmación que hace Borges acerca de su “oportuno desconocimiento del griego”. No sé si lo que realmente lo indignó era aquel desconomiento como tal o su “oportunidad”. No obstante, gracias a este desconocimiento, afirma Borges que logró recomponer la obra homérica a partir de las diversas traducciones a las lenguas modernas. El título de mi libro, naturalmente, se refería al cuento “Pierre Menard, autor del Quijote”, una notable parábola del lector como creador. No todo el  mundo reconoció el guiño, y de ahí nació lo que podríamos considerar como la doble recepción de mi obra.

Con el tiempo, mi colega y amigo el profesor Pedro Conde me hizo una observación muy precisa que jamás olvidaré: en lo que respecta a Borges, el libro Literatura Española de COU compuesto por Vicente Tusón y Lázaro Carreter resultó un hito básico, pues nos dividió a los estudiantes españoles en aquellos que veían a Borges como algo exótico y ajeno frente a aquellos que ya comenzamos a encontrarlo “normalizado” en un importante manual escolar. El caso es que quienes no entendieron el guiño intertextual del Quijote con Menard y de la Eneida con Borges quedaron extrañados ante un título aparentemente tan anacrónico (¿acaso puede escribirse una Eneida en el siglo XX?) como subversivo (¿cómo no hemos sabido hasta ahora de que Borges había escrito una Eneida?). En alguna ocasión se me preguntó que por qué no había titulado mi libro Virgilio en Borges, algo que, quienes algo me conocéis, sabéis de sobra que jamás habría hecho, por sobradas razones. El problema básico es que una formulación como “Virgilio en Borges”, del tipo “A en B”, presupone un método donde se entiende que A es A y B es B, es decir, que la identidad de ambos componentes no se ve alterada por tal relación. Hay, en efecto, unos cuantos versos de Virgilio en la obra de Borges, pero el asunto va mucho más allá de esta mera constatación material.

Platón se pregunta en cierto momento una cuestión aparentemente tan simple como inquietante: cuando sumamos 1 más 1, dónde está el primer 1 y dónde el segundo al obtener un 2. A menudo esto es lo que nos ocurre cuando, por ejemplo, Borges escribe “lento en la lenta sombra”. Sabemos que hay un hipotexto latino debido a Virgilio, lentus in umbra, pero esta mera constatación no supone más que un paso ciertamente muy previo. Habría que empezar por considerar qué significa “lento” en Borges, y no menos a qué se refiere cuando escribe “lenta sombra”. El uso de “lento” por parte de Borges es ya un hecho tan borgiano como, por su parte, resulta tan virgiliana la doble aparición del adjetivo lentus en la primera égloga del poeta latino. El estudio sobre la relación entre Borges y Virgilio implica, ante todo, apreciar cómo la naturaleza de la literatura nace básicamente de la relación entre los textos, hasta el puto de que la autoría se diluye para terminar siendo una manera de entender el estilo. 

Busto de Virgilio en el Parco Vergiliano (fotografía de Francisco García Jurado)

Debo decir que muchos virgilianistas acogieron el libro con entusiasmo. Entre ellos, destaco a uno de los latinistas más reputados del mundo, el profesor Michael von Albrecht, que dedicó al libro Borges, autor de la Eneida una amabilísima carta autógrafa y, a su vez, citó más tarde la obra en su libro Vergil, Bucolica, Georgica, Aeneis: eine Einführung (p. 207). Igualmente, aparece aquel Borges autor de la Eneida apareció citado dentro de la monumental edición crítica de Virgilio en la colección Alma Mater. Las reseñas se sucedieron, asimismo, como puede verse en esta apresurada relación:

Anónima en Tribuna Complutense 38, 21 de marzo de 2006, p. 21
Julia Sáez-Angulo en Hechos de hoy 11-4-2006
Arturo García Ramos en Anales de Literatura Hispanoamericana 35, 2006, pp. 254-256
Isabel Velázquez en Sociedad de Estudios Latinos. Boletín Informativo 26-27, 2007, pp. 39-40
José Antonio Izquierdo en Minerva. Revista de Filología Clásica, 20, 2007, pp. 266-270
Vicente Cristóbal en EClás., 132, 2007, pp. 145-146
Rubén Florio en Anales de Filología Clásica (Instituto de Filología Clásica. Universidad de Buenos Aires), 20, 2007, pp. 183-187
Andréa Cesco (Universidade Federal de Santa Catarina/CAPES), Bibliografía sobre Jorge Luis Borges, Fragmentos, 2005 números 28/29, p. 433/521
http://www.periodicos.ufsc.br/index.php/fragmentos/article/viewFile/8145/7562
David García Pérez en Nova Tellus, vol. 27, núm. 2, 2009, pp. 265-269, Universidad Nacional Autónoma de México, México
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=59115485013
Francisco Martínez Real en Amaltea. Revista de Mitocrítica 8, 2016,p.57

No puedo dejar de mencionar, finalmente, la labor de David Hernández de la Fuente, que por aquel entonces, en 2005, trabajaba en el taller de Luis Revenga y que hoy es flamante catedrático de filologia griega en la Universidad Complutense. David entonces cuidó con su especial acribia la primera edición del libro y ahora ha escrito un prólogo luminoso que, al mismo tiempo, nos permite apreciar el lugar que ha ido ocupando mi aporación a lo largo del tiempo. Destaco uno de sus párrafos:

Hace 15 años que se dio a las prensas de forma algo insospechada el libro que consiguió que esto fuera más que una intuición. Su publicación, me parece ahora, fue un gran acontecimiento en esa cadena áurea. Borges, autor de la Eneida, de Francisco García Jurado, salió a la luz en 2006 en una colección de una pequeña editorial madrileña con la que por aquel entonces yo colaboraba. Lo que parecía un capítulo más, quizá menor, en esa historia de transmisiones y recepciones se convirtió con el tiempo en una página realmente mayúscula. 

Ahora, finalmente, renace nuestro libro con un nuevo título, La Eneida de Borges, en las prensas de Guillermo Escolar, que lo ha recreado desde el punto de vista editorial. El libro, asimismo, se ha actualizado en lo que concierne a algunos hallazgos y errores, pero no ha sido nuestra intención ofrecer una versión sustancialmente distinta, sino devolver con renovada vida a nuevos lectores una obra dotada ya de por sí de una historia propia e intensa. Y este libro nace con esta ventaja añadida, el propósito de que la nueva andadura supere a la primera. FRANCISCO GARCÍA JURIADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La recepción de Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura clásica durante el siglo XIX

El pasado día 15 de septiembre tuvo lugar en la Sala de Juntas de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid el solemne acto de defensa de la tesis doctoral de Mónica de Almeida de Almeida, que forma parte de nuestro Grupo UCM de Investigación “Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina” y, asimismo, ha sido colaboradora del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Su tesis doctoral, dedicada a la recepción de Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura clásica durante el siglo XIX, mereció la máxima calificación. Por ello, le hemos pedido que haga una semblanza de su trabajo.

La recepción de Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura clásica durante el siglo XIX

Por Mónica de Almeida de Almeida

Después de seis años de intensa dedicación a los estudios, eso sí, compaginada con una jornada laboral totalmente ajena a este ámbito, y una pandemia entremedias, el pasado 15 de septiembre, defendí mi tesis doctoral Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura griega y latina durante el siglo XIX. Un precioso tema de investigación inspirado en el Museo de la Cueva de Altamira, proporcionado por mi director, el doctor García Jurado, tras su regreso de un curso en Santander. Al contemplar el arte prehistórico y asociarlo a la cuestión evolucionista, se le ocurrió a este profesor la utilización de Darwin en un manual liberal de literatura latina como justificación de las ideas de Lucrecio, frente a la postura defendida por los manuales conservadores.

Así pues, emprendí, en el curso 2015/2016, esta nueva empresa en el Doctorado en Estudios del Mundo Antiguo por la UCM y pasé a formar parte del Grupo de Investigación Historiografía de la Literatura Grecolatina en España (HLGE). El tema propuesto para la tesis me abrió nuevos horizontes en los más variados campos: el filosófico (Epicuro y Lucrecio como figuras polémicas bajo el contexto religioso y moral), el político (las ideologías manifestadas por las corrientes liberales y conservadoras en la España del siglo XIX), el educativo (los manuales escolares como un patrimonio cultural valioso y muy representativo), el histórico (un interesante recorrido desde los jesuitas expulsos hasta la II República, analizado a través de los propios manuales), entre muchos otros temas para mí novedosos, como, por ejemplo, la propia evolución en la enseñanza de las literaturas clásicas, o el criterio de la doble historia.

El acercamiento a este “pequeño y muchas veces olvidado mundo académico de los manuales escolares de literatura clásica” de la España del siglo XIX, me condujo al estudio de las obras de grandes profesores y autores de manuales, como Alfredo Adolfo Camús, Jacinto Díaz, José Canalejas y Méndez, Salvador Costanzo, Ángel María Terradillos, Mata i Araujo, González Garbín, González Andrés, Martín Villar y García, entre muchos otros que componen el corpus de manuales y programas de curso hispanos, recopilado por el doctor García Jurado en su Catálogo Razonado de Manuales Hispanos de literatura clásica (CRMHLC) (1782-1935); un mundo que me resultó, y sigue resultando, realmente fascinante.

Todos estos conocimientos me permitieron trabajar en el ámbito de la historiografía y la recepción que de Epicuro y Lucrecio se daba en los manuales y programas de curso, con el propósito de analizar las visiones transmitidas sobre estos dos autores a los estudiantes de la época, a la luz de las corrientes ideológicas conservadoras y progresistas.

En lo que a su estructura respeta, la tesis está compuesta por tres partes principales: una introducción, donde se aborda la importancia de la manualística para la enseñanza, el criterio de la doble historia que implican estos manuales, y una descripción del plan de trabajo trazado para su estudio; un apartado dedicado a la figura y obra de Epicuro y Lucrecio y su crítica moderna, a partir del cual son definidos unos rasgos fundamentales en los manuales europeos de literatura clásica, para su posterior análisis en los manuales hispanos; y una tercera parte correspondiente al análisis en particular del objeto de estudio, que trata de rastrear y analizar la recepción de Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura griega y latina, desde finales del siglo XVIII hasta finales del XIX. Para este último apartado, seguimos el mismo criterio del CRMHLC, donde combinamos los manuales de ambas literaturas en un orden cronológico de publicación, dentro de seis etapas históricas que narran sucesos políticos que, de alguna manera, determinaron ciertos cambios en el sistema educativo.

Frente a la hipótesis inicial de nuestro trabajo, es decir, la presunción de que nos encontraríamos con una cantidad de manuales conservadores superior a los liberales, y a modo de conclusión, una vez cumplidos los objetivos propuestos, podemos afirmar que nos encontramos con una cantidad equiparable entre ellos, dado que los documentos manifestaron posturas tanto contrarias como favorables a la filosofía epicúrea, lo que nos ha permitido descubrir las (re)lecturas de Epicuro y Lucrecio acordes con los periodos y circunstancias históricas de la época. Y, de forma distinta a lo que podría esperarse, los manuales y sus autores sí reflejan las circunstancias de los tiempos en que son redactados, lo que sugiere que los clásicos no pueden dejar jamás de ser actuales.

De la reciente defensa, pese la tensión inherente a este acto, tengo todavía el recuerdo de un gran día, acompañado de los comentarios, correcciones y aportaciones que los miembros del tribunal, los doctores Jesús Ángel Espinós, David Hernández de la Fuente, Montserrat Jufresa, Margarita Hernández Laille y Antonio Moreno Hernández, tan gentilmente me hicieron llegar. Vaya, una vez más, mi agradecimiento a cada uno de estos profesores y también a los miembros suplentes, los doctores Josep Lluis Teodoro y Raquel Martín Hernández por su predisposición en la lectura de la tesis.

Puedo decir que este estudio me ha brindado mucho más de lo que podría esperar: la oportunidad de participar en diversos congresos, colaborar en el proceso final de elaboración del Catálogo Razonado de Manuales Hispanos de Literatura Clásica (CRMHLC) e, incluso, integrar el grupo de investigación Diccionario Hispánico de Tradición y Recepción Clásica (DHTC), en el cual he redactado la entrada sobre R. R. Bolgar.

Muchos fueron los obstáculos en la ejecución de este arduo trabajo, como mi licenciatura ajena a los estudios clásicos o incluso el idioma, pero con la constante e impagable ayuda de mi director en sus tutorías, así como su incansable revisión de todo el texto, he logrado concluir con éxito esta tesis, su lectura y defensa, finalizando de este modo un largo ciclo académico, para, quizás, la apertura de muchos otros. Dra. MÓNICA DE ALMEIDA DE ALMEIDA

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La aventura del virgilianismo en el México del siglo XX

En el Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, Carlos Mariscal de Gante Centeno, miembro de nuestro grupo de investigación, ha defendido el pasado día 27 de septiembre de 2021 su tesis doctoral titulada Lecturas mexicanas de Virgilio en el contexto hispanoamericano del siglo XX. Historiografia, traducción y recreación. Por ello, le hemos pedido que prepare un semblanza de su trabajo.

La aventura del virgilianismo en el México del siglo XX.

Carlos Mariscal de Gante Centeno

El pasado lunes 27 de septiembre, llegó por fin el momento en que pude defender mi tesis doctoral titulada “Lecturas mexicanas de Virgilio en el contexto hispanoamericano del siglo XX. Historiografía, traducción y recreación” en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En ella, he venido trabajando desde el mes de agosto de 2017, momento en el que, además, me mudé a la Ciudad de México precisamente para incorporarme como alumno al Programa de Posgrado en Letras de la propia UNAM. Han sido cuatro años de intenso trabajo, durante los que he tenido la oportunidad de conocer y disfrutar las variadas lecturas que los autores mexicanos del siglo XX han propuesto del poeta latino, siempre a partir de ideas políticas o religiosas contemporáneas y modernas tendencias estéticas.

El acto se desarrolló a través de la plataforma Zoom, triste seña de identidad de los tiempos de pandemia que todavía no conseguimos dejar atrás. En el examen participaron los doctores David García Pérez, miembro del comité tutor y presidente del jurado, Javier Espino Martín, tutor de la tesis y secretario del jurado, y Francisco García Jurado, quien ha sido sinodal y vocal del jurado. Asimismo, han intervenido como miembros del tribunal de la tesis, dedicando tiempo y atención a mi propio trabajo, los doctores Raquel Barragán Aroche y José Quiñones Melgoza. A todos ellos quedo enormemente agradecido por sus valiosos consejos y correcciones que han permitido que esta tesis doctoral haya llegado a buen puerto. De esta forma, merecí la máxima calificación posible (mención honorífica) y, además, ser propuesto para la medalla Alfonso Caso al mérito universitario.

Mi investigación ha consistido en un estudio de la recepción de Virgilio en la literatura mexicana del siglo XX a partir de una triple perspectiva: la historiografía literaria, la teoría de la traducción y la estética de la recepción. Los tres métodos de trabajo se han demostrado, creo, enormemente productivos. En primer lugar, la historiografía literaria, esto es, el estudio de los manuales de literatura latina, me llevó a una obra fundamental: la Historia de la literatura latina (1950) de Agustín Millares Carlo. Gracias a conceptos clave como “historia externa” e “historia interna” pude llegar hasta circunstancias que rodearon a la publicación de este manual, tales como la propia biografía de su autor, exiliado republicano en México y personaje fundamental en la construcción de instituciones académicas durante los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado, o los ecos de la polémica decimonónica sobre la “originalidad” de Virgilio y su carácter de autor secundario frente a Homero.

El segundo gran bloque de la tesis está dedicado a las traducciones de Virgilio publicadas en México durante el período establecido. Dos son los nombres que determinan tal ámbito: Aurelio Espinosa Pólit (autor que, si bien natural de Ecuador, fue publicado en México) y Rubén Bonifaz Nuño. Estos dos autores se han mostrado como sumos representantes de dos formas diferentes de entender la traducción de los versos virgilianos, desde el traslado en tres endecasílabos castellanos por cada dos hexámetros del primero a la versión de Bonifaz Nuño, que trata de verter un hexámetro en español por cada uno en latín, siguiendo una idea particular de “literalidad”. Para muestra un botón: véase cómo traduce cada uno los tres primeros versos de la “Égloga I” (Tityre, tu patulae recubans sub tegmine fagi / silvestrem tenui Musam meditaris avena; / nos patriae fines et dulcia linquimus arva): “Tendido al pie de tu haya de ancha sombra, / tú, Títiro, en el leve caramillo / ensayas tus tonadas campesinas. / Nosotros, de la patria en los linderos, / adiós decimos a sus dulces campos, / nosotros, de la patria fugitivos…”, en la versión de Espinosa Pólit, y “Títiro, tú, acostándote al amparo de un haya extendida, / silvestre musa ensayas en la tenue zampoña; / nosotros los patrios fines y las dulces siembras dejamos” en la de Bonifaz Nuño.

