Orientalismos e imaginarios: el Esquilo balcánico de Kadaré

 
Tras la experiencia, durante dos años consecutivos, de haber impartido la asignatura «Tradición clásica y literatura occidenal«, voy entreviendo la posibiidd de llevar a cabo una obra que tuviera como asunto central la relación múltiple entre los autores antiguos y los modernos. En este libro, que ahora estoy esbozando, cabrían planteamientos tan novedosos como los llamados estudios poscoloniales y, en particular, la peculiar visión que nuestro propio mundo construye a partir de lo que entendemos como Antigüedad. El libro que el escritor albanés Ismail Kadaré dedicó al poeta trágico Esquilo puede ser un buen punto de partida para iniciarnos en tales planteamientos. FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE
 
El auge de los planteamientos multiculturales y de los diversos movimientos poscoloniales ha dado lugar a la crisis del sistema de ideas y creencias que conocemos, genéricamente, en términos de cultura europea. La cultura europea, entendida como una manera legitimada de interpretar el mundo, tanto el propio como el ajeno, mediante unos criterios propiamente occidentales, no sería otra cosa que un elaborado “discurso del poder”, en términos de Foucault, perfectamente establecido a lo largo de varios siglos de historia de Europa y articulado, entre otras cosas, gracias al desarrollo de sus ciencias y artes. Mediante este discurso se ha interpretado el resto de realidades culturales que no eran europeas, como es el caso de Oriente, donde no sería exagerado decir que fue literalmente inventado por los occidentales gracias a la creación de un complejo marbete de disciplinas científicas (históricas, arqueológicas, lingüísticas y literarias) que aseguraban su dominio merced a un supuesto conocimiento exhaustivo. De esta forma lo expone Edward Said en un libro ya clásico sobre el tema:

«Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L’Archéologie du savoir y en Surveiller et punir. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración.» (Said 2003, 21-22)
 
De igual manera que “la acepción de orientalismo más admitida es la académica” (Said 2003: 20), ocurre algo muy parecido con nuestro propio concepto de “mundo clásico”. No en vano, se trata de una construcción propia de la Europa moderna, a caballo entre la Ilustración y el Romanticismo, y coincidente con el propio nacimiento de lo que conocemos como Filología Clásica, o Ciencias de la Antigüedad.
 
Asimismo, partimos de otra idea de Said sobre Oriente:
 
“De hecho, mi tesis consiste en que el orientalismo es -y no solo representa- una dimensión considerable de la cultura, política e intelectual moderna, y, como tal, tiene menos que ver con Oriente que con «nuestro» mundo.” (Said 2003: 35).
 
La construcción moderna del mundo clásico, que en otro lugar he llamado “La reinvención literaria de la Antigüedad”, tiene, en efecto, mucho más que ver con nuestra propia realidad cultural que con lo que pasara realmente hace miles de años, incluso a pesar de que la ciencia historicista haya depurado sus métodos de tal manera que podamos tener la ilusión de pensar que sabemos lo que «ocurrió» realmente.
 
Una tercera idea pertinente de Said es la siguiente:
 
“[…] el argumento del especialista puede bloquear con bastante eficacia la perspectiva intelectual, que, en mi opinión, es más extensa y seria.” (Said 2003: 36).
 
Ya hemos planteado en otros lugares la posibilidad de trazar una historia no académica de la literatura antigua. Vamos a centrarnos en el caso de uno de los autores más importantes de la literatura griega, Esquilo, tanto en calidad de sujeto que escribe como de objeto de estudio para los modernos especialistas. Para Said, el primer orientalista conocido, y uno de los más avezados, fue el propio tragediógrafo griego Esquilo con su obra Los persas. Conviene leer lo que nos cuenta al respecto:

“Espero haber dejado claro que mi preocupación por la autoridad no presupone un análisis de lo que subyace en el texto orientalista, sino, por el contrario, un análisis de su superficie, de la exterioridad con relación a lo que describe. Creo que nunca se insistirá demasiado en esta idea. El orientalismo se fundamenta en la exterioridad, es decir en el hecho de que el orientalista, poeta o erudito, hace hablar a Oriente, lo describe, y ofrece abiertamente sus misterios a Occidente, porque Oriente solo le preocupa en tanto que causa primera de lo que expone. Lo que dice o escribe, en virtud de que está dicho o escrito, pretende indicar que el orientalista está fuera de Oriente tanto desde un punto de vista existencial como moral. El producto principal de esta exterioridad es, por supuesto, la representación: ya en la obra de Esquilo Los persas, Oriente deja de tener la categoría de un Otro lejano y a veces amenazante, para encarnarse en figuras relativamente familiares (en el caso de Esquilo, las mujeres asiáticas oprimidas). La inmediatez dramática de la representación en Los persas encubre el hecho de que el público observa una representación muy artificiosa de lo que un no oriental ha convertido en símbolo de todo Oriente. Mi análisis del texto orientalista, por tanto, hace hincapié en la evidencia –que de ningún modo es invisible- de que estas representaciones son representaciones, y no retratos «naturales» de Oriente.” (Said 2003: 44-45).

Cabe pensar, no obstante, en una posibilidad «orientalista» en la que el mismo Esquilo haya sido no sujeto, sino objeto de la propia reinvención.
 
El escritor albanés Ismael Kadaré compuso hace unos años un interesante ensayo sobre Esquilo desde una perspectiva balcánica que desafía claramente la visión construida del autor griego durante siglos de ciencia filológica occidental. Su propuesta de unos orígenes balcánicos de la tragedia antigua, es decir, de una comunidad cultural geográfica que engloba lugares como Albania y Grecia, se propone desde el propio emplazamiento, no desde un despacho universitario de una universidad alemana o francesa. Este olvido de Occidente llevó, en su opinión, a crear un imaginario de la literatura griega del que quedó excluido uno de los núcleos adyacentes. Estas son sus palabras:

“Son varias las circunstancias que han contribuido a fomentar esta concepción un tanto desvinculada de su propio territorio a propósito del más extraordinario tesoro espiritual de nuestro continente.
Entre los motivos principales figura sin lugar a dudas el puente latino-romano a través del cual se transmitió la literatura griega a la herencia europea. Fueron los romanos quienes, después de entusiasmarse, de dejarse conquistar por ella (lo que indudablemente constituye un mérito suyo), la editaron, la reeditaron, la tradujeron y exploraron ampliamente.
Es precisamente ahí donde se produjo la primera de las mutilaciones sufridas por esa literatura. A pesar de la benignidad romana para con el arte griego, no se debe perder de vista ni un solo instante que los romanos eran invasores, y además de los más groseros y contumaces que haya conocido la historia. En su condición de tales, jamás se encontraron en disposición de concebir los hondos pozos de donde emergían los preceptos y mensajes de un pueblo, los que establecen y programan su arte. Arrogantes y desdeñosos ante los pueblos sometidos, menos aún podían comprender los romanos las influencias recíprocas entre los distintos pueblos balcánicos y muy en especial el intercambio de sus tesoros espirituales.
Desgraciadamente, los condicionamientos, las investigaciones y las tesis latinas sobre la literatura griega antigua adquirieron cierto estatuto de oficialidad en el mundo europeo. Las mencionadas tesis de mantuvieron tras la caída de Roma y bastantes de ellas sobreviven todavía, con independencia de sus refinamientos formales…
El desarrollo, por una parte, de los países europeos occidentales y el atraso, por otra, de los países balcánicos, que cayeron bajo sucesivos y oscuros dominios, acrecentaron todavía más el menosprecio de las metrópolis hacia el territorio que había engendrado una vez fascinantes obras maestras. El desprecio romano sería sustituido por el desprecio común de los grandes Estados occidentales, los cuales, pese a los reiterados llamamientos de Byron o Séller, Goethe o Hörderlin, bien pronto olvidaron a quién le debían sus raíces culturales.” (Kadaré 2003: 165-167).