Por su parte, el ámbito de las recreaciones literarias ha resultado el más rico y creativo de los tres. Hemos partido del conjunto de lecturas propias de autores de alguna forma marcados por la Revolución mexicana, tales como Ramón López Velarde, Alfonso Reyes o José Vasconcelos, quienes se valieron de la obra virgiliana para pensar acerca de su propia historia, sus turbulentas biografías, o la posibilidad de articular una comunidad política con o sin el referente virgiliano del imperium sine fine romano. Reyes es, tal vez, el autor que con más profusión y afecto se acercó a la obra virgiliana, hasta el punto de que en su “Discurso por Virgilio” afirmó: “dudo si nos atreveríamos a llamar buen mexicano al que fuera capaz de leer la Eneida sin conmoverse”.

Precisamente, a raíz del establecimiento del estado mexicano posrevolucionario y las leyes laicistas aprobadas para restringir los cultos católicos y la enseñanza confesional, surgieron distintas iniciativas literarias de recuperación de Virgilio en calidad de profeta del cristianismo, como un alma privilegiada dentro de la literatura pagana. Dos de las más importantes vieron la luz en la “Editorial Jus” con el propósito de reivindicar el legado cristiano de México. Las dos obras son el ensayo Virgilio, clásico de Occidente (1956) del jurista Héctor González Uribe y la traducción con un largo prólogo del propio Aurelio Espinosa Pólit , Virgilio en verso castellano (1961).

Las ideologías políticas marcarán algunas lecturas importantes de la segunda mitad del siglo XX. Es el caso del poema “Lamentación de Dido” (1957) de Rosario Castellanos, donde la autora propone una lectura crítica con la versión ofrecida por Virgilio en el libro IV de la Eneida sobre los pretextos de Eneas para abandonar a Dido en Cartago. Castellanos, quien leyó y comentó la obra de las pensadoras feministas más importantes de su tiempo, ofrece aquí una acerada crítica del abandono de Eneas, a quien considera el asesino de la reina cartaginesa. En otra dirección, pero con el mismo espíritu crítico, puede considerarse el largo poema “Las armas y el polvo” (1979) de Carlos Montemayor, donde esta vez la crítica se dirige contra la justificación del imperialismo, la conquista y la justificación política del despotismo a través de la gran poesía de la Eneida, algunos de cuyos versos recrea el poeta con evidente admiración.

Fernando del Paso también ambientó su novela Palinuro de México en el contexto de las revueltas de 1968 en México, donde el timonel de la nave de Eneas resulta ser un joven estudiante de medicina que se ve envuelto en las matanzas de estudiantes acaecidas en la Ciudad de México. En esta singular novela, hemos podido constatar la evidente deuda narrativa con Cyril Connolly y James Joyce, así como recreaciones paródicas de pasajes de la Eneida a partir de una estética surrealista y grotesca.

Por último, José Emilio Pacheco ha sido un autor muy relevante en nuestro trabajo porque, siguiendo a Jorge Luis Borges, ofrece una singular recreación de algunas figuras clave de la poesía virgiliana, como las hipálages de la Eneida, en contextos modernos, sin interés alguno por el contexto histórico o político del poema. Su obra es deudora, además, de la obra de Alfonso Reyes por su reflexión profunda sobre el lugar que debe ocupar el escritor latinoamericano en el siglo XX, así como de la de T.S. Eliot por el diálogo que establece con él en su fundamental “El silencio de la luna: tema y variaciones”.

En conclusión, nuestro trabajo ha pretendido ser (ojalá lo haya conseguido) una muestra de la riqueza profunda y la capacidad de dar lugar a obras modernas que mantiene la poesía virgiliana en un contexto como la propia literatura mexicana del siglo XX, donde, para quienes la desconocen, podía resultar poco esperable. La recepción de la poesía virgiliana, si no lo evitan nuestras torpes decisiones, seguirá siendo rica y fértil, mientras se siga leyendo al poeta de Mantua. Una lectura que es fundamental para nosotros y para quienes nos sucedan, porque, como supo Eliot, Virgilio es “el precio de nuestra libertad, la defensa de la libertad frente al caos”. DR. CARLOS MARISCAL DE GANTE CENTENO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Una hermenéutica, una estética y una ética: filosofía de la tradición clásica

 

 

 

 

 

 

 

 

La feliz circunstancia de haber podido concluir el proyecto de investigación “Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica” nos ha llevado a clarificar las bases conceptuales de nuestra disciplina. Ahora podemos apreciar cómo la comprensión acerca de nuestro pasado se sustenta sobre la complejidad de múltiples metáforas (la de la herencia, la del contagio, la de la pervivencia y la democrática). Asimismo, tales metáforas implican una dimensión estética variada: la sublimidad de las ruinas, el clasicismo esencial, la vitalidad nietzschiana, o la relectura de los clásicos en clave de modernas estéticas, como la lectura surrealista de Ovidio. Hay, además, una profunda dimensión ética para con el pasado, que también mantiene correlaciones con las cuatro metáforas iniciales: el problema de la memoria y el olvido con respecto a nuestro legado clásico, la censura (cancelación) de su influencia, la idea de una dignitas litterarum que faculta, pongamos por caso, que Platón o Sófocles se proyecten más allá de su circunstancia concreta a través de los siglos y, finalmente, un progresivo cuestionamiento a la jerarquía de los clásicos. Estos tres planteamientos, el hermenéutico, el estético y el ético, así como su íntima implicación, nos llevan a proponer una filosofía de la tradición clásica en esta triple clave. Su consecuencia inmediata nos invita a plantear el gran compromiso vital que contraemos quienes estudiamos el pasado para forjar el futuro. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Primer Coloquio Internacional “Ecos de la memoria: Tradición Clásica en la Filosofía, Artes y Literatura” a realizarse por medio de la plataforma zoom los días miércoles 22 y jueves 23 de septiembre de 2021.

  1. INTRODUCCIÓN. LA PERTENENCIA Y LA IDENTIDAD

Tombuctú - Wikipedia, la enciclopedia libre

Ismaël Diadié Haidara asumió, al igual que durante siglos habían hecho sus ascendientes, la inmensa responsabilidad de custodiar el Fondo Kati, formado por algunos de los códices andalusíes más importantes de lo que conocemos como la Biblioteca de Tombuctú. Ismaël es el último descendiente de Alí ben Ziryab al Kuti, que tuvo que marchar de la ciudad de Toledo en 1468 con destino a África. En el prólogo a su libro titulado Los últimos visigodos (2003), donde pone por escrito un curioso relato oral, se nos dice que cuando en África se saluda a alguien de una manera honorable, se repite varias veces tanto su nombre como el de su clan, pues no sólo se está saludando a esa persona en cuestión, sino a todos sus ascendientes. Este pequeño y hermoso ejemplo nos brinda una oportunidad única para entender lo que de manera primigenia es y, sobre todo, sentimos como una tradición. Quien habite o haya habitado una zona rural sabe que en los pueblos una persona no existe individualmente, sino en función de su familia y de las personas amigas. Por eso, en los pueblos “somos de alguien”, de manera pareja a como los héroes homéricos se identificaban por su patronímico (“el Pelida Aquiles”). Cuando salimos del pueblo y vamos a otro cercano, si sus habitantes desconocen nuestra ascendencia concreta, podemos ser reconocidos en aquel nuevo espacio gracias a nuestra procedencia de un pueblo en particular, al igual que los héroes se identificaban por las polis de donde procedían.

La tradición, entendida en su sentido más primigenio, supone por tanto el elemento que hace que pertenezcamos a otros para disfrutar así de una identidad que es la que nos permite ocupar un lugar propio en el mundo. Los relatos que alimentan esta tradición suelen ser orales (salvo cuando alguien decide escribir un libro acerca de su pueblo y sus vecinos, género curioso que se prodiga en las zonas rurales españolas), y desde esa suma de relatos personales se alimenta un pequeño imaginario colectivo de usos y costumbres que tan sólo comparten las personas que se (re)conocen. Tales usos configuran lo que en la etnografía podemos considerar una tradición cultural que, pasado el tiempo, puede convertirse en pura leyenda.

Cuando tales tradiciones transcienden espacios concretos y se elevan a una manera de ser y de vivir en una determinada parte del mundo, pasamos a dimensiones más complejas que nos caracterizan como, por ejemplo, ser americanos o europeos. Hablamos entonces no tanto de culturas concretas, sino de civilizaciones. Quienes provenimos de una civilización que hunde sus raíces en el mundo grecolatino, aunque este elemento no sea excluyente de otros posibles, participamos de una identidad colectiva que a veces se diluye y se vuelve invisible, acaso por su inmensidad temporal y geográfica. La tradición clásica alcanza dimensiones de civilización, y ha dado lugar a la cultura que llamamos humanística a lo largo de los siglos y que ha llegado a latitudes ciertamente alejadas de su lugar de nacimiento: Grecia y Roma. Tal naturaleza civilizatoria da lugar, sin embargo, a una realidad problemática, como la falta de conciencia de esta tradición por parte de la gente en su quehacer diario y, asimismo, la profunda crítica al binomio “tradición clásica-Occidente”. Desde que Gilbert Highet publicara por primera vez en 1949 su obra The Classical Tadition, con el elocuente subtítulo Greek and Roman Influences in Western Literature, han ocurrido muchas cosas en el mundo. Algo más de setenta años han dado para que tanto nuestra visión del mundo, entonces inmerso en una incipiente guerra fría, y hoy en plena fase de reequilibrio de las grandes potencias mundiales, haya producido un profundo cambio tanto en nuestra forma de entender lo que es una civilización (que en muchos casos identificamos con imperialismos) y nuestra propia relación con la Antigüedad grecorromana. A comienzos del siglo XXI surgieron dentro de la academia anglosajona los estudios de recepción clásica, que han alterado sensiblemente la idea de que la relación con los antiguos deba ser únicamente de influencia o imitación. Toda esta situación de crisis debe hacernos reflexionar a quienes enseñamos estas materias tanto acerca de lo que hacemos como sobre de la manera en que lo hacemos.  Yo mismo imparto una asignatura en la Universidad Complutense titulada “Tradición Clásica en la Literatura Universal” que sigue formulándose, sin que seamos del todo conscientes, tal como esta materia se concebía setenta años atrás. “Globalización”, “Poscolonialismo” o “Clausura” son términos que se han infiltrado en nuestras modernas retóricas. Sin necesidad de ser un mero servidor de las corrientes de pensamiento al uso, considero, no obstante, que tengo un deber para con la actualidad que domina la actual percepción del mundo clásico y su tradición.

Hace tres años, con ocasión de un encuentro dedicado a la metodología de la tradición clásica que íbamos a celebrar en la propia Complutense, invité al profesor Carlos García Gual para la conferencia de apertura y a un conocido filósofo para la de clausura. García Gual aceptó mi invitación inmediatamente y nos brindó una espléndida conferencia acerca de la tradición clásica y la traducción, pero el filósofo no aceptó participar, quizá porque le habíamos pedido que disertara acerca de un tema concreto: “Filosofía de la tradición clásica”. Pasado el tiempo, el desarrollo y la investigación específica en la elaboración del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica nos ha permitido vislumbrar unas posibilidades hasta ahora apenas entrevistas que me facultan en este momento para acometer semejante conferencia. Las filosofías particulares de las disciplinas están encaminadas a fundamentar tales estudios mediante la explicación de su método y propósito. Pensemos en una filosofía de la ciencia, de la matemática, del derecho o de la historia. Existe incluso, ya de una manera más cercana a nuestro asunto, una “filosofía de la ciencia literaria”.

Partimos, por tanto, de nuestra necesidad de saber para qué estudiamos la tradición clásica del arte, de la filosofía o de la literatura, y cómo se fundamenta este estudio. Quizá el primer problema que nos aguarda es que estamos ante un concepto que resulta a menudo vago, como ocurre, por ejemplo, con el de la llamada “música clásica”. Cuánta gente puede afirmar que detesta la música clásica y, llegado el caso, emocionarse con una composición de Bach. Esta vaguedad conceptual, la de hablar de “tradición clásica” casi como si fuera un cajón de sastre, simplifica en exceso y oculta la riqueza de contenidos y posibilidades que se encierra tras esta categoría. Por ello, es bueno comenzar atendiendo a la multiplicidad de relaciones que cabe establecer entre el pasado y el presente. Como vimos en nuestro libro Teoría de la Tradición Clásica (2016), la propia comprensión del pasado, su hermenéutica, es ya de por sí múltiple. Al menos cuatro grandes metáforas dan cuenta de su riqueza.

  1. UNA HERMENÉUTICA

En su libro Múltiples moradas (1998), Claudio Guillén hace un elogio de la multiplicidad frente a los pensamientos unificadores y prejuiciosos. Lo múltiple nos libera de los esquematismos y los dogmas, y considero que este es el primer ejercicio que deberíamos ejercer a la hora de explicar los procesos de la tradición clásica. Sí, la tradición clásica debe ser comprendida como un hecho múltiple donde, al menos, entran en juego cuatro procesos complementarios para la comprensión del pasado:  

  • Tradición y legado

El pasado es concebido normalmente como un legado material que se transmite y que se hereda. La academia anglosajona ha desarrollado ampliamente esta idea (ocupa a este respecto un lugar clave Robert Ralph Bolgar, entre otros). Normalmente, la idea del legado abarca muchos más aspectos que los meramente artísticos y alcanza ámbitos como el de la educación. No olvidemos que la educación, incluso por poco clásica que sea, viene a constituir una de la formas más características de la herencia grecolatina.

  • Influencia

La idea de influencia nos traslada a una metáfora biológica, afín al contagio de los propios virus, sobre todo auspiciada por algunos de los grandes pensadores alemanes, como Heidegger, cuyas ideas dejaron un importante poso en autores de la talla de Gadamer y el propio Steiner (quien sostiene la idea de que los clásicos “nos leen”). La idea de influencia supone, ante todo, la certidumbre de que la cultura grecolatina nos sigue hechizando gracias a una serie de elementos como su profundidad y su equilibrio.

  • Pervivencia

La pervivencia se sostiene sobre una metáfora de la inmortalidad y la resurrección. Se trata de una visión desarrollada igualmente por autores alemanes, como Otto Immisch. Los clásicos “reviven” en otras épocas y autores y se incorporan, por tanto, a una nueva vida. Los clásicos están, por tanto, vivos. Este planteamiento, unido a las ideas de Nietzsche acerca de lo dionisiaco, configuraron buena parte de las nuevas concepciones de Warburg acerca del renacimiento de la Antigüedad en el arte.

  • Recepción

También derivada de la hermenéutica alemana, la recepción, formulable de forma más concreta como la “estética de la recepción” (Jauss e Iser), confiere a los receptores el absoluto protagonismo en la creación de significados. La academia anglosajona adopta parte de estos presupuestos a comienzos del siglo XXI para dar lugar a las “Classical Receptions”, donde uno de los componentes principales consiste en la llamada “democratización” de los clásicos.

De esta forma, en resumen, cabría hablar de cuatro grandes metáforas que recogen la naturaleza de cada una de las interpretaciones que hacemos en torno a los clásicos: la metáfora hereditaria, la metáfora del contagio, la metáfora de la inmortalidad y la metáfora democrática.   

  • IMPLICACIONES ESTÉTICAS Y ÉTICAS DE CADA UNA DE LAS METÁFORAS

Para comenzar, cuando menos, a articular un asunto prácticamente inacabable, nos parece oportuno establecer las implicaciones que estas cuatro variedades hermenéuticas ofrecen a la hora de entrar en el ámbito de la estética y de la ética. Nuestra reflexión nos lleva a los presupuestos que reflejamos esquemáticamente en este cuadro:

HERMENÉUTICA

ESTÉTICA

ÉTICA

Tradición y legado

La sublimidad de la ruina

Memoria frente a olvido

Influencia

El clasicismo como esencia

Censura (Cancelación)

Pervivencia

La vitalidad frente al estatismo

Dignitas litterarum

Recepción

Materia clásica para las nuevas estéticas

Jerarquías cuestionadas

  1. UNA ESTÉTICA

Grabado del siglo XVIII de una escena con ruinas romanas

  • La sublimidad del legado clásico cuando es una ruina

El legado de la Antigüedad nos ha llegado las más de las veces en forma de ruina o fragmento. Esta condición precaria e incompleta de nuestra herencia clásica ha configurado una determinada visión estética que conocemos como la sublimidad. Junto al concepto de belleza, al que acaso supera, y frente a lo grotesco, al que se opone en calidad de contrapunto, lo sublime o la sublimidad han tenido un notable desarrollo en las teorías estéticas antiguas y modernas. Su recorrido histórico se extiende desde el breve pero intenso tratado atribuido a Longino, probablemente escrito en el siglo I de nuestra era, hasta los modernos pensadores dieciochescos Edmund Burke (Indagación filosófica sobre el origen de las ideas acerca de lo sublime y lo bello) e Immanuel Kant (Lo bello y lo sublime), que dieron al término (y, de paso, al antiguo tratado) nueva vida en el contexto de las incipientes estéticas neoclásicas y románticas (el escocés Hugh Blair hará también lo propio en su difundida retórica).

Más allá de esta condición accidental de la ruina y el fragmento, cabe ver su conceptualización estética, de manera que los autores modernos son capaces de crearlos conscientemente. El poeta Ezra Pound compuso uno de los poemas más breves y famosos a propósito de Safo. Se titula, “Papyrus” y es como sigue:

Spring . . . . . . .

Too long . . . . . .

Gongula . . . . . .

La referencia a Gongula, una de las jóvenes amigas y compañeras de Safo, ocupa en este poema una posición clave, ya sea por lo que el nombre propio evoca, ya por las resonancias fonéticas que mantiene en inglés tanto con “long” como con “spring”. En un artículo publicado en 2009 por María José Barrios Castro, la autora tuvo ocasión de relacionar el uso de la estética del fragmento con la brevedad de los haikus.

  • El clasicismo como esencia

Frente a los nuevos aires de la estética romántica, cuando a lo largo del siglo XIX se va creando y extendiendo el concepto de “clasicismo”, la idea clave que lo sustenta parte de la convicción de que lo clásico comporta unos valores implícitos de serenidad y armonía que transcienden el tiempo y las modas. El clasicismo tendría, pues, mucho que ver con esta naturaleza “contagiosa” o “influyente” del arte y la literatura clásica, exaltada ahora como una consiente elección estética. Si bien convertido paradójicamente en otro ismo propio del siglo XIX, dirá Paul Valéry que “el clasicismo siempre viene después”, y Borges, en la voz poética de Góngora, reconocerá que “Virgilio me ha hechizado, Virgilio y el latín”.  

  • La vitalidad frente al estatismo

El sentido vivo de una Antigüedad que se hace parte del presente nos acerca a una visión dinámica, cercana a la idea de lo dionisiaco propuesta por Nietzsche. Warburg siguió los pasos del filósofo alemán y nos deja adivinar en su propia obra la impronta que el Origen de la tragedia ha ejercido en propia su visión del “frenesí demoníaco”, símbolo de una Grecia muy alejada del estatismo de los mármoles imaginados por Winckelmann. Asimismo, cabe ver perfectamente la idea de una recepción activa de la Antigüedad que está ligada, como cabría esperar en un seguidor de las ideas de Burckhardt, al concepto historiográfico del Renacimiento. En este sentido, son muy característicos de Warburg sus estudios acerca de Botticelli y su cuadro titulado “El nacimiento de Venus”.

  • Materia clásica para las nuevas estéticas

Frente a la idea patrimonial del legado, la vírica de la influencia, o la vitalista de la pervivencia, la recepción centra su mirada en la “materia” de lo clásico frente a la “forma”. Así pues, al convertir lo clásico en materia dúctil, podemos conferirle nuevas formas al calor de las estéticas de la modernidad. Si nos fijamos bien, las tres visiones anteriores ya comportan, a su manera, una nueva estética como forma de mirar la Antigüedad: la sublimidad romántica, el clasicismo alternativo a lo romántico, o el vitalismo dionisiaco de Nietzsche. Ahora, en la recepción, esta circunstancia de la concurrencia de las nuevas estéticas se convierte en un poderoso argumento que nos permite, por ejemplo, apreciar a Ovidio desde el surrealismo, como ocurre con el “Diálogo con Ovidio” de Gonzalo Rojas:

DIÁLOGO CON OVIDIO

Cum subit illius tristissima noctis imago
quae mihi supremum tempus in Urbe fuit…

Leo en romano viejo cada amanecer
a mi Ovidio intacto, ei mihi,
ay de mí palomas,
cuervas más bien, pájaras
aeronáuticas, ya entrado
el año del laúd del que no sé
pero sé aciago. […]

Estos cuatro presupuestos no dejan de ser, simplemente, una mirada posible acerca de las implicaciones estéticas (la sublimidad, el clasicismo, lo dionisiaco y las estéticas de la modernidad) que nos ofrecen cada uno de los cuatro caminos hermenéuticos propuestos. No menos interesante resultan las implicaciones éticas.

  1. UNA ÉTICA

Archivo:Mengs, Jupiter küsst Ganymed.jpg

  • Memoria frente a olvido

Preservar el legado no sólo materialmente, sino también como memoria viva de lo acontecido supone un gran compromiso ético que se enfrenta, entre otras cosas, al irreparable olvido. La damnatio memoriae actúa muchas veces como un simple acto de desprecio e indiferencia. En La montaña mágica de Thomas Mann, un humanista, Settembrini, echaba en cara a todo un profesor de latín, el jesuita Naphta, su empeño demoledor de terminar con la herencia de la cultura humanística (burguesa) en aras de una nueva “alba proletaria”. Pasado el tiempo, parece que hemos transigido en que nos roben la cultura impunemente. Cierta generación que ascendió por una escalera a su particular Parnaso, decidió que, tras sus pasos, ya nadie tenía derecho a seguir subiendo por ella y sencillamente la derribaron. Aurora Luque resume perfectamente esta situación tal como se presenta en nuestros días:

Castigar la enseñanza de los clásicos es como asesinar a los abuelos. Perdemos la memoria de lo mejor que fuimos, el legado del pueblo que inventó todo lo que todavía reconocemos como bello y como bueno: el teatro, la construcción histórica de la ciudadanía, el lenguaje de la razón, la pasión por la belleza, el invento de la verdadera libertad como un bien cívico… (Entrevista en El Cultural del 20 de septiembre de 2021)

  • Censura (Cancelación)

Si la indiferencia o el desprecio ante el legado de los clásicos resulta peligrosa, no menos letal puede ser, desde la idea de la influencia, considerar que tal influencia puede ser perniciosa. La idea de que los clásicos pueden ejercer una “perniciosa influencia” viene de antiguo. Las poesías de Safo fueron censuradas y, aún mucho más, mutiladas ya en la misma Antigüedad. Primero, se consideró que ciertos clásicos eran perniciosos por sus costumbres sexuales o por ser paganos, y ahora por ser “políticamente incorrectos”. En 1851, un abate ultraconservador, Gaume, escribió un curioso libro titulado Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation. En él afirmaba que la enseñanza de los clásicos era la culpable de los males de la sociedad moderna, tales como el socialismo y el divorcio. Gaume pensaba sobre todo en ciertos usos políticos y apropiaciones que desde la Revolución francesa de 1789 se habían hecho de ciertas ideas de los clásicos, como la concepción espartana del estado. El asunto podría parecernos baladí, pero hoy día modernos centros educativos están “cancelando” (es el nuevo eufemismo) la lectura de los clásicos por entrar en conflicto con los nuevos presupuestos de la corrección política. Esta actitud, que desprecia, en aras a nuevos dogmatismos, el hecho de la lectura crítica y distanciada, se torna peligrosa. En la práctica, tanto los seguidores de Gaume en el siglo XIX como los actuales abanderados de la corrección política persiguen una idea común: legitimar su ignorancia.

  • Dignitas litterarum

El famoso humanista florentino Pico della Mirandola propuso, a partir de su profunda lectura de los clásicos, la idea de que los seres humanos teníamos una doble condición que nos equiparaba, por un lado, a las bestias y, por otro, a los dioses. Esta segunda condición es la que atañe a la, así llamada, dignitas hominis, que considera al ser humano como centro de las cosas y ser capaz de proyectarse más allá de sus meros límites biológicos. Asimismo, frente a la idea medieval del hombre en calidad de ente limitado y finito, Pico della Mirandola nos dibuja al ser humano como proyección, como alguien capaz de romper con sus meras fronteras físicas para convertirse en algo grandioso. Desde estos presupuestos, consideramos que la literatura, en calidad de creación humana, no es otra cosa que una proyección que va más allá del tiempo, de manera que su estudio no debería ceñirse a las obras como tales, ni tan siquiera a los escritores, sino a esos vectores del tiempo que hacen que una obra adquiera dimensiones gigantescas y atemporales. Desde hace años me tienta hacer una traslación de este concepto a la propia literatura cuando esta es capaz de pervivir y transcender más allá de su mera circunstancia. La literatura verdaderamente digna es aquella que transciende, que nos educa, que no es de usar y tirar, y que transmite verdades humanas a través de las generaciones.

  • Jerarquías cuestionadas

La moderna lectura “democrática” de los clásicos, abanderada por los teóricos de la recepción, topa con una cuestión delicada e inherente a la propia formulación antigua del término “clásico”: la de jerarquía. En el siglo II de nuestra era, cuando Aulo Gelio utilizó un término como classicus para referirse a los autores antiguos que eran ejemplo de corrección gramatical, partió de dos supuestos: los autores antiguos (hasta Virgilio) son buenos por el hecho de ser antiguos y vienen a ser como la aristocracia de una suerte de república literaria. De hecho, classicus se refiere originariamente a los ciudadanos más solventes de la primitiva Roma, frente a proletarius. Al consultar el capítulo titulado “Les cadres de la société” en la Guide Romain Antique, presentada por G. Hacquard y elaborada por J. Dautry y O. Maisani, podemos leer, tras una cita inicial de Hegel[1], la siguiente afirmación:

La société romaine, comme toutes les sociétés antiques, est fondée sur l’inégalité. (Hacquard 1952, 18)

Al leer esta frase y, especialmente, la palabra “inégalité”, nos viene rápidamente al recuerdo uno de los artículos clave de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 (a saber, “Tous les hommes naissent libres et égaux en droits”). De esta forma, la Antigüedad se definiría por la “inégalité” frente a la “égalité” sobre la que, cuando menos teóricamente, se fundarían las sociedades modernas. Esta desigualdad, en el caso de Roma, estaría representada por la división ente patricios y plebeyos, si bien, tuvo lugar una significativa reforma social que cambiaría tales reglas del juego, tal como podemos leer más adelante:

Une réforme, dite de Servius Tullius et que la tradition fixe à 578, abolira les privilèges politiques attachés à la naissance et fondera la hiérarchie des citoyens sur leur fortune. (Hacquard 1952, 19)

Resulta curioso el cuidado que este segundo texto, por sucinto y escolar que resulte, pone en la elección de otras dos palabras clave para explicar la reforma del rey Servio Tulio: de una parte, “privilegios”, término referido a la división entre patricios y plebeyos, marcada por el nacimiento, frente a “jerarquía”, término relativo a la nueva redistribución basada en la fortuna. A lo largo del tiempo, la idea del clásico se ha ido vaciando de este contenido jerárquico hasta llegar al concepto del canon personal, donde cada cual elige sus propios clásicos. El ejemplo moderno más notable de esta nueva “redistribución” de los recursos literarios nos la ofrece Italo Calvino en el conjunto de ensayos que llevan el título genérico de Por qué leer los clásicos.

De esta forma, al igual que veíamos la multiplicidad de implicaciones estéticas que cada una de las metáforas de la tradición nos ofrecía, las implicaciones de carácter ético nos llevan hasta ámbitos como el de la memoria, la censura, la dignidad o la jerarquía.

  1. CONCLUSIÓN

Al comienzo de este trabajo hemos propuesto la importancia de la multiplicidad como instrumento que sale al paso de los esquematismos. La múltiple hermenéutica de la tradición clásica (herencia como legado, influencia, pervivencia y recepción) asegura esta riqueza inherente de nuestro pasado. A su vez, hemos propuesto la incidencia que cada uno de los aspectos hermenéuticos aquí propuestos tiene en el plano de lo estético y lo ético. De ello, se derivan aspectos estéticos como el de la sublimidad romántica de la ruina y el fragmento, el clasicismo esencial, el carácter dionisiaco y vital de la Antigüedad y el poder transformador de las modernas estéticas cuando inciden en lo antiguo. Asimismo, en lo que al ámbito ético respecta, hemos visto la responsabilidad de la memoria, la censura de los clásicos, la dignidad de la literatura como hecho transcendente y los modernos escrúpulos ante la idea de las jerarquías literarias.

Nuestra labor académica conlleva un profundo compromiso con la vida. Consideramos que esta propuesta y paseo por lo que puede ser una filosofía de la tradición clásica no resulta tan sólo interesante por su riqueza, sino también necesaria como ejercicio previo de reflexión que sirva, asimismo, para situarnos en el mundo.   

Quede expreso mi agradecimiento a Yordan Arroyo, María José Barrios Castro, Javier Espino Martín, Aurora Luque, Carlos Mariscal de Gante y Pablo Testa. 

[1] Cita que, por lo demás, no resulta nada inocente, dado que establece la clave dialéctica para estudiar la historia de la antigua Roma: “[Patriciens, pébéiens:] ce dualisme caractérise véritablement l’être le plus intime de Rome.” (Hacquard 1952, 18).

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Didáctica de la Tradición y la Recepción Clásica: las diferentes metáforas sobre la relación entre el pasado y el presente

La ocasión irrepetible de haber sido invitado a paticipar en las “IV Jornadas de Didáctica del Departamento de Lenguas y Literaturas Clásicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires” (Buenos Aires, 2 de agosto de 2021) me brinda la oportunidad de hacer una reflexión honesta acerca de mi propia labor docente como profesor de Tradición Clásica, así como de pensar en las diversas metáforas que nos ayudan a entender la interminable relación entre el pasado y el presente. Tales ideas, fruto de la investigación, enriquecen en definitiva mi docencia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

“Didáctica de la Tradición y la Recepción Clásica: las diferentes metáforas sobre la relación ente el pasado y el presente”

Para Marcela  Suárez

INTRODUCCIÓN. MI LABOR DOCENTE

El ejercicio año tras año de una profesión tan vocacional como la docente supone a menudo una tensión entre nuestros ideales y la propia realidad. Esta tensión no termina nunca, pues tanto nuestras ideas como el mundo que las circunda van cambiando. El hecho es que a menudo me siento como un navegante que debe recuperar su rumbo en el transcurso de una larga e incierta travesía. Al menos desde mi experiencia, la labor de enseñar se convierte con el paso de los años en algo cada vez más complejo. Recuerdo cuando estaba dispuesto a enseñar todo aquello de lo que era capaz, mientras que ahora me limito a hablar de lo que considero pertinente.

La impartición de una asignatura titulada “Tradición Clásica en la Literatura Occidental” durante varios años me ha llevado a diversas preguntas relacionadas tanto con el contenido de lo que enseño como con aquello que se espera aprender en tal asignatura. Antes de nada, debo decir que no se trata de una materia destinada a los alumnos de la especialidad de Filología Clásica (dado que tienen su asignatura específica, impartida por otra persona), sino a los de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada. Cuando asumimos el encargo de semejante curso lo hicimos con mucha ilusión, pero no debemos olvidar que cualquier enseñanza viene condicionada por una serie de circunstancias, entre otras, el número de alumnos (60), el horario de clase (miércoles y jueves de 12:30 a 14:30) o el temario (en este caso, según los diferentes géneros literarios), que podemos interpretar siempre dentro de unos límites. A tales condicionantes más o menos objetivos se vienen a sumar otros más sutiles. El perfil del alumnado responde a personas del último curso de la especialidad, algo que ya les convierte en estudiantes con menor apertura de miras que cuando ingresan en la universidad. Asimismo, se trata de personas que generalmente presentan un escaso conocimiento de lo que podemos considerar la antigua literatura grecolatina, frente a la formación recibida en teoría literaria, y un gusto preferente por autores modernos que, en muchos casos, pueden resultar desconocidos para quien imparte la materia.

No me considero un profesor de Clásicas al uso, pues desde muy joven me decanté por los estudios comparados y los diálogos entre las literaturas antiguas y las modernas. Esta condición me ayuda en parte (y sólo en parte) a la hora de ofrecer un curso interesante para personas que, en su mayoría, no sienten un especial interés ni por la Tradición ni la Recepción Clásica.

Pero comencemos por el principio. ¿Qué idea tienen tales alumnos de la disciplina que imparto? Si bien hay variedad de expectativas, la idea generalizada es que se trata de una asignatura que llega algo tarde (candidior postquam tondenti barba cadebat, como diría Virgilio). Otra cuestión acaso más peliaguda sea la razón de ser de tal asignatura: ¿realmente es necesaria la Tradición Clásica para alguien que se dedique a la Teoría de la Literatura y la Literatura Comparada? Siempre recordaré la desazón que me produjo, mientra leía el mítico libro de Ulrich Weisstein dedicado a la Literatura Comparada, saber que uno de los empeños de esta disciplina había sido desplazar de su centro de atención a los autores clásicos grecolatinos. Así lo expresé en otro de mis blogs:

Hace años, mientras me formaba de manera autodidacta en el ámbito de la Literatura Comparada gracias a una obra fundamental de Ulrich Weisstein (Literatura Comparada, Barcelona, Planeta, 1875, p. 29), me llenó, ciertamente, de desazón el ostracismo al que un famoso teórico en la materia, Van Tieghem, había condenado a las literaturas clásicas y medievales. Se trataba, entre otras cosas, de la idea de superar los estudios relativos a la influencia y la imitación, tan vinculados, por lo demás, a la búsqueda de fuentes grecolatinas en la literatura moderna. Por aquel entonces, todavía con la inocencia de quien se iniciaba tanto en los derroteros de la Filología Clásica como de la Literatura Comparada, tuve la impresión de que se me abría un abismo insalvable entre ambos ámbitos. Ahora sé, con el tiempo, que aquellos supuestos, hoy ya superados, partían de una idea demasiado restrictiva de la literatura de Grecia y de Roma, muy atada al tiempo pasado y a su centralidad dentro de la cultura occidental. De todo esto me he acordado al leer con entusiasmo el libro que la Dra. Laura Jansen, de la Universidad Bristol, acaba de publicar acerca de la revolución que Jorge Luis Borges ha supuesto para nuestra idea de la literatura, la antigua y la moderna, y el juego de las tradiciones literarias.