El texto de Kadaré puede explicarse sin violencia desde los presupuestos de Said, si bien el primero no habla de Oriente, sino de una región de Europa durante la Antigüedad. Estos fenómenos de “representación” y de “exterioridad” aducidos por Said no son privativos para el llamado Orientalismo, dado que el propio mundo clásico ha sido, igualmente, objeto de reinvención. FRANCISCO GARCÍA JURADO
 
BIBLIOGRAFÍA 
 
Ismaíl Kadaré, Esquilo, el gran perdedor. Traducción del albanés de Ramón Sánchez Lizarralde y aría Roces, Madrid, Biblioteca de Ensayo Siruela, 2006
 
Eward Said, Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003
 
POSTDATA. Me permito incorporar a este blog el interesante testimonio del Dr. Alfonso Martínez Díez a propósito de su encuentro con Kadaré:
 
Alfonso Martínez Díez. «Conocí a Kadaré en Atenas, en 1995, en un congreso dedicado a la traducción del teatro griego clåsico a todas las lenguas del mundo. Kadaré es un griego nacido en Albania, en Girócastro. En el congreso él habló de las traducciones de Esquilo al Albanés. Tras haber presentado mi ponencia sobre las traducciones de la Antígona al español, yo me comuniqué con él hablando griego y se molestaba cuando se la hacía ver que la cultura griega de Albania estaba trufada de islamismo. Yo me retrotraía a la batalla de Lepanto, en que sus compatriotas albaneses estuvieron alistados con los turcos frente a los occidentales. Allí, en Atenas, le hice ver que los Persas de Esquilo fueron representados en isla de Zante a finales de octubre de 1571 para conmemorar la victoria de los occidentales en Lepanto el día 7 del mismo mes y año. Esta reposición de Esquilo Kadaré la ha olvidado en su libro. Pero no la olvidó Cervantes, que, mientras se reponía de sus heridas en el Hospital, tuvo noticias de tal acontecimiento y utilizó los Persas de Esquilo para confeccionar el capítulo XVIII del primer Quijote (1605). Y no digo más.»

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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2020: el año del Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica

En diciembre de 2017 recibimos la muy grata noticia de la concesión del Proyecto de investigación nacional FFI2017-83894-P “Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica” (2018-2020). Dos años más tarde, y a doce meses de su término, podemos decir que, aunque no sin esfuerzo, el proyecto ha ido cumpliendo con sus etapas previstas y que ya entramos en la fase de maquetación y edición de la obra. Pocas empresas académicas viviremos con tanta intensidad como esta. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

A todas aquellas personas que han colaborado en las tareas del DHTC

El proyecto del «Diccionario Hispánico de la Tradición (y Recepción) Clásica» ha tenido, desde su origen, algunos rasgos singulares, cuando menos en lo que respecta a otros proyectos coordinados en el pasado. Es un proyecto que tiene que ver con el replanteamiento de una disciplina académica, desde sus propias bases conceptuales hasta la reflexión acerca de sus métodos. De esta forma, el proyecto DHTC no parte de unos criterios ya presupuestos, sino que está concebido para analizar y reflexionar acerca de tales criterios de partida. En cierto sentido, se trata de una metainvestigación, ya que su objeto de estudio es la propia disciplina de la que parte.

La elaboración de casi ochenta entradas dedicadas a Conceptos, Personas y Métodos ha arrojado, por lo demás, muchas claves acerca de las propias relaciones entre unas y otros. Hemos ido desde los conceptos clave de la disciplina, tales como «tradición», «influencia», «fuente», «pervivencia» o «recepción», hasta las disciplinas afines y los métodos («tradición clásica», «recepciones clásicas», «intertextualidad», «historia cultural»….), no sin olvidar a las personas de carne y hueso que han contribuido a configurar la disciplina (Comparetti, Menéndez Pelayo, Gilbert Highet, María Rosa Lida…).