En cualquier caso, las disciplinas que se mueven entre dos mundos tienen obvias ventajas, dado que tienden puentes entre campos de estudio compartimentados, pero también suelen moverse en cierta tierra de nadie. Asimismo, estos planteamientos nos permiten movernos en el campo de las RELACIONES LITERARIAS, un ámbito riquísimo que, a menudo, por parecer invisible, no es objeto de la atención que merece. Las relaciones literarias no son tan sólo de influencia o imitación, y su naturaleza puede ser riquísima, como intentaremos ver más adelante. 

Las relaciones literarias pueden percibirse como algo que no resulta central para nuestros esudios. Pensemos que, a menudo, los propios alumnos de Clásicas perciben la Tradición de un autor dado como un conocimiento “superfluo” y se cuestionan si la recepción ulterior de, pongamos por caso, Virgilio, pertenece realmente al estudio virgiliano. Por su parte, quienes se dedican al estudio de los autores modernos y, no digamos ya cuando se trata de autores del siglo XX o XXI, perciben como accesorio tener que indagar en algo que normalmente se define como las “fuentes” de las modernas literaturas occidentales, pero cuya cadena de influencia parece haberse roto y agotado en el siglo XVIII para dar lugar después a las llamadas tradiciones literarias modernas.

Mi respuesta a este estado de cosas es replantear el problema de las relaciones literarias: ¿es que no existen otras posibilidades de relación entre autores antiguos y modernos que los de la mera influencia e imitación? El asunto es arduo, al tiempo que apasionante, y requiere de una reflexión reposada. Me gustan los lugares fronterizos, pues en ellos hay siempre un cierto ambiente de excepcionalidad. Tales lugares también nos brindan la oportunidad de reflexionar acerca de nuestros propios límites. 

Esta situación nos llevó a una idea que, lo confesamos, ha cambiado nuestra vida: ¿por qué no reflexionamos antes de nada acerca de lo que es la Tradición y la Recepción Clásica? ¿Por qué surgieron tales disciplinas de estudio? Resulta muy curioso que la, así llamada, “Tradición Clásica” se haya constituido como tal disciplina a finales del siglo XIX, mientras que la “Recepción Clásica” lo haya hecho a comienzos del siglo XXI. Ambas constituyen formas diferentes (a veces complementarias, a veces no) de estudio acerca de la RELACIÓN COMPLEJA Y MÚLTIPLE entre el pasado y el presente.

Aquí es donde nos vamos a encontrar con la que consideramos la pieza clave de nuestra enseñanza: valorar las diferentes relaciones posibles entre el pasado y el presente. Es el momento de poner en cuestión la mera relación causal entre un autor antiguo y otro moderno y abrirnos a nuevas posibilidades. Tanto en nuestro libro Teoría de la Tradición Clásica como en el Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica hemos propuesto cuatro metáforas básicas para comenzar a entender el diálogo entre el pasado y el presente. Reproducimos a continuación lo que exponemos en la introducción al Diccionario:

LAS METÁFORAS DE LA TRADICIÓN CLÁSICA

Normalmente, y casi sin ser conscientes de ello, al hablar de Tradición Clásica nos acuden algunos conceptos básicos que consideramos estrechamente unidos al propio concepto de “Tradición Clásica”. En este sentido, la idea de «herencia» o de «transmisión», junto a la idea de «pervivencia», «fortuna» o «eco» a lo largo del tiempo, son términos a los que recurrimos con asiduidad para dar cuenta de lo que constituye el objeto de estudio de nuestra disciplina. No menos importante sería la idea de «influencia», como poderoso motor de la tradición literaria. Sin embargo, acaso no hayamos pensado lo suficiente en el alcance que tienen tales palabras, más allá de ser meras expresiones sinónimas, en la construcción de nuestra idea de Tradición Clásica.

Un trabajo de Jorge Bergua, «La Tradición Clásica y el concepto de influencia» (Bergua Cavero 2003), así como otro que conocimos algo más tarde, a cargo de Jorge Fernández López, titulado «Los flujos de la Tradición Clásica en la poesía de Gerardo Deniz» (Fernández López 2013), nos hicieron ver con claridad lo productivo que es analizar las metáforas conceptuales que construyen la compleja idea de la Tradición Clásica. En el primero, se desarrolla claramente la idea del «influjo» como «contagio», mientras que en el segundo podemos ver la idea del «fluir», tan cercana a la de «fuente», como si, a la manera de un río, lo antiguo fuera fertilizando lo moderno. Ambas metáforas, la de la influencia y las fuentes, si bien no deben confundirse, resultan congruentes entre sí (nuestro sistema cognitivo tiene, entre sus funciones, que buscar las analogías y congruencias entre distintas metáforas para configurar los conceptos que utilizamos a la hora de interpretar diferentes realidades), aunque partan de presupuestos diferentes: el «contagio», a la manera de un virus, en el primer caso, y el «flujo», como una suerte de sedimento del pasado que se va depositando en el presente.

En este sentido, los conceptos a los que recurrimos para hablar sobre la Tradición y la Recepción Clásica plantean, desde perspectivas complementarias, la relación múltiple entre los autores antiguos y los modernos. Para expresar las modalidades que puede ofrecer tal relación se ha recurrido a diferentes metáforas. En el libro Teoría de la Tradición Clásica se puede encontrar un breve ensayo acerca de las «Metáforas entre el pasado y el presente», que pueden articularse en cuatro grandes modalidades (García Jurado 2016, pp. 27–42):

Metáfora hereditaria: la «tradición», la «transmisión» y el «legado»

Metáfora de la inmortalidad: la «pervivencia» y la «fortuna»

Metáfora del contagio: la «influencia» y el «influjo»

Metáfora democrática: la «recepción»

La primera metáfora pone todo su énfasis en el emisor o transmisor, y centra la relación entre el pasado y el presente mediante la idea de la transmisión material de un legado. La segunda metáfora también se centra justamente en ese objeto, pero en calidad de «fantasma» que transvive o resucita a través de los siglos y las generaciones. Por su parte, la metáfora del contagio concibe aquello que, según las dos metáforas anteriores, se transmite o pervive, como si de un organismo vivo o virus se tratara, de manera que este «contagia» a la posteridad. Finalmente, la metáfora democrática («the democratic turn» [Hardwick y Stray 2011, p. 3]) supone, como los recientes estudiosos de la recepción definen, la irrupción de los lectores en el juego de la comunicación literaria y concibe la tradición como una «materia» maleable y reciclable en función de quien la recibe.

No es lugar aquí para entrar en las implicaciones epistemológicas que entraña cada una de las metáforas, algo que nos llevaría directamente al interesante terreno de la hermenéutica. En cualquier caso, debemos ser conscientes de cómo se articulan diversas concepciones de lo clásico en cada una de ellas, desde una realidad material y transmisible, pasando por una realidad viva que «transvive» o «resucita», hasta la idea de un «virus» que contagia a los modernos. En la cuarta metáfora, la idea de lo clásico tiene que ver, sobre todo, con una «materia» que adquiere formas diferentes dependiendo de su recepción. Ahora, el DHTC profundiza y amplía este aspecto relativo a las metáforas de la Tradición Clásica, a las que se añaden nuevos términos, algunas veces en oposición (/) a otros:

Metáfora hereditaria: «tradición» / «poligénesis», «transmisión», «legado» y «herencia»

Metáfora de la inmortalidad: «pervivencia», «fortuna», «fama» y «eco»

Metáfora del contagio y del fluir: «influencia» / «convención» y «fuente»

Metáfora democrática: «recepción» (/ «tradición»)

Es interesante la faceta opositiva que presentan algunas parejas de términos cuya dualidad se ha creado en el marco de la propia teoría de la Tradición Clásica. De manera particular, el término «tradición» se opone, en la terminología ensayada por Dámaso Alonso, al término «poligénesis» (Alonso 1963). De esta forma, la tradición sería concebida como una «monogénesis» que se va transmitiendo de forma sucesiva, frente a la posible diversidad de orígenes. Asimismo, a la «influencia» oponemos, por su parte, la «convención», de acuerdo con los planteamientos de Claudio Guillén (Guillén 1979), que considera a la primera como un hecho individual frente a la segunda, de naturaleza colectiva. Cabe señalar una tercera oposición que, no por ser la última resulta menos básica, como es la que se plantea entre la «tradición» y la «recepción» como perspectivas complementarias, centrada la primera en el autor y la segunda en el lector (García Jurado 2015).

Frente a los tres primeros grupos de metáforas, donde hay una idea jerarquizada de la literatura (tan apropiada, por cierto, a la metáfora social del «clásico», como el autor perteneciente a la primera clase social), la última metáfora parte de la equipolencia entre antiguos y modernos y de su reciprocidad. De esta forma, si en los esquemas previos el autor clásico «se transmite», «pervive» o «contagia», en este caso mantendría un atemporal diálogo con los autores vivos, que lo leen y revitalizan, pudiendo incluso reinterpretarlo desde su modernidad.

Podemos asumir o rechazar esta pluralidad de metáforas o, incluso, considerarlas meras formas de hablar. En cualquier caso, nuestra obra propone, ante todo, una idea plural de la tradición, no un concepto unívoco, y es desde esa perspectiva múltiple como se ha llevado a cabo el DHTC.

A MODO DE CONCLUSIÓN: INVESTIGACIÓN Y DOCENCIA UNIVERSITARIA

Regreso ahora al asunto del comienzo de la exposición, es decir, a la experiencia de mi práctica docente. No acepto, como profesor universitario, que la docencia y la investigación estén divorciadas. Puedo entender que a los alumnos no les interese mayormente si quien les imparte las clases es un especialista reconocido en su materia, pues lo que se valora es, ante todo, a un buen docente. Pero recordemos que se trata de docencia universitaria, sostenida por la constante actualización de los conocimientos e incluso la generación de tal conocimiento. Cuando yo era alumno universitario, una de las cosas que más me agradaba era entrever aquello en lo que investigaban mis profesores, en especial cómo motivaban nuevas líneas de investigación. Sin la investigacion relativa a la metodologia de la Tradición y Recepción Clásica ahora no dispondríamos de un discurso que nos permita ser más concientes de sus conceptos y métodos. Porque también se puede aprender a investigar, naturalmente, pero esto ya supone otro asunto. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Hispanoamérica y el “Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica”

A iniciativa de Jorge Rojas Otálora, parte del equipo editor del DHTC y profesor del Departamento de Literatura en la Universidad Nacional de Colombia, se va a llevar a cabo la primera presentación oficial del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Nos ha parecido oportuno que esta primera presentación pusiera de relieve el carácter hispánico de la obra, así como la presencia específica de Iberoamérica en una doble dimensión: la del propio contenido del diccionario (una entrada específica a “Hispanoamérica” y varias dedicadas a personas clave, como Antonio Alatorre, Andrés Bello, Jorge Luis Borges, Miguel Antonio Caro, María Rosa Lida o Alfonso Reyes), así como la de la nómina de colaboradores pertenecientes a varias naciones americanas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNVIERSIDAD COMPLUTENSE. 

Para Lina y Cristian (mi Colombia cotidiana),

que preguntaban por el curso del Diccionario cada día

En las páginas xiii y xiv del Diccionario podemos encontrar un texto que se refiere de manera concreta concreta a la condición hispánica de la obra. Merece la pena citar el texto y, al hilo de su lectura, glosar algunos asuntos importantes. El texto comienza enfatizando el carácter hispano de la obra:

Por lo demás, es pertinente que hagamos hincapié en la condición hispánica de este diccionario, lo que no quiere decir que excluya aquello que no esté escrito en lengua española, sino que tiene como principal punto de mira dilucidar los cauces por los que los diferentes conceptos y métodos de la tradición y la recepción clásica se han transferido al ámbito de habla hispana.

La condición hispánica del Diccionario no implica exclusividad con respecto a otros ámbitos culturales que han contribuido decisivamente a la construcción de la disciplina. Esta condición hispánica constituye asimismo un ámbito propio que discurre a uno y otro lado del Atlántico. La tradición clásica llegó a América desde Europa en diferentes formas, pero adquiere en América un rango de identidad cultural, con nombres propios y fundamentales como los de Andrés Bello y Miguel Antonio Caro o Alfonso Reyes. Por lo demás, el ámbito hispano ha sido especialmente receptivo con unos estudios que a finales del siglo XIX resultaban ciertamente incipientes y novedosos. El propio Menéndez Pelayo dio a conocer las nuevas aportaciones de Domenico Comparetti, y no debemos olvidar la fundamental labor traductora de Margit Frenk y Antonio Alatorre con respeto a la obra de Ernst Robert Curtius, o de Alatorre con respeto a Gilbert Highet. María Rosa Lida, por su parte, desarrolla, además de una irrepetible obra original, una fundamental labor crítica con respecto a las obras citadas de Curtius y Highet. También ha merecido su lugar y reconocimiento en el Diccionario las aportaciones de Jorge Luis Borges. Este último reelabora las innovadoras ideas de T.S. Eliot sobre la tradición, así como la propia estética de la expresión de Benedetto Croce, autores ambos que resultan fundamentales para entender tanto la idea de precursor como el peso que la estética tiene en el proceso de la tradición. De esta forma, los autores hispanoamericanos se han convertido en generadores de innovadoras ideas que, a su vez, han llegado a Europa, también por diversas vías. 

Pero América no solo está presente en el contenido del Diccionario, sino en su propia constitución. Regresamos al texto introductorio:

Por ello, además, era muy importante que el continente americano estuviera presente en esta empresa y, de manera particular, la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Nacional de Colombia. Durante la ejecución del proyecto se celebraron tres encuentros científicos que han constituido un fundamental triángulo geográfico entre Madrid, Ciudad de México y Bogotá. El primero de tales encuentros lo constituyeron unas jornadas metodológicas en torno a la tradición y la recepción clásica celebradas de la Universidad Complutense durante el mes de junio de 2018. En octubre de 2018, con motivo del «II Simposio Internacional de Tradición Clásica», organizado por el Dr. David García Pérez en la UNAM, tuvimos ocasión de hacer una presentación del proyecto en el Instituto de Investigaciones Filológicas de aquella institución. Ya al año siguiente, en mayo de 2019, el Dr. Jorge Rojas Otálora organizó en Bogotá unas jornadas dedicadas, de manera específica, al DHTC. De esta forma, nuestro proyecto se ha constituido como una empresa de naturaleza transoceánica tanto en la propia constitución de su equipo como en sus contenidos.

En efecto, ya el propio libro del que nace esta nueva obra, la Teoría de la Tradición Clásica, fue publicada en México el año de 2016. Aquella obra fue concebida igualmente entre Bogotá y México. Además de la acogida que tuvo el proyecto en las dos universidades referidas, la Nacional Autónoma de México y la Nacional de Colombia, el Diccionario ha contado con colaboradores de Argentina, como Hugo Bauzá, Daniela Chazarreta, Arturo Herrera, de Venezuela, como Mariano Nava Contreras, de México, como Giuditta Cavalletti, David García, Javier Espino Martín, Carlos Mariscal, de Cuba, como Yoandy Cabrera (actualmente en EE.UU.) y de Colombia, como Jorge Rojas y Carla Bocchetti (actualmente en Mozambique). En esta somera enumeración debe destacarse a Tatiana Alvarado Teodorika, de la Academia Boliviana de la lengua, que ha corregido exhaustiva y críticamente las primeras pruebas del Diccionario aportando sus sabios conocimientos lingüísticos y literarios.   

Queda, finalmente, un aspecto más profundo con respecto a la verdadera naturaleza de la tradición clásica como concepto europeo que transciende épocas y continentes. Recuerdo aún la emoción que sentí al ver en una librería de China el rótulo de “Classics”, si bien con esta categoría se estaban refiriendo a los clásicos chinos, tales como El viaje al Oeste. Esta idea nos devuelve por tercera y última vez al texto ya citado de la introducción:

Recordemos, además, que hoy día la Tradición Clásica es un fenómeno universal que atraviesa mares y continentes, hasta el punto de que deberíamos hablar de «tradiciones clásicas» más allá de lo estrictamente grecolatino. Si Gabriel García Márquez recurre al mito platónico de Theuth para recrear a su personaje de Melquíades en Cien años de soledad, Miguel Ángel Asturias acude a los mitos mayas del Popol Vuh para recrear sus Hombres de maíz. La tradición literaria de Grecia y Roma dentro de la moderna línea de los estudios poscoloniales se ha convertido en un fenómeno universal o global, al tiempo que los clásicos ya no son exclusivamente grecolatinos. 

Los clásicos se han convertido en un fenómeno global (así lo ha visto, por ejemplo, Laura Jansen en su reciente libro titulado Borges’ Classics: Global Encounters with the Graeco-Roman Past). Asimismo, el concepto de clásico ha entrado en una profunda crisis por su asimilación por antonomasia a la cultura grecolatina. Si Comparetti habló de “antigua tradición clásica” para diferenciarla de la la “leyenda popular”, Highet ya se veía obligado a precisar que hablaba sobre “tradición clásica grecolatina y occidental”. Hoy día, en algunos manuales se apunta al concepto de “tradiciones clásicas”. Al tiempo que se produce este cuestionamiento, paradójicamente, otras culturas tratan de canonizar a sus “clásicos”.