Esta triple configuración entre Conceptos, Personas y Métodos, así como las múltiples relaciones planteadas entre sí, ha dado lugar a interesantes itinerarios. Pongamos por caso uno de los más antiguos: el concepto de «fuente», que implica la causalidad entre un autor previo que «influye» en otro posterior, nos lleva luego a personas como Domenico Comparetti o Marcelino Menéndez Pelayo, verdaderos fundadores de la «tradición clásica» como disciplina adscrita al modelo «A en B». En este sentido, el DHTC se convertirá en un vademecum para la reflexión epistemológica, histórica y metodológica de la disciplina, gracias a sus múltiples lecturas. 

Nuestro punto de partida a la hora de proponer este proyecto fue el libro titulado Teoría de la Tradición Clásica. Conceptos, historia y métodos, publicado en 2016 por el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Carlos Mariscal de Gante elaboró cuidadosamente un índice analítico de la obra, que sirvió después para elaborar la propuesta del DHTC. En este momento, la elaboración del Diccionario y el estudio detenido de sus entradas nos está permitiendo lo que puede considerarse como una «Historia semántica de la tradición y la recepción clásica», que estamos desarrollando en sus aspectos más teóricos dentro de la futura introducción a la obra. La mencionada «Historia semántica» nos permite, ante todo, un nivel de sistematicación y estructuracion conceptual que, en su momento, podría dar lugar a una posible wikipedia temática sobre la materia.

Ahora comenzamos la apasionante tarea de maquetación, gracias a Juan Manuel Macías. Esta fase no descarta, por lo demás, nuevos hallazgos y relaciones, dado que los índices de nombres propios y temático resultantes de la edición de las entradas van a brindarnos, con toda seguridad, nuevos horizontes para el trabajo en el futuro.

No voy a negar que las labores de coordinación han resultado arduas y a menudo complicadas. El compromiso de las diferentes personas que aceptaron colaborar en la confección de esta magna obra ha sido desigual, por lo que ha habido que completar muchos encargos no cumplidos finalmente. También ha habido personas que han sabido cumplir a la perfección, aunque tuvieran entre manos importantes responsabilidades políticas o académicas. No puedo olvidar, asimismo, a alguien que quiso entregarme su colaboración en un momento personal especialmente triste, pero que no faltó a su palabra. En cualquier caso, hemos llegado a enero de 2020 con la totalidad de las entradas completadas, lo que nos permite, por tanto, pasar a las labores de maquetación y preedición. 

Quiero agradecer muy en especial la labor que han desarrolaldo dos personas de mi equipo de investigación: la dra. Ana González-Rivas Fernández y el dr. Josep Lluis Teodoro. Agradezco su constante y, a menudo, silenciosa revisión de las entradas que nos iban llegando (hemos logrado revisar y corregir, asimismo, todo el material recibido). También debo reconocer aquí la ayuda que me ha brindado Carlos Mariscal de Gante, quien a menudo ha acudido a mi socorro cuando yo no daba a basto con el trabajo. El dr. Javier Espino Martín, por su parte, ha contribuido a que en el DHTC tenga un peso específico toda la teoría de la recepción, algo que ha mejorado sensiblemente los presupuestos teóricos de la obra inicial. Asimismo, no puedo olvidar a los dres. Rojas Otálora y David García, que en sus respectivas universidades, la Nacional de Colombia y la Nacional Autónoma de México, celebraron encuentros específicos donde nuestro proyecto ha estado muy presente y se ha enriquecido. Finalmente, vaya un especial agradecimiento a la dra. Barrios Castro, quien, además de colaborar con tres excelentes entradas, ha tenido que convivir día a día, ya durante dos años, con las alegrías y sinsabores de esta aventura académica. En fin, gracias a todas las personas que habéis puesto vuestro importante granito de arena en esta empresa. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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El primer manual de literatura latino-cristiana publicado en España (1928)