En cualquier caso, somos testigos de un mundo en constante cambio. La tradición clásica ya no es lo que fue en los incipientes tiempos de Comparetti, ni tampoco en los de Highet. El siglo XXI ha traído, a su vez, la nueva perspectiva (¿complementaria?) de la recepción clásica. Surgen nuevos métodos, nuevas formas de ver y reinterpretar la Antigüedad. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. “Sapere aude”

Las ideas pueden cambiar el mundo, y algunos libros llegan para hacerlo, rebosantes de estímulos. Esta obra que acaba de ver la luz, fruto de cuatro intensos años del trabajo y del esfuerzo de más de sesenta personas, viene a mostrarnos por qué nuestra relación con el pasado es tan vital, compleja y necesaria. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Francisco García Jurado (director científico)

Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica

Madrid, Guillermo Escolar Editor, 2021

isbn: 978-84-18093-93-7

Cuatro largos años de trabajo, no siempre en las mejores condiciones, separan el feliz día de hoy de aquella ya lejana navidad de 2017 en la que recibimos la alegre noticia de que el proyecto “Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica” (DHTC) había merecido una evaluación positiva. Comenzaba así una de las aventuras intelectuales más intensas y hermosas que nos ha sido dado vivir.

El Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica tiene como propósito ofrecer una visión renovada de esta disciplina que nos ocupa, comprometida con el pasado y el futuro. No debemos esperar, por tanto, un Highet, sino una oportunidad para pararnos a repensar qué significa lo que hacemos, quiénes han cultivado antes nuestros estudios y, sobre todo, por qué debemos reflexionar y cuestionar siempre las cosas. Por ello, está bien que, como ejemplo de lo que propongo, nos detengamos ahora en el propio título de la obra para analizarlo con cierto detalle. 

¿Por qué un diccionario?

Puede haber varias formas de relatar el contenido de una disciplina académica: cabe llevar a cabo un modelo bibliográfico, incluso un relato continuo, o también (¿por qué no?) un diccionario. Como ejemplo del primer modelo tenemos la Bibliografía Hispano-Latina Clásica de Menéndez Pelayo; Gilbert Highet nos ofrece un ejemplo valioso del segundo modelo en su The Classical Tradición y, en el tercer caso, cabe destacar la obra más reciente, también con el mismo título, editada por Anthony Grafton, Glenn W. Most y Salvatore Settis. 

Nuestra obra trata de manera concreta acerca de la propia disciplina como tal, y el orden alfabético nos permite trazar itinerarios múltiples por ella. Como luego veremos, las más de ochenta entradas que componen el presente diccionario permiten que apreciemos cuáles son los principales conceptos que construyen nuestro estudio, cuáles son sus principales protagonistas y qué métodos o disciplinas afines hacen posible la investigación en este campo.

Con la idea del diccionario hemos querido, asimismo, conferir un sentido útil a nuestra obra, desde el punto de vista de facilitar la consulta y encontrar con relativa facilidad el aspecto que mejor nos inspire en nuestro trabajo. Habrá quien se sorprenda, por ejemplo, ante el hecho de que no haya una única forma de entender la tradición literaria, o de que ciertos teóricos de literatura hayan hecho contribuciones esenciales a nuestro campo de estudio.

¿Por qué “hispánico”?

Desde el principio, tuvimos el firme propósito de ofrecer una obra pensada para el mundo académico hispánico. Esto no quiere decir que la obra se ciña exclusivamente a este ámbito cultural, pero era necesario poner el énfasis en un ámbito de trabajo suficientemente diferenciado, por ejemplo, de la academia anglosajona o la francesa. 

Asimismo, la condición hispánica de este diccionario debería hacernos reflexionar acerca de las inmensas posibilidades que puede brindar la unión entre estudios de tradición y recepción clásica en el hispanismo. La relación de las literaturas hispánicas con las letras grecolatinas no es una cuestión anecdótica, y es aplicable a períodos que van más allá de los siglos áureos, como es el caso de la propia literatura del siglo XX. 

¿Por qué de la “tradición y recepción clásica”?

Aquí viene una de las cuestiones más delicadas e interesantes que conciernen a este diccionario. En principio, consideramos que era suficiente hablar acerca de “tradición clásica”, en la idea de que los nuevos estudios llamados de “recepción” constituían una forma complementaria de ver la tradición: desde el pasado al presente y desde el presente hacia el pasado. El asunto es, naturalmente, inacabable, y ya en su momento le dedicamos una detenida reflexión en nuestro artículo titulado “Tradición frente a Recepción clásica: Historia frente a Estética, autor frente a lector“. Sin embargo, la práctica nos lleva a ver que no se trata simplemente de dos perspectivas complementarias.

¿Por qué “conceptos, personas y métodos”?

En esta pregunta cabe encontrar otra de las cuestiones clave del diccionario, dado que no es el fruto de una mera acumulación de entradas, sino de un plan de trabajo que intenta recoger la propia construcción conceptual de la disciplina, incluidas las personas que han sido artífices de tal construcción, así como los métodos y disciplinas afines que la complementan y enriquecen:

Ahora son los lectores quienes deben dar vida a la obra, una “biblioteca portátil”, con sus propias lecturas e itinerarios. Estoy seguro de que será una lectura estimulante donde cuentan mucho más las preguntas que se puedan plantear que las posibles respuestas. De esto se trata, de que repensemos los criterios mediante los que trabajamos. Recuerdo ahora mis felices años de doctorando. Tuve la ocurrencia de hacer una tesis acerca del lenguaje indumentario en latín, lo que me llevó, como es mi costumbre, a derroteros insospechados, como el de la propia semiótica del vestido. Así llegué hasta Bolonia y Umberto Eco, quien decía que cuando estudiamos nuestras formas de vestir ya no somos capaces de ponernos una corbata de manera inocente. Pues bien, espero que todas aquellas personas que pasen por las atentas páginas del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica ya no utilicen irreflexivamente términos como “herencia”, “influencia” o “pervivencia”, sino que adquieran la conciencia de que tras cada uno de estos términos hay una manera de ver el pasado. Este diccionario ha venido para terminar con la inocencia y la ingenuidad de pensar que la tradición es una cosa mecánica, cuantificable y medible. 

Para terminar, reproduzco la preciosa nota que Hugo Bauzá me envía sobre la portada del Diccionario: “Genial la tapa, vendedora, ya que la sugestiva imagen de Agnolo Bronzino ha dado, da y dará que hablar. Sobre ella, normalmente conocida como “Alegoría de Venus y Cupido” (creo que así la identifica la National Gallery London) y pese a tantas sutiles interpretaciones (Friedländer la entiende como “El Tiempo descubriendo el amor”), me pareció extraordinaria la sugerencia de Ángel Urbán Fernández (prof. en la Univ. de Córdoba) quien en su pequeña publicación (Mitología del amor: amor-engaño, Córdoba, Instituto “Luis de Góngora”, 1997) apoyándose en el concepto de “doloplókos” usado por Safo, la bautiza (magistralmente en mi opinión) como “Tejedora de engaños”.”

Celebremos, pues, las cosas buenas que nos brinda la vida. Tras muchas horas de trabajo hemos llegado a buen puerto, antesala de una nueva travesía. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Poesía, miscelánea, ensayo y microrrelato: lecturas hispanoamericanas de las “Noches áticas” de Aulo Gelio. Una aventura vital

Habida cuenta de la imposibilidad de celebrarse el año pasado in situ, las “IV Jornadas Internacionales de Estudios Clásicos ORDIA PRIMA (19-21 de mayo de 2021)” tienen lugar este año virtualmente. Estas jornadas, dedicadas a la “Lectura y reescritura de textos clásicos”, son para mí un momento muy esperado que vengo preparando desde hace tiempo, pues mi intención es hablar acerca de una de mis líneas de investigación más características: la lectura y reescritura de Aulo Gelio en Hispanoamérica y, de manera más concreta en Argentina. Mi colega, el Dr. Marcos Carmignani, como parte del comité organizador, así como yo mismo, hemos aguardado desde hace tiempo este momento feliz, desde que en 2013 apareciera publicado en la misma revista Ordia Prima un artículo dedicado a la primera traducción hispana de Aulo Gelio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

Para Alba Romano, Estela Assis y Rubén Florio, que creyeron en mí

Quienes conocéis algo mis intereses académicos sabéis que uno de los proyectos más ambiciosos y vitales que desarrollo tiene que ver con un tema ciertamente singular: la relectura de la obra miscelánea de Aulo Gelio en la literatura hispanoamericana del siglo XX. Este estudio puede causar un doble asombro (llamémoslo así): de un lado, a mis colegas clasicistas, especialmente los expertos europeos en Aulo Gelio, para quienes la recepción de este autor no suele rebasar los tímidos límites del siglo XVI; de otro lado, a mis colegas expertos en recepción clásica, para quienes Aulo Gelio no constituye, seguramente, el autor más transitado en este tipo de estudios, a diferencia de lo que ocurre por ejemplo con el teatro griego o la antigua lírica. Me encuentro, por tanto, entre dos mundos, seducido por un tema de investigación que llamó a mi puerta hace muchos años desde las páginas de Rayuela, y que hoy día constituye una parte fundamental de mi vida, más allá de lo estrictamente académico.

Lo que voy a relatar es, básicamente, el proyecto de un libro soñado, cuya portada imaginaria paso a mostrar:

El título toma prestado un verso de uno de los grandes poetas cordobeses argentinos, Arturo Capdevila, cuyo poema “Aulo Gelio”, publicado en La fiesta del mundo (1921), cumplirá a finales de 2021 cien años. Mi proyecto de libro constará de dos líneas argumentales que terminarán convirtiéndolo tanto en estudio como en autobiografía: de qué manera se difundió la lectura de las Noches áticas de Aulo Gelio fundamentalmente en la literatura argentina gracias a autores como Capdevila, Borges y Bioy Casares, y, por otro lado, de qué forma yo mismo fui convirtiendo una mera intuición de estudiante en una investigación donde se indaga el proceso por el que la relectura de una antigua miscelánea ha dado lugar no sólo a un gran poema, sino que ha contribuido también a la riqueza de algunas modernas formas literarias, como el ensayo, el aforismo, o la microficción. Sin las Noches áticas de Aulo Gelio, El hacedor de Borges, Rayuela de Cortázar, o Descanso de Caminantes de Bioy no serían hoy las obras que son.

Por tanto, esta conferencia será algo parecido a entrever un posible libro cuyo asunto básico ha de ser la capacidad que tiene la literatura a la hora de cerrar círculos invisibles e insospechados. 

La primera pregunta, acaso la más profunda, es la siguiente: ¿por qué Aulo Gelio? Seguramente porque se trata de un libro de libros, compilado según un ameno “orden fortuito” que da lugar a una erudición relajada. Asimismo, porque se trata, como dijo el clasicista Alexis Pierron, de un libro discreto, un “clásico menor” que nos deleita y enseña con sus anécdotas, recuerdos y reflexiones. Aunque fueron escritas en el siglo II de nuestra era, las Noches áticas vivieron su momento más esplendoroso en el siglo XVI, cuando algunas de sus palabras, como humanitas y classicus, articularon la cultura europea. Esta erudición relajada y divulgativa, sin embargo, entró en franca decadencia ya a lo largo del siglo XVII y XVIII, hasta que el libro de Gelio pasó a convertirse en una mera fuente de datos para el derecho y la antigua literatura romana.

Diferentes ejemplares de Aulo Gelio. De izquierda a derecha: la edición de Carrión/Stephanus (1585), la elzeviriana de J.F. Gronovius (1651), la de J. Gronovius (1706) y la conocida como “editio maior” de M. Hertz (1883-1885)

En el mundo de la filología clasica no será hasta los años 60 del siglo XX cuando autores de la talla de René Marache reivindiquen el “humanismo geliano”, de forma que la idea de miscelánea comenzó a cobrar un nuevo sentido literario. Curiosamente, algunos autores argentinos ya habían visto las posibilidades literarias de Aulo Gelio unos años antes. ¿Cómo llegó Aulo Gelio hasta Hispanoamérica y por qué encontró allí una inesperada fortuna? Vamos a relatar sucintamente las etapas y claves de uno de los procesos literarios más singulares que me ha sido dado estudiar. Hoy es la primera vez que voy a ensayar esta suerte de historia literaria.

PRELIMINARES Y PRIMERA ETAPA

-Una traducción de Aulo Gelio a la lengua española: Francisco Navarro y Calvo (1893 y 1921)

Los textos constituyen la base de la filología, y en este caso no va a ser diferente. Debemos partir de una traducción, en particular la primera traducción española de Aulo Gelio. Se publicó en 1893 dentro de la “Biblioteca Clásica” de Luis Navarro, traducida por el hermano de este, Francisco Navarro. La segunda edición se publicó en 1921, sin modificación alguna.

noches áticas. tomo ii. aulo gelio. 1893 - Comprar en todocoleccion -  191784925

A pesar de lo que se afirma en su portada, no es una traducción directa del latín, sino que proviene de una versión francesa previa.  Así nos lo mostró el Dr. Holford-Strevens y lo dejamos por escrito en un ensayo publicado en la revista Ordia Prima. Esta circunstancia resultará fundamental para el estudio de la moderna lectura hispanoamericana de Aulo Gelio, pues algunos galicismos, como el de la traducción de personare como “retener” será corregida en la reedición argentina de 1955. Singularmente, cuando Cortázar cite este pasaje en Rayuela (1963) seguirá la antigua lectura.

No quiero dejar pasar la noticia que sobre este asunto hace el Dr. Holford-Strevens en su panorama general relativo a las ediciones y traducciones de Aulo Gelio:

The Spanish version (Madrid, 1893) by Francisco Navarro y Calvo, a canon of Granada, described as a “traducción directa del latín,” is nothing of the sort: it is a translation of the Nisard version occasionally modified in light of the Latin text printed underneath the French translation and accompanied by Publilius Syrus, from the version appended to the Nisard Horace. It is remarkably faithful to its real, as opposed to its pretended model, but not without an absurd error at 5.7.1, where Nisard’s translator Jacquinet had rendered the supposed etymology of persona, “mask,” a personando (“from personare, ‘to sound through, penetrate with sound’”) by “du verbe personare, retentir”, where retentir is the normal French for “ring out, resound”; Navarro misread retentir as retenir, “retain,” and rendered “retener.” Nevertheless, his work had a profound effect on twentieth century Argentine literature. The legal chapters were reissued at Buenos Aires in 1959 by Ediciones Jurídicas Europa-América (printed by the Impreso López y Cía.) with a preface on the law in the Attic Nights by the house’s director, the great jurist Santiago Sentís Melendo, Professor of Procedural Law at the Universidad (now Universidad Nacional) del Litoral at Santa Fe; forty years later an unacknowledged light revision (with “resonar” substituted for “retener” at 5.7.1) was published in Mexico City by Editorial Porrúa. (Holford-Strevens, “Aulus Gellius”, en Greti Dinkova-Bruun (ed.), Catalogus Translationum et Commentariorum, X, Toronto, p, 319).

-Una admirable lectura poética: Arturo Capdevila (1921) y el imaginario del erudito ajeno al mundo

El poeta Arturo Capdevila nos da la clave que llevó a Aulo Gelio a alimentar el imaginario hispanoamericano del erudito ajeno al mundo. Su poema “Aulo Gelio” pertenece a una época en que la poesía se recitaba y conocía de memoria:

Aulo Gelio, feliz bajo Elio Adriano,
autor preclaro de Las noches áticas,
que en plácidos inviernos escribiste,
seguro de tu dicha y de tu fama.
A la mesa de prósperos amigos  
ingeniosos equívocos llevabas
o eruditas anécdotas festivas
con una erudición del todo vana.
(Capdevila, “Aulo Gelio”, vv. 1-8)

 

Se trata de un poema similar al que el poeta ruso Aleksandr Pushkin dedicó a Ovidio, y que también conocieron y recitaron generaciones de lectores. Capdevila se inspiró en la lectura de la versión española de las Noches áticas a la que ya nos hemos referido, y su ejemplar se conserva actualmente en la Biblioteca de Córdoba que lleva su nombre. De esta forma, se creó un imaginario literario del erudito ajeno al mundo. Aún hoy el nombre de Aulo Gelio sigue estando vigente en la onomástica de Argentina y Ecuador, y hasta un repelente para los mosquitos lleva el nombre del insigne escritor latino.

Dos pasajes, el de los Lacedemonios que van a la guerra a son de trompa y el de la carísima meretriz Lais, ocupan una de las más conocidas estrofas de Capdevila.

-Un texto manuscrito de Borges en un ejemplar de las Noches áticas (1926)

Un ejemplar de la traducción española de las Noches áticas (1893) que fue propiedad de Borges se conserva en la Small Library de la Universidad de Virginia (USA). En él aparecen, además, textos manuscritos datados en 1926 que han sido editados por Samuel Balderston. El hecho de que Borges aúne la acción de memorizar con el tiempo de la noche sugiere una lectura del Prefacio de la obra de Gelio:

“Deseo/Quiero memorizar aquí una experiencia que tuve hace unas noches […]” (Borges)

“Viniendo a ser como materiales que hacinaba en mi memoria, a la manera de almacén literario” (Gel. Praef.) trad. de F. Navarro

El texto manuscrito de Borges pasará a constituir la prosa “Sentirse en muerte”, en Historia de la eternidad (1936). Vemos, por tanto, cómo ya en esta temprana fecha Borges está familiarizado con las Noches áticas, de lo que es, asimismo, prueba, su reseña a Matemáticas e imaginación.

-Borges reseña el libro Matemáticas e imaginación (1932)

Borges siempre ha mostrado un gran interés por las cuestiones lógicas. Su referencia a un silogismo “bicornuto” que nos transmite Aulo Gelio acerca de Protágoras y su discípulo Evatlo liga el interés lógico con la lectura de las Noches áticas. Protágoras aceptó a Evatlo con la condición de que le pagase una vez ganara su primer caso. Como el alumno no le pagaba, el maestro lo demandó en la idea de que, si aquel ganaba el caso, habría de pagarle según lo convenido y, en caso de perderlo, también, según la justicia. Pero Evatlo replicó que, si el juez dictaba a su favor, no tendría que pagar nada a Protágoras, de acuerdo con la decisión judicial, mientras que si lo perdía tampoco, según lo convenido con el maestro.

Este interés de Borges por una capítulo de Aulo Gelio dedicado al silogismo viene yade una arraigada tradición literaria que está incluso en el Quijote de Cervantes. Por su parte, como luego veremos, Edmundo Valadés también presta atención a estas cuestiones lógicas vertidas en los capítulos de Aulo Gelio.

-El poema “Aulo Gelio” en la Antología poética argentina (1941) de Borges, Ocampo y Bioy

El paso del poema “Aulo Gelio” a la Antología poética argentina compilada por Borges, Silvina Ocampo y Bioy Casares contribuyó a la canonización del poema de Capdevila. De una forma sutil, Aulo Gelio se había convertido en parte de la cultura argentina, y el poema de Capdevila aparece destacado dentro de una compilación que afianzó el canon lírico (Jesús Eduardo Morales, “La Antología poética argentina de 1941 en el canon lírico”, Variaciones Borges 42, 2016, pp. 97-119). No sólo es interesante el hecho de que el poema figure allí, materialmente, sino su propia contextualización entre otros poemas, algunos dedicados también a escritores, como “Walt Whitman”, de Ezequiel Martínez Estrada.  

-El ensayo preliminar para la antología de Ensayistas ingleses (1948) a cargo de Bioy

Asimismo, conviene detenerse en el magnífico “Estudio preliminar” que Adolfo Bioy Casares escribió para otra antología clave en las letras argentinas, esta vez dedicada a los ensayistas ingleses y compilada por Ricardo Baeza. Allí quedan establecidas las amplias bases de un género donde algunos autores antiguos, como Valerio Máximo, Plutarco y Aulo Gelio son considerados “ensayistas”, en calidad de autores de “meditaciones dispersas”. Los límites del ensayo se amplían conceptualmente y en él caben miradas tan diversas como las de Aulo Gelio y Montaigne. Resulta singular que lo que había supuesto una dicotomía desde finales del siglo XVI, la miscelánea frente al ensayo, ahora se resuelva en una admirable síntesis que abrió para este género insospechadas posibilidades.

LOS PRODIGIOSOS AÑOS 50

Durante el decenio de los años 50 se editan en Argentina dos antologías de las Noches áticas a partir de la versión española de Navarro y Calvo, así como una nueva versión revisada de esta misma traducción. 

-José María de Cossío y su antología de las Noches áticas (1952)

El polígrafo español José María de Cossío publica en Buenos Aires una antología de las Noches áticas en 1952. No en vano, se sintió influido por el retrato que Arturo Capdevila traza de Aulo Gelio, cuya condición de diletante recrea también Cossío en su introducción a la antología. En cuanto a las Noches áticas, lo que busca Cossío son “anécdotas” y “costumbres literarias y sociales” que susciten la curiosidad del lector. Esta antología va a ser sin lugar a dudas el texto más difundido de Aulo Gelio en lengua española.

-Gómez Dávila y la primera edición mexicana de sus aforismos (1954)

A nuestra pequeña historia de la lectura recreación de las Noches áticas en Hispanoamérica debemos añadir ahora, de manera una tanto excepcional, un autor colombiano que no pertenece a la tradición literaria que venimos estudiando, pues su lectura de Gelio proviene de la versión inglesa de Rolfe. Nos referimos a Nicolás Gómez Dávila, que relee y reescribe en 1954 una parte del Prefacio de Gelio al inicio de su libro titulado Notas (México, 1954). Esta es la lectura que hace en particular:

Gómez Dávila selecciona un pasaje donde Aulo Gelio invita a que aquellos que no obtengan deleite alguno leyendo sus página se vayan lejos. La escritura de Gómez Dávila se caracteriza por el cultivo de los aforismos, alguno de ellos muy cercanos a ciertas ideas expresadas por Aulo Gelio, como la del elogio tenue que solía dispensar el maestro Favorino:

La alabanza fría perjudica más que acerbo vituperio.

Decía el filósofo Favorino que la alabanza tenue y fría perjudica más que vehemente y acerbo vituperio. “El que habla mal y censura, pone hiel en sus palabras, y menos se le cree a medida que mayor odio e injusticia muestra. Por el contrario, la esterilidad, la sequedad, la frialdad del elogio, parecen revelar la pequeñez del asunto; y el apologista pasa entonces por un amigo que quiere alabar y que no encuentra nada que merezca elogio”. (Gel. 19,3 [Gelio 1893 ii, p. 237]).

Se trata de un asunto que, por cierto, recuerda mucho al “Arte de injuriar” de Borges, hasta el punto de que no descartamos la impronta de Gelio. Gómez Dávila, por su parte, recoge la idea mediante un aforismo:

“Nadie sabe aprobarnos rectamente: el elogio insulso hiere más que la censura” (Gómez Dávila, 2003, p. 214)

Desde una intención bien distinta, unos años más tarde, Augusto Monterroso se dedicará también a la escritura de aforismos.

-La nueva edición revisada de la versión española de las Noches áticas (1955)

Regresamos a Buenos Aires y a una nueva edición de la versión española de las Noches áticas (1893 y 1921), publicada ahora el año de 1955 en la editorial Ateneo, con una notable revisión del texto. Entre otras enmiendas, cabe destacar la corrección de algunos galicismos, como el ya mencionado de “personare” por “retener”, que ahora se reescribe como “resonar”. Estamos todavía pendientes de llevar a cabo un cotejo detenido para determinar cuáles son las diferencias (sabemos que se han actualizado las transcripciones de nombres propios, por ejemplo). Asimismo, observamos que esta nueva edición se presenta en un único tomo, frente a los dos antiguos, y que pierde un apéndice que aparecía en las antiguas de 1893 y 1921: las sentencias de Publilio Siro incorporadas al final del tomo II.

-La antología jurídica de las Noches áticas a cargo de Sentís Melendo (1959)

El jurista Santiago Sentís Melendo, exiliado español en Argentina, sigue las correcciones de la versión de 1955 para su nueva antología de las Noches áticas, de naturaleza jurídica, lo que revela asimismo otro de los intereses específicos que suscita Aulo Gelio en Argentina. Para su retrato de Aulo Gelio, que es comparado con aquellos jóvenes cuyos padres enviaban en otro tiempo a París, Sentís Melendo sigue de cerca la caracterización hecha por Cossío. De esta forma, los autores van siendo conscientes de lo que se ha publicado acerca del tema antes que ellos. Se ha creado, por tanto, una tradición específicamente argentina.  .

LA REVOLUCIÓN DE LOS AÑOS 60

El decenio de los años 60 se caracteriza por una nueva relectura de las Noches áticas desde modernos parámetros estéticos, tales como el género híbrido que resulta de la combinación del ensayo y la miscelánea, el collage o la incipiente conciencia del microrrelato. Hay tres nombres fundamentales: Borges, Cortázar y Edmundo Valadés.

El hacedor (1960) de Borges y su débito con la obra de Aulo Gelio: “colectánea silva de varia lección”

El hacedor de Borges introduce en el panorama literario la conciencia del moderno libro misceláneo con claves autobiográficas y expresa conscientemente el problema narratológico de la miscelánea como remedio para la monotonía. La afinidad de El hacedor con las Noches áticas es, básicamente, estructural, si bien cabe señalar al menos un tema en común, como es de la muerte y el alma, tan afín a la filosofía neoplatónica. 

Tampoco debe perderse de vista el asunto de los intermediarios, entre otros Pedro Mejía y Michel de Montaigne, ambos lectores de Aulo Gelio.

-El episodio de Androcles y el león en la Historia de Cronopios y de Famas (1962) de Julio Cortázar

La importancia específica de la historia de Androcles y el león ya está presente en los primeros testimonios de la literatura argentina (el episodio de “La Maldonada” y la leona, relatado por Ruy Díaz de Guzmán en su obra Argentina) e incluso lo podemos encontrar en modernas relecturas, como la de un relato de Andrea Camilleri (“Lo que cuenta Aulo Gelio“). En el caso de Cortázar, la historia nos acerca a la esfera del microrrelato:

Un cronopio que anda por el desierto se encuentra con un león, y tiene lugar el diálogo siguiente:
León.- Te como.
Cronopio (afligidísimo pero con dignidad).- Y bueno.
León.- Ah, eso no. Nada de mártires conmigo. Échate a llorar, o lucha, una de dos. Así no te puedo comer. Vamos, estoy esperando. ¿No dices nada? El cronopio no dice nada, y el león está perplejo, hasta que le viene una idea.
León.- Menos mal que tengo una espina en la mano izquierda que me fastidia mucho. Sácamela y te perdonaré. El cronopio le saca la espina y el león se va, gruñendo de mala gana:
-Gracias, Androcles

 

Resulta muy interesante lo último que dice el león, dado que conoce el nombre del cronopio (“Androcles”) sin que nadie se lo haya dicho. Tenemos un ejemplo perfecto acerca de la importancia que la intertextualidad cobra en el microrrelato.

-Un capítulo de Gelio entre los “capítulos prescindibles” de Rayuela (1963)

La novela Rayuela bien puede ser, entre otras cosas, una admirable muestra de la miscelánea releída como “collage”. El capítulo relativo a la etimología de “máscara” que aparece entre los “Capítulos prescindibles” nos abre la posibilidad de establecer una singular relación ente Cortázar y Aulo Gelio. No resulta tan importante la presencia puntual de un capítulo (pues se trata, más bien, de un indicio) como ciertas afinidades estructurales entre ambas obras: la distribución en dos espacios (Atenas / Roma ; París / Buenos Aires) o el reparto entre capítulos narrativos y otros que simplemente ilustran acerca de algún tema.

No obstante, el episodio del capítulo sobre la falsa etimología de persona (“máscara”) guarda relación con otro asunto importante en Rayuela: el correlato entre palabras y cosas:

De la etimología que da Gabio Basso a la palabra persona. Sabia e ingeniosa explicación, a fe mía, la de Gabio Basso, en su tratado  Del origen de los vocablos, de la palabra persona, máscara. Cree que este vocablo toma origen del verbo personare, retener. He aquí cómo explica su opinión: “No teniendo la máscara que cubre por completo el rostro más que una abertura en el sitio de la boca, la voz, en vez de derramarse en todas direcciones, se estrecha para escapar por una sola salida, y adquiere por ello sonido más penetrante y fuerte. Así, pues, porque la máscara hace la voz humana más sonora y vibrante, se le ha dado el nombre de persona, y por consecuencia de la forma de esta palabra, es larga la letra en ella”. AULIO (sic) GELIO, Noches Áticas

Resaltamos en negrita el verbo “retener”, mala traducción del francés “retentir”, tal como aparece en las ediciones de 1893 y 1921, pero corregida en la edición argentina de 1955. 

-Aulo Gelio en El cuento. Revista de imaginación, editada por Edmundo Valadés (1964-1965)

En los inicios del interés por el microrrelato o la microficción, Edmundo Valadés representa un papel singular con su publicación El cuento. Revista de imaginación.  En ella conviven Aulo Gelio, Monterroso o el mismo Borges, entre otros muchos autores. En lo que a Gelio respecta, Valadés se decanta sobre todo por los textos que se refieren a problemas lógicos:

Sofisma
Tienes lo que no has perdido; ahora bien, no has perdido cuernos, luego tienes cuernos. Aulo Gelio.
El cuento. Revista de imaginación, 16, época 2, tomo 3, noviembre-diciembre 1965, p. 231 (= Valadés 1976, p. 252)

Esta temática recuerda ciertamente al uso que hacía Borges del episodio de Protágoras y Evatlo, que también repite Valadés. Podríamos hablar de un interés por la “imaginación razonada”, tal como lo expresa Bioy Casares en La invención de Morel.

LOS AÑOS 70

Los años 70 se caracterizan por una nueva referencia de Borges, la publicación en forma de libro de los cuentos de Valadés y, sobre todo, la publicación de Lo demás es silencio, de Augusto Monterroso, que va a suponer una novedosa relectura de Aulo Gelio.

-El prólogo a las Crónicas Marcianas de Ray Bradbury, a cargo de Borges (1975)

Otro conocido asunto procedente de las Noches áticas al que recurre Borges es el de la paloma de Arquitas:

En las Noches áticas de Aulo Gelio se lee que Arquitas el pitagórico fabricó una paloma de madera que andaba por el aire; Wilkins predice que un mecanismo análogo o parecido nos llevará, algún día, a la Luna. (Borges, “Ray Bradbury, Crónicas Marcianas”, en Prólogos con un prólogo de prólogos [1975], Obras completas IV 28)

La referencia a Gelio no es meramente anecdótica. Como hemos tenido ocasión de ver, ciertas palabras clave de la reseña apuntan a que Borges se inspiró en el capítulo de Aulo Gelio en cuestión a la hora de redactarla. 

El libro de la imaginación (1976) de Edmundo Valadés

El Fondo de Cultura Económica publica en 1976 una compilación de lo que había sido presentado anteriormente en El cuento. Revista de la imaginación. Buena parte de los textos de Aulo Gelio aparecen ahora dentro de la nueva y fundamental obra, recientemente reeditada. 

-Monterroso y Lo demás es silencio (1978): aforismos y vida imaginaria de un erudito

La referencia a Aulo Gelio que figura al comienzo de la bibliografía imaginaria en Lo demás es silencio, de Augusto Monterroso, es tan enigmática como sugerente. Vida imaginaria, miscelánea y microrrelato se dan cita en esta obra singular donde aparece recreada irónicamente la vida de un erudito “local”, Eduardo Torres, que muestra algunas afinidades con el propio Aulo Gelio en torno a la idea del erudito ajeno a la realidad. Asimismo, hemos comprobado que alguno de los aforismos supuestamente escritos por Eduardo Torres guardan ciertas afinidades con las sentencias de Publilio Siro que aparecen al final de los tomos de las Noches áticas publicados en España en 1893 y 1921. 

En lo relativo al tema del frío elogio (Gelio, Borges y Gómez Dávila), Monterroso escribe líneas no menos sabrosas a propósito de un erudito llamado Fombona:

Ante cualquier opinión, favorable o negativa, desarrollaba un silencio oprimido, molesto. Inútil consignar que a Fombona esos trabajos no le parecían buenos, pero adivinaba en el autor cierta fuerza poética oculta pugnando por salir. La inseguridad de Feijoo no podía escapar a la felina percepción de Fombona. Muchas veces lo pensó con detenimiento y estuvo a punto de decirle unas palabras de elogio (era obvio que Feijoo las necesitaba); pero una resistencia extraña que no llegó nunca a comprender, o que trataba por todos los medios de ocultarse, le impedía pronunciar esas palabras. Por el contrario, si algo se le ocurría era más bien una broma, cualquier agudeza sobre los versos, que provocaba invariablemente la risa de todos. Decía que eso “descargaba la atmósfera” haciendo menos sensible su presencia de maestro; pero un acre remordimiento se apoderaba siempre de él inmediatamente después de aquellas salidas. La parquedad en el elogio era la virtud que cultivaba con más esmero. (Monterroso 1996, p. 101).

LOS AÑOS 80

Entramos ya en un nuevo período donde puede decirse que el “ciclo” de la lectura de Aulo Gelio pasa al recuerdo e incluso a la nostalgia. Bioy y Borges evocan tanto sus lecturas del libro latino como del poema de Capdevila. 

-Bioy elogia las Noches áticas en “A propósito de El libro de bolsillo Alianza y sus primeros mil volúmenes” (1984)

Bioy Casares rinde todo un emotivo homenaje a sus volúmenes de las Noches áticas:

Pocos objetos materiales han de estar tan entraña­blemente vincula­dos a nuestra vida como algunos libros. Los queremos por sus enseñanzas, porque nos dieron pla­cer, porque estimularon nuestra inteligencia, o nuestra imaginación, o nuestras ganas de vivir. Como en la rela­ción con seres humanos, el sentimiento se extiende tam­bién al aspecto físico. Mi afecto por las Noches Áticas de Aulo Gelio, dos tomitos de la vieja Biblioteca Clási­ca, abarca el formato y la encuadernación en pasta espa­ñola. (Bioy Casares, “A propósito de El libro de Bolsillo” 179)

Por testimonios publicados más tarde sabemos que se trata de los volúmenes publicados en 1921. Bioy desarrolla una interesante idea afectuosa a la que en otro lugar nos hemos referido en términos de “clásico cotidiano”.