La ventana que estaba junto a mi mesa de trabajo en el Real Colegio Complutense

Como viene siendo costumbre cada curso académico, mi colega, la dra. Mercedes López Salvá, catedrática de filología griega en la Universidad Computense, ha organizado un interesantísimo curso sobre cristianismo antiguo. Esta vez, estamos ante el «VI CURSO INTERNACIONAL DE CRISTIANISMO ANTIGUO: estudios interdisciplinares», que tendrá lugar en la Complutense desde el 14 Octubre de 2019 hasta el 30 marzo 2020. En esta ocasión, yo mismo tendré el honor de participar el lunes 28 de octubre con una conferencia titulada «El primer manual de literatura latino-cristiana (1928) en España: Alfred Gudeman y Pascual Galindo«. Este blog va a dar alguna de las claves de lo que voy a exponer. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

En 2009, la dra. López Salvá me invitó a participar en una de las actividades académicas más singulares y apasionantes de mi vida: ser miembro del Grupo de Investigación Avanzada que ella misma iba a dirigir durante los meses de julio y agosto en el Real Colegio Complutense, adscrito a la Universidad de Harvard. Este grupo tenía como objetivo investigar aspectos diversos en torno al conflicto entre cristianos y paganos en el mundo antiguo. De esta forma, el honor de la invitación que me hacía la dra. López Salvá era inversamente proporcional a mis méritos, dado que yo no soy, ni mucho menos, especialista en tales temas. De mi bibliografía, únicamente sería destacable, en este sentido, los estudios que publiqué hace años acerca de la revolución indumenatria en la llamada «antigüedad tardia» y el destinado a analizar la semántica de induere como incipiente verbo para designar la encarnación de Cristo, antes de que se acuñara el término incarnare. 

Preferí, sin embargo, no seguir por estos derroteros, ya más propios de mi tesis doctoral, defendida en 1992, y opté por una de mis actuales lineas de trabajo: la historiografía de la literatura latina en el mundo hispano, linea que, por cierto, constituye el perfil de la propia cátedra que ahora mismo desempeño en la Complutense

Planteadas así las cosas, cabría preguntarse qué es lo que la moderna historiografia de la literatura puede aportar a la investigación relativa al antiguo conflicto entre cristianos y paganos. La respuesta, en este sentido, es sutil, pues nos va a llevar hasta un ámbito que suele ser invisible: la propia manera en que la moderna filología se refiere a los antiguos autores latino-cristianos con la expresión «Literatura latino-cristiana». ¿Cuándo se comenzó a utilizar esta expresión y, sobre todo, cuáles fueron las razones que la motivaron?

Quienes nos dedicamos a la historiografía literaria nos parecemos a los cazadores de mariposas, con la salvedad de que nosotros vamos tras los conceptos. Por raro que parezca, hasta 1787 nadie habia recurrido a la etiqueta «Historia de la literatura romana». Antes se recurría, en lengua latina, a expresiones como Latinae Litterae o Historia Latine Linguae.  Tuvo que ser el uso de una lengua moderna, en este caso la alemana, y de un filologo de la talla de Friedrich August Wolf, quien propusiera la nueva fórmula para referirse a los autores latinos en términos históricos («Historia») y nacionales «»Romanos», al tiempo que comenzaba a considerar la moderna acepción de la palabra «Literatura» como conjunto de escritos. Wolf, protestante y clasicista hasta la médula, no contempló en ningún momento la inclusión de los autores cristianos en calidad de tales dentro de su nuevo planteamiento de las lamadas «Ciencias de la Antigüedad». Como bien apunta el profesor Salvatore Cerasuolo, «con lui la filologia classica assumeva una precisa connotazione non cristiana» (Friedrich August Wolf, Esposizione della Scienza dell’Antichità, a cura di Salvatore Cerasuolo, Nápoles, 1999, p. 32). 