-Borges elogia el poema “Aulo Gelio” de Capdevila en Conversaciones con Borges (1984), de Roberto Alifano

Borges, asimismo, recuerda al cabo de los años su lectura y recitación del poema “Aulo Gelio” junto a Bioy Casares:

A.: ¿Cuáles son, para usted, los méritos o valores literarios más significativos de Arturo Capdevila?
B.: Creo que en Capdevila había un gran caudal de méritos y de valores literarios que se han resaltado de manera relativa. Días pasados Adolfo Bioy Casares me decía que si uno juzgaba a Arturo Capdevila por sus mejores poemas, era evidentemente superior a Leopoldo Lugones. Tal vez Lugones no tenga un poema equiparable a Aulo Gelio o La Fiesta del Mundo.

Naturalmente, queda siempre la duda acerca de la sinceridad de tales juicios. Bioy recuerda en su libro Borges (2006) una frase deliberadamente malvada de su amigo: “Lo peor de Capdevila es peor que lo peor de Mastronardi, pero lo mejor es mejor, y esto es lo que importa”. Volvemos a la idea tan geliana del elogio tibio.

LOS AÑOS 90 Y COMIENZOS DE UN NUEVO SIGLO

Este momento final se caracteriza por la publicación en 1999 de la antigua traducción española de las Noches áticas, así como por dos publicaciones póstumas de Bioy donde expresa sus recuerdos acerca de la lectura del poema Aulo Gelio de Capdevila. Por su parte, Monterroso nos ofrece unas interesantes reflexiones acerca del ensayo, precisamente desde lo que ya había dicho Bioy en 1948.

-En México vuelve a imprimirse la versión española de la obra de Gelio  (1999) con las correcciones realizadas en la versión argentina de 1955

La edición argentina de 1955 vuelve a ser publicada en México por la editorial Porrúa. Esta nueva entrega se caracteriza porque aparece con un prólogo firmado por “A.R.”, quien, naturalmente, no es Alfonso Reyes, dado que estamos en 1999. Hemos averiguado que las iniciales “A.R.” encubren el nombre del latinista italiano Augusto Rostagni. La introducción de Porrúa es, por tanto, una traducción de una parte de su Storia della literatura latina, volumen 2 (1952). 

El volumen de Gelio supone ya la última entrega de la benemérita versión de Navarro y Calvo. El nuevo siglo va a venir con la traducción de la Dra. Amparo Gaos Schmidt.

-Bioy habla del poema “Aulo Gelio” en su Descanso de caminantes (2001)

Resultan ciertamente muy interesantes las reflexiones que Bioy hace acerca de la lectura del nombre “Agelio” frente a “Aulo Gelio” en el poema de Capdevila.  Esto le hace volver a su propia edición de las Noches áticas y nos corrobora que utilizó una versión publicada en 1921. Asimismo, Bioy deja explícito un hecho que ha sabemos: la lectura conjunta del poema de Capdevila y de los volúmenes españoles traducidos por Navarro y Calvo.

-Augusto Monterroso reflexiona acerca de la miscelánea y el ensayo, a partir de Bioy, en Literatura y vida (2003)

Monterroso nos muestra una clara conciencia del texto de Bioy sobre el ensayo publicado en 1948 en un nuevo trabajo que aparece en 2003. El texto de Monterroso vuelve a darnos nuevas pautas acerca del moderno ensayismo hispanoamericano y su relación con los autores clásicos. 

-El recuerdo de Bioy en su obra Borges (2006)

Finalmente, tenemos un recuerdo de la lectura del poema “Aulo Gelio” en las memorias que Bioy nos ha dejado acerca de Borges. El poema de Capdevila se revela, ya en el recuerdo, como el creador del imaginario del erudito ajeno al mundo. 

UN ADMIRABLE EPÍLOGO: LAS NOCHES ÁTICAS DE JOSÉ ANTONIO PADILLA

Comenzamos con la lírica y terminamos con ella. Tuvimos noticia de que un joven y malogrado poeta de Álora (Málaga) había publicado un libro titulado justamente Noches áticas. El título tiene el doble sentido de una noches vividas en un ático, pero también de Aulo Gelio, a quien se refiere el autor al comienzo del libro. Lo que nos parece más admirable es la fusión que hace dentro de su libro tanto de algunas ideas de Gelio como de Rayuela de Julio Cortázar.  Si Gelio pasaba sus vigilias leyendo, escribiendo y, en el fondo, aprendiendo («aprender» se dice en latín discere, de donde viene la palabra disciplina) en un ordo fortuitus, Padilla escribe un poema titulado “Disciplina” donde nos dice que:

la vigilia persigue un orden que siempre es demente
mientras nos asombramos de estar vivos

Hace ya un tiempo, mientras leía el capítulo segundo de Rayuela, escrita por Julio Cortázar, un párrafo me recordó estos versos de Padilla:

Llegué a aceptar el desorden de la Maga como la condición natural de cada instante, pasábamos de la evocación de Rocamadour a un plato de fideos recalentados, mezclando vino y cerveza y limonada, bajando a la carrera para que la vieja de la esquina nos abriera dos docenas de ostras, tocando en el piano descascarado de madame Nouguet melodías de Schubert y preludios de Bach, o tolerando Porgy and Bess con bifes a la plancha y pepinos salados. El desorden en que vivíamos, es decir el orden en que un bidé se va convirtiendo por obra natural y paulatina en discoteca y archivo de correspondencia por contestar, me parecía una disciplina necesaria aunque no quería decírselo a la Maga.

De esta forma, las estéticas, las antiguas y las modernas, se funden admirablemente en esta admirable intuición poética.

HACIA UN STEMMA DE AULO GELIO EN HISPANOAMÉRICA

Como puede verse, hemos recuperado una pequeña-gran página de la lectura de Aulo Gelio en la Argentina de los primeros decenios del siglo XX. No es casual la lectura de este autor entre autores de la talla de Borges o Bioy, pero el hecho no es reductible a un mero estudio del tipo “A en B”. Sobre todo, el imaginario del erudito creado por Capdevila, la historia cultural de la obra de Gelio (lo que representa su lectura en Hispanoamérica) y el peso de las estéticas de modernidad a la hora de releer la antigua miscelánea dan forma a esta indagación. La relectura de Aulo Gelio supone, ante todo, toda una fiesta para los nuevos géneros literarios, como el ensayo o el microrrelato.

A tenor de lo relatado hasta aquí es posible sintetizar mediante un stemma la relación que guardan entre sí tanto las diferentes ediciones de la versión de Navarro y Calvo como de las propias antologías:

Sigla

N.A. (Nisard) = Nisard, D. 1842. Pétrone, Apulée, Aulu-Gelle, Oeuvres complètes avec la traduction en Français, publiées sous la direction de M. Nisard, Maitre de Conférences à L’École Normal, París (reeditada en 1856, 1860 y 1875).

Sent. (Nisard) = Nisard, D. 1858. Oeuvres complètes d’Horace, de Juvénal, de Perse, de Sulpicia, de Turnus, de Catulle, de Properce, de Gallus et Maximien, de Tibulle, de Phèdre et de Syrus; avec la traduction en ‚ançais [et] publiées sous la direction de M. Nisard, París (reeditada en 1869).

N.A. (1893) = Navarro y Calvo, F. 1893. Aulo Gelio, Noches áticas I-II. Traducción directa del latín por don Francisco Navarro y Calvo, Madrid, Biblioteca Clásica. Se añaden las Sententiae de P. Siro)

N.A. (1921) = Navarro y Calvo, F. 1921. Aulo Gelio, Noches áticas I-II. Traducción directa del latín por Francisco Navarro y Calvo, Madrid, Librería de Perlado, Páez y Cª. Sucesores de Hernando. (Se añaden las Sententiae de P. Siro).

Ant. (1952) = Cossío, J. Mª de 1952. Aulo Gelio, Noches áticas. Selección y prólogo de José María de Cossío, Buenos Aires, Espasa-Calpe.

N.A. (1955) = Navarro y Calvo, F. 1955. Aulo Gelio, Noches áticas. Traducción del latín por Francisco Navarro y Calvo, Buenos Aires, El Ateneo.

N.A. (1959) = Sentís Melendo, S. 1959. Aulo Gelio, Noches áticas. Capítulos jurídicos. Traducción del latín por Francisco Navarro y Calvo, Buenos Aires, Ediciones Jurídicas Europa-América.  

N.A. (1999) = Navarro y Calvo, F. 1999. Aulo Gelio, Noches áticas. Primera edición en la colección Sepan Cuantos, México, Editorial Porrúa. Introducción de “A.R.”

Bibliografía sobre aspectos concretos de la lectura americana de Aulo Gelio

Balderston, Daniel, “«Demasiado evanescente y extático»: reflexión sobre unas anotaciones de Borges a un ejemplar de las Noches áticas de Aulo Gelio”, Variaciones Borges 37, 2014, pp. 69-79.

Balderston, Daniel, How Borges wrote, Virginia, 2018.

Barchino, Matías, “La nueva miscelánea en el límite de los géneros literarios. Formas mixtas y autobiográficas en la literatura hispanoamericana del siglo XX”, Anales de Literatura Hispanoamericana 28, 1999, pp. 87-102.

Demaría de Lisandrello, Fabiana, “La figura de Aulo Gelio y su recreación en dos obras de Arturo Capdevila”, Ponencia presentada en las “Cuartas Jornadas Nacionales de Historia Antigua y las Terceras Jornadas Internacionales de Historia Antigua (U.N.C. 21 al 24 de mayo de 2012)”.

Holford-Strevens, Leofranc, “Aulus Gellius”, en Greti Dinkova-Bruun (ed.), Catalogus Translationum et Commentariorum, X, Toronto, pp. 273-329.

Lastra, Pedro, Julio Cortázar, Madrid, 1976, p. 76 (acerca del alcance que puede tener la obra de Aulo Gelio en Cortázar).

Loewenstein, C. Jared, A Descriptive Catalogue of the Jorge Luis Borges Collection at the University of Virginia Library, Virginia, 1993.

Perucho, Javier, Dinosaurios de papel: el cuento brevísimo en México, México, 2009.

Serrano Cueto, Antonio, Después de Troya. Microrrelatos hispánicos de tradición clásica, Palencia, Menoscuarto, 2015.

Tejero, Pilar, “El precedente literario del microrrelato: la anécdota en la Antigüedad clásica”, Quimera. Revista de literatura. La minificción en Hispanoamérica 211-212, febrero de 2002, pp. 13-19.

Bibliografía de Francisco García Jurado sobre Aulo Gelio

Francisco García Jurado, “De Julio Cortázar, de las perlas y de Aulo Gelio”, Cuaderno Gris, 2, 1987, p. 13.

Francisco García Jurado, “El juego de la erudición. La miscelánea en Julio Cortázar y Aulo Gelio (a propósito de las máscaras-personae reales y verbales”, en D. Villanueva y F. Cabo Aseguinolaza, Paisaje, Juego y Multilingüismo, tomo II, Santiago de Compostela, Universidade, 1996, pp. 137-147.

Francisco García Jurado, “Las misceláneas: Aulo Gelio y la novela experimental”, en Francisco García Jurado, El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX. Segunda edición, Madrid, Liceus, 2007, pp 227-243.

Francisco García Jurado, “Introducción”, en Aulo Gelio, Las noches áticas. Antología, Madrid, Alianza Editorial, 2007, pp. 9-41.

Francisco García Jurado, “Romae Graece. Aulo Gelio, o la nostalgia romana de Grecia”, en Á. Sánchez-Ostiz, J.B. Torres Guerra y R. Martínez (eds.), De Grecia a Roma y de Roma a Grecia: un camino de ida y vuelta, Pamplona, EUNSA, 2007, pp. 143-154.

Francisco García Jurado, “Símiles y metáforas de la erudición en Aulo Gelio”, Emerita. Revista de Filología Clásica 75/2, 2007, pp. 279-298.

Francisco García Jurado, “Aulo Gelio, Homo ludens: la erudición como juego”, en A. Cascón García et alii, Donum Amicitiae. Homenaje al Profesor Vicente Picón García, Madrid, Ediciones Universidad Autónoma, 2008, pp. 267-279.

Francisco García Jurado, “La peculiar fortuna de Aulo Gelio en la moderna literatura argentina”, Argos 32, 2009, pp. 45-66.

Francisco García Jurado, “La lectura como biografía: Aulo Gelio y los mejores autores argentinos”, en Francisco García Jurado, Modernos y antiguos. Ocho estudios de literatura comparada, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2011, pp. 49-80.

Francisco García Jurado, “La oralidad escrita del saber: Aulo Gelio y Michel de Montaigne”, Studia Philologica Valentina 2010, n.s. 9, pp. 71-83.

Francisco García Jurado, “Qué entiende Aulo Gelio por «Literatura griega» y «Literatura latina»”, en J.B. Torres (ed.), VTROQVE SERMONE NOSTRO. Bilingüismo social y literario en el Imperio de Roma / Social and literary bilingualism in the Roman Empire, Pamplona, EUNSA, 2011, pp. 69-82.

Francisco García Jurado, “Aulo Gelio y la literatura española del siglo XVI: autor, texto, comentario y relectura moderna”, Revista de Literatura 147, 2012, pp. 31-64.

Francisco García Jurado, “«Mentir» y «decir mentira». Una differentia entre la miscelánea de Aulo Gelio y el ensayo de Montaigne”, Atene e Roma 6, 1-2, 2012, pp. 1-20.

Francisco García Jurado, “La primera traducción hispana de Aulo Gelio. Francisco Navarro y la Biblioteca Clásica. Transmisión textual y tradición clásica”, Ordia Prima 11-12, 2012-2013, pp. 131-161.

Francisco García Jurado, “Dos intertextos latinos en Cortázar: Plinio el Joven y Aulo Gelio. La casa profunda y la miscelánea”, Comparatismes en Sorbonne 6-2015: Les Classiques aux Amériques.

Francisco García Jurado, “Las Noches áticas de Aulo Gelio en los márgenes de Moralia de Plutarco”, Atene e Roma 9, 1-2, 2015, pp. 25-47.

Francisco García Jurado, “¿Rescire o resciscere? Una lectura de Gel. 2.19 desde el «principio de caridad»”, en B. García-Hernández y Ma Azucena Penas Ibáñez (eds.), Semántica latina y románica. Unidades de significado conceptual y procedimental, Bern – Berlin -Bruxelles – Frankfurt am Main – New York – Oxford – Wien, Peter Lang, 2016, pp. 159-175.      

Francisco García Jurado, ”Plutarchus noster, ‘nostre Plutarque’ : Aulu-Gelle, Montaigne, Amyot et Goulart”, Latomus 76, 2017, pp. 463-480.

Francisco García Jurado, “Monterroso y Aulo Gelio: miscelánea y microrrelato”, en David García Pérez (comp. y ed.), Releer y reinterpretar a los clásicos griegos y latinos. Estudios y orientaciones sobre Tradición Clásica, México, Universidad Autónoma Nacional de México, 2020, pp. 63-98.

Francisco García Jurado, “Dos antologías de las Noches áticas de Aulo Gelio: José María de Cossío y Sentís Melendo”, Archivum 52/2, 2020, pp. 117-152.

Francisco García Jurado, “La evolución de los elementos paratextuales en las ediciones de las Noctes Atticae: de los incunables a Johann Friedrich Gronovius (1651)”, en La edición de los Clásicos Latinos en el Renacimiento, Madrid, Ediciones Complutenses (en prensa).   

Francisco García Jurado, “La memoria y la noche. Borges y Aulo Gelio: entre la antigua miscelánea y el moderno ensayo hispanoamericano”, Revista de crítica literaria latinoamericana (en prensa).

Francisco García Jurado, “Correlatos entre las Noches áticas y el Quijote. Una lectura crítica del cervantismo”, Anales Cervantinos (en prensa).

Francisco García Jurado, “¿Llegó a leer Fray Antonio de Guevara las Noches áticas de Aulo Gelio? Del intertexto al interdiscurso”, Boletín de la Real Academia de la Lengua (en prensa).

Agradezco a la Dra. María José Barrios Castro la atenta corrección del texto de este blog.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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¿Por qué se abandonó la “Perfección del latín” en la universidad española del siglo XIX? El papel de Gil de Zárate


Ya sabéis cuánto me gusta ponerme a investigar esas “pequeñas-grandes” historias de la educación clásica en España. Hace ya mucho tiempo me tentó saber algo más acerca de las cátedras de “Literatura latina” en las universidades españolas del siglo XIX, habida cuenta de que tales cátedras constituían una curiosa novedad frente a las más antiguas de “Perfección del latín”. A ello he dedicado varios estudios y, en particular, acaba de aparecer en la Universidad de Coimbra el último de ellos, donde trazo de manera global este curioso proceso donde intereses personales y política entran a partes iguales. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

AUTOR: FRANCISCO GARCÍA JURADO

TÍTULO: “De la Perfección del latín a la (Historia de la) Literatura latina (1848). Entre Luis de Mata i Araujo y Alfredo Adolfo Camús”

REF.: Belmiro Fernandes Pereira y Marta Isabel de Oliveira Várzeas (coords.), Retórica e Poética, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2021, pp. 85-97

ISBN 978-989-26-2077-0 ISBN Digital 978-989-26-2078-7

DOI: https://doi.org/10.14195/978-989-26-2078-7_4

En 2015, tuve el honor de ser invitado por el Dr. Belmiro Fernandes Pereira a presentar una ponencia en las “II Jornadas da Sociedade Portuguesa de Retórica” (Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 24-25 de Novembro de 2015). Fue una ocasión oportuna para exponer uno de esos temas que me apasionan, como es la singular sustitución que se produjo a lo largo del siglo XIX de la Retórica como forma atemporal y modélica de entender la literatura por las modernas Historias de la Literatura. El fenómeno se ha estudiado ya suficientemente en el ámbito de la Literatura Española, pero, para mi absoluta sorpresa, no se había hecho dentro de las materias dedicadas a la enseñanza del latín y su literatura en el contexto de la universidad española.  El asunto era, si cabe, aún más interesante habida cuenta de que el paso de la conocida como “Perfección del latín” a la “(Historia de la) Literatura Latina” tuvo unos protagonistas muy precisos y una fecha clave: 1848. 

El caso es que la disciplina que se conocía entonces como “Perfección del latín” era un típico producto del pensamiento ilustrado, compuesta de una parte práctica (la “Perfección del latín” propiamente dicha) y otra histórica (la “Historia Literaria” de la lengua latina). Cuando el preceptor Luis de Mata i Araujo fue nombrado catedrático de la entonces flamante Universidad Central de Madrid, hacia 1845, no tuvo duda alguna en denominar a su disciplina “Perfección del latín”, como se había venido haciendo durante decenios. Se trata de una materia destinada a la mejor formación de los latinistas, que recibirían unas nociones históricas de los autores latinos por medio de la práctica de la traducción y la composición. 

Sin embargo, un profesor sustituto, Ángel María Terradillos, y un director general de Instrucción Pública, Antonio Gil de Zárate, vendrían a trastocar este pequeño microcosmos ilustrado. El caso es que hacia 1846 el titular de la cátedra cayó enfermo y vino en su lugar el citado Terradillos. Éste no tardó en cumplir una precisa orden de Gil de Zárate: componer y publicar urgentemente un manual de Literatura Latina. El manual, en efecto, apareció apresuradamente en 1846.

Ángel María Terradillos compuso improvisadamente el primer manual moderno de Literatura latina en España. Atrás quedaban ya las Latinae litterae.

Este asunto no tendría transcendencia alguna si no fuera porque se trata del primer manual de Literatura Latina publicado en España. En él se exponía, según tres grandes apartados genéricos, la historia de las principales obras de la Literatura Latina y esta enseñanza implicaba, fundamentalmente, la POSIBILIDAD DE PODER ENSEÑAR ALGUNAS NOCIONES BÁSICAS DE LITERATURA LATINA SIN TENER QUE RECURRIR AL LATÍN. 

No es difícil imaginar la alegría que esta nueva realidad educativa suscitó entre los alumnos de la Facultad de Derecho, quienes, al regresar Mata i Araujo a las aulas, cursaron una queja formal, dado que se les obligaba de nuevo a estudiar a los autores latinos en su lengua original. Mata i Araujo se defendió públicamente, basándose en los propios fundamentos de su asignatura de Perfección del Latín: el conocimiento profundo de la lengua latina en sus aspectos teórico y práctico. Gil de Zárate, sin embargo, estaba detrás de la polémica y ya había expresado su deseo de que la parte histórica de la asignatura desplazara a un mero papel marginal la parte práctica. Para Gil de Zárate, los nuevos tiempos ya no requerían de “perfectos latinos”, sino de personas con un cierto barniz humanístico, suficiente para el desempeño de sus cargos.

La polémica no duró mucho tiempo, pues Mata i Araujo falleció tiempo después y en 1848 se convocó de nuevo la cátedra, que ahora ya no se denominaría de “Perfección del Latín”, sino de “Literatura Latina”. El cambio de denominación era fundamental en lo que respecta a la orientación de la cátedra dictada por los nuevos tiempos. La ganó un joven profesor de Retórica y Poética, Alfredo Adolfo Camús, quien intentó aplicar a la nueva situación una suerte de solución de compromiso. Dado que la antigua “Perfección del latín” se componía de una parte histórica, la llamada “Historia Latinae Linguae”, que solía redactarse en latín, Camús elaboró un programa de curso escrito también en latín. Al menos, así debió de pensarlo Camús, en la nueva asignatura de Literatura Latina se leería algo en latín. Sin embargo, este latín académico y de segunda mano no era el latín en que pensaba Mata i Araujo. No tardaron amigos y enemigos en convenir que más valía recurrir al español como lengua vehicular de la asignatura. El uso de la lengua moderna no era tampoco una cuestión baladí, pues la enseñanza de la Literatura Latina adquirió, asimismo, un nuevo sesgo nacional a medida que el siglo XIX avanzaba, con intereses bien distintos con respecto a los que habían primado en la enseñanza de la Historia Latinae Linguae a lo largo del  siglo XVIII. La universalidad del latín también adquiría durante esos nuevos tiempos una lectura adecuada a las nuevas naciones.

Las asignaturas de “Literatura Latina” y la más inestable de “Literatura Griega” estuvieron presentes en el panorama universitario con diferentes cambios promovidos básicamente por las reformas educativas. Ya a finales del decenio de los 50 del siglo XIX, la Ley Moyano sancionó el estudio de tales literaturas sin necesidad de recurrir ni al Latín ni al Griego, como bien denunció el propio Leopoldo Alas Clarín en su momento.

Es difícil, ciertamente, valorar estos hechos. Desde una historiografía sesgada y maniquea cabría hacer una historia de buenos y malos. Sería muy fácil victimizar a Mata i Araujo y culpar a Gil de Zárate de “asesinar” la Perfección del Latín. Gil de Zárate intentaba dar un paso hacia la modernidad suprimiendo una manera de enseñar para él ya caduca y propia de dómines. Es complicado, sí, valorar todo esto, a pesar de los años transcurridos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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El “Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica” y sus bases conceptuales

La invitación que tan amablemente nos ha hecho el Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Lisboa a participar en una sesión de sus acreditados “Lisbon Classics Seminars” coincide, justamente, con el final de los casi tres años y medio que ha conllevado la elaboración del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica. Es, por tanto, la ocasión ideal para presentar como primicia el principal resultado del proyecto DHTC. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

1. Introducción al proyecto DHTC (2018-2021)

Cierta vez, leí en una novela que existen dos tipos de personas: las que hacen las cosas que tienen que hacer y las que se preguntan por qué tienen que hacer las cosas. 

Normalmente, cuando se trabaja en una disciplina académica concreta solemos desarrollar investigaciones que parten de unas reglas ya establecidas de antemano. Es lo más parecido a jugar cumpliendo unas reglas. 

Sin embargo, desde hace tiempo nos preocupa la necesidad de formalizar los estudios de Tradición Clásica y pensar acerca de sus reglas de trabajo. Esto nos ha llevado a cobrar conciencia de sus diferentes metodologías, que pueden explicarse sucintamente si atendemos a ver cómo entran en contacto un autor antiguo (A) con otro moderno (B):

«A en B»: MÉTODO POSITIVISTA (la inmanencia)

p.e., “Horacio en España”, según Menéndez Pelayo, o “Virgilio en la Edad Media”, según Comparetti

«A y B»: MÉTODO RELACIONAL (la intertextualidad)

p.e., Virgilio y Borges, o su “laberinto de entretejidas voces”

«B relee A»: MÉTODO HERMENÉUTICO (la recepción)

p.e., Anne Carson recrea y transforma el carmen 101 de Catulo en su obra “Nox”

Esta certidumbre de que no hay una sola forma de entender la Tradición Clásica, concebida como una moderna disciplina académica que nace a finales del siglo XIX, nos llevó a proponer un ambicioso proyecto de investigación donde se han visto implicadas 66 personas, entre equipo editorial y colaboradores de varios países.

El proyecto se ha desarrollado a uno y otro lado del Atlántico, como dan cuenta los congresos celebrados en Madrid, México y Bogotá. 

El proyecto DHTC, desde su vocación hispana, ha querido atender a cómo esta misma tradición cultural ha interpretado la propia disciplina, ya mediante la transferencia de las principales obras a la lengua española, o mediante la aportación propia. Se ha llevado a cabo, asimismo, una intensa labor de divulgación tanto en España como Iberoamérica.

2. Las circunstancias de un proyecto

2.1. De la Teoría de la Tradición Clásica (2016) al DHTC

En realidad, el proyecto DHTC nació cuando Carlos Mariscal de Gante elaboró, gracias a las segundas pruebas del libro titulado Teoría de la Tradición Clásica, un índice de términos y nombres de personas, lo cual dio lugar a un artículo dedicado a explicar los fundamentos para un Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

Es importante hacer notar, por tanto, que el DHTC no ha nacido de una mera compilación de términos, sino de un planteamiento general y razonado que ya había sido previamente trazado. El índice de términos inicial se ha visto en parte modificado, mediante la inclusión de algunos de algunos de ellos en una única entrada o la propuesta de otros nuevos. El total de entradas del Diccionario es de 88.

Hubo desde el comienzo una conciencia muy práctica de que el proyecto tenía que ser realizable en el plazo de tres años (finalmente, el plazo se ha extendido medio año más). Asimismo, el proceso de composición tipográfica, diseño y maquetación del “Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica” ha constituido una aventura en sí misma que ha durado año y medio. El Dr. Juan Manuel Macías ha utilizado las técnicas más avanzadas para ofrecer unos resultados óptimos: una obra bella, al tiempo que útil. Estas son sus palabras:

 
“He de decir que ha sido un verdadero placer trabajar en este proyecto tan ilusionante que tan fascinantes retos tipográficos ha planteado. Podemos afirmar que este diccionario que versa sobre la Tradición Clásica, obra que sin duda será esencial en los estudios clásicos y en el constante diálogo con la modernidad, ha empleado en su composición la vanguardia de la vanguardia en tipografía digital y tratamiento de datos, además de muchos años dedicados al estudio de una materia que me resulta apasionante: LuaTeX como motor tipográfico, el indexador Xindy para generar los índices analíticos, bibLaTeX para las bibliografías autogeneradas, GNU Emacs y Org Mode como interfaz de alto nivel para concertar toda la maquinaria y todos los engranajes implicados, etc. Tengo pendiente hacer un vídeo sobre el “making-off” de todo el proceso.”
 

El DHTC constituye un relato, si bien discontinuo, tanto de la Historiografía de la Tradición Clásica como de la propia Historia Semántica o Conceptual de la disciplina. 

2.2. Historiografía de la Tradición Clásica

Nuestro propósito es ofrecer una historia razonada de la disciplina, desde Domenico Comparetti y Menéndez Pelayo, pasando por los grandes nombres de mediados del siglo XX, como Highet y María Rosa Lida, y llegando hasta las últimas propuestas de la Recepción Clásica propias ya del siglo XXI. 

Nuestra historia atraviesa varios hitos y llega hasta los estudios de Recepción del siglo XXI. El debate de si la Recepción es una disciplina ya diferenciada de la Tradición Clásica constituye a día de hoy un estimulante asunto para la discusión: Tradición frente a Recepción Clásica. En cualquier caso, nuestro diccionario acoge a ambos aspectos del estudio.

2.3. Historia Conceptual o Semántica de la Tradición Clásica

El diccionario trata de explicar el proceso conceptual que configura y consolida la etiqueta “Tradición Clásica” frente a “Tradición o Leyenda Popular”. La etiqueta “Tradición Clásica” no resulta de una mera suma de los dos elementos que la componen. El adjetivo “Clásico” restringe en este caso el sentido de la palabra “Tradición”, que pierde terreno frente a lo popular. El proceso ha continuado cuando, ya en la segunda mitad del siglo XX, comenzó a cuestionarse la primacía de la propia “Tradición Clásica” como algo remitible únicamente a las culturas griega y romana. Hoy día se habla de “Tradiciones Clásicas” y cabría plantear para un futuro no muy lejano una historia comparada de las diversas Tradiciones Clásicas.

2.4. Constitución de una meta-disciplina: oportunas palabras de Ferdinand de Saussure

Por todo ello, entendemos que el propio devenir tanto histórico como conceptual de la disciplina constituye todo un objeto de estudio en sí mismo que nos invita a la reflexión y, en definitiva, a conocernos mejor.

El gran lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure ya puso en evidencia la importancia de saber las razones de saber por qué hacemos lo que hacemos.

“Preocupado sobre todo desde hace mucho por la clasificación lógica de estos hechos, por la clasificación de los puntos de vista desde los cuales los tratamos, veo cada vez más la inmensidad del trabajo que sería preciso para mostrar al lingüista lo que hace; reduciendo cada operación a su categoría prevista; y al mismo tiempo la no poca vanidad de todo lo que a fin de cuentas puede hacerse en lingüística.” (Pasaje de una carta de Saussure a A. Meillet fechada el 4 de enero de 1894 [apud Benveniste 1971: 38])

De esta forma, nuestra intención es constituir una meta-disciplina que plantee, básicamente, la naturaleza de aquello que estudia la Tradición Clásica, la formalización de tales estudios y la relación con otras disciplinas afines.

3. El DHTC y las bases conceptuales de la Tradición Clásica

El Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica cuenta con 88 entradas que se disponen convencionalmente por orden alfabético, pero que se organizan de la siguiente manera:

Resulta fundamental la triple articulación entre CONCEPTOS, PERSONAS Y MÉTODOS, dado que posibilita el propio relato cruzado del diccionario. 

4. Complementación de las entradas. Itinerarios

La triple línea argumental de los CONCEPTOS, las PERSONAS y los MÉTODOS da consistencia a la obra como tal. A simple vista, podría parecer que algunas entradas son reiterativas, como “Tradición”, “Clásico”, y “Tradición Clásica”. Sin embargo, cada una de ellas cumple su cometido específico: “Tradición” pertenece a los conceptos constituyentes o “metáforas de la Tradición Clásica”, mientras que “Clásico”  es uno de los adjetivos clave en el proceso de conceptualización de la Antigüedad, junto a “Antiguo”. Por su parte, la “Tradición Clásica” pertenece ya al ámbito de los métodos y disciplinas.

De esta forma, el primer grupo, CONCEPTOS, define los procesos conceptuales por los que se configura la disciplina, el segundo grupo, PERSONAS, pone nombre propio a la disciplina desde varios ámbitos históricos, y el tercer grupo, MÉTODOS Y DISCIPLINAS, cumple la doble misión de situar la Tradición Clásicas entre otras afines, así como de señalar las metodologías pertinentes (“Positivismo”).

Las entradas del DHTC no están, por tanto, aisladas, si bien se han concebido de manera autónoma (cada una cuenta con su propia bibliografía). En realidad, el proceso de asignación y elaboración de entradas se ha parecido en buena manera a la dirección de una orquesta. Entre otras cosas, era nuestro propósito que cupieran aquí las diversas voces que constituyen nuestros estudios, buscando una adecuada y deseable polifonía. Pero también hemos tratado de buscar la complementación de las entradas para conferir unidad al conjunto. Veamos ahora con dos ejemplos básicos acerca de cómo se articulan los itinerarios de lectura en el DHTC:

El caso de “Tradición Clásica”

El caso de “Recepcion(es) Clásicas”

Así pues, los itinerarios cumplen la función de ayudarnos a leer el DHTC de una forma personalizada, según nuestros propios intereses académicos y personales.

5. Una filosofía de la Tradición Clásica: comprensión, estética y ética

Llegados a este punto, queda pensar en el futuro. La Tradición Clásica es una disciplina académica, qué duda cabe, pero también constituye una forma de entender nuestra interminable relación con el pasado, cuya pluralidad de sentidos nos invita a ensayar una suerte de Filosofía de la Tradición Clásica. Consideramos que esta filosofía debería comportar al menos tres elementos: una hermenéutica, una estética y una ética. Vamos simplemente a enumerar, a manera de conclusión abierta, lo que podría constituir el desarrollo de otro estudio mucho más ambicioso:

5.1. Una hermenéutica del pasado, o sobre el valor del pasado en el presente

¿Heredamos el pasado? ¿El pasado pervive? ¿El pasado nos contagia? ¿Somos capaces de transformamos y reinventar el pasado?

Las metáforas de la Tradición Clásica:

-Como entidad que se transmite y hereda

-Como entidad que transvive

-Como entidad que contagia

-Como materia que cobra nuevas formas

5.2. Una ética sobre el pasado. El valor de lo clásico

Clasicismo y modernidad

“La esencia del clasicismo es llegar después” (Valéry)

5.3. Una estética sobre el pasado. El valor de lo bello y lo sublime

Lo bello y lo sublime frente a lo grotesco

Lo clásico y las estéticas de la modernidad

Francisco García Jurado

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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