De esta forma, la pregunta concreta que me hice fue la siguiente: dado que en 1787 se recurre por vez primera a la expresión «Historia de la literatura romana», ¿cuándo apareció la expresión relativa a la «Historia de la literatura latino-cristiana»? Recordemos que lo normal era referirse a este ámbito de la literatura en calidad de «autores cristianos» o «eclesiásticos» (como hace San Jerónimo), o bien recurrir a etiquetas como la de Patrística o Patrología, que provienen, curiosamente, del mundo protestante, ámbito donde tales escritos tendrían una función testimonial,  si bien la Iglesia católica les va a conferir un claro sentido doctrinal, reservándolos especialmente para aquellos primeros autores que no son herejes. Tales términos provienen del siglo XVII y tienen vigencia hasta hoy día. 

La nueva formulación de Wolf, «Historia de la literatura romana», conllevó nuevos problemas de orden historiográfico. Wolf incluyó autores cristianos en su relato, pero no los categorizó como grupo específico. Será uno de sus seguiores, Felix Bähr, quien en 1836 añada a su propia historia de la literatura romana un complemento: «literatura cristiano-romana», que comienza a concebirse como una modalidad específica dentro de un marco más general. Ciertamente, no era un asunto sencillo determinar la posición que ocupaba esta parcela de la literatura romana, y es significativo que en 1868 Sigmund Teuffel hable, como si de una novedad se tratara, de la inclusión de la literatura latino-cristiana en el panorama general de su obra, de manera similar a la de otras literaturas «técnicas» o especiales. 

Un momento de mi conferencia en el Real Colegio Complutense, resumen del trabajo desarrollado durante mi estancia

El giro más significativo lo va a dar Adolf Ebert en 1889, justamente en su obra dedicada a la literatura de la Edad Media, pues es allí donde va a proponer la etiqueta de «Literatura latino-cristiana» (no «romana») ya no como parte de la literatura romana, sino como inicio de la literatura medieval. Ciertamente, en esta intersección que parece prefigurar la antigua literatura latino-cristana entre la literatura romana pagana y la nueva literatura medieval, de carácter europeo, se van asentanto las bases para llevar a a cabo un estudio específico de la misma que va a desembocar en las historias particulares de la antigua literatura cristiana. 

Entre tales historias particulares, que ya comienzan a publicarse desde finales del siglo XIX, encontramos la aparición en 1925 de la «Historia de la antigua literatura latino-cristiana» de Alfred Gudeman, profesor norteamericano, si bien con una profunda formación germánica, cuyo origen judío no debe dejarse  un lado para valorar el carácter de la nueva obra. En buena medida, se ha completado un ciclo que nos lleva a la posibilidad de llevar a cabo un estudio desde presupuestos historiográficos y laico de un asunto comunmente reservado a lo religioso.

Pascual Galindo recibirá por parte de la editorial Labor el encargo de traducir la obra de Gudeman a la lengua española, y su publicación tendrá lugar en 1928, coincidiendo con la dictadura de Primo de Rivera. Algunas diferencias son significativas, ahora que la obra pasa a ser traducida por parte de un sacerdote católico, además de latinista que llegó a colaborar en la Historia de España de Menéndez Pidal. Si Gudeman entiende que la literatura cristiana supone una continuación con respecto a la antigua literatura romana, Pascual Galino, ya dentro de sus propias notas a la versión española, hará hincapié en el conflicto cultural entre ambos mundos y en la aversión que el mundo cristiano sintió por el pagano. 

En realidad, la versión española del libro de Gudeman entraña una sutil paradoja, dado que el nuevo planteamiento filológico del estudio historiográfico de los autores cristianos ha entrañado una formulación nueva y, en buena medida, tal formulación es producto del laicismo propio del mundo pos-ilustrado. Cuando hablamos de «antigua literatura latino-cristiana» estamos hablando de un objeto de estudio equiparable al de «literatura augustea», y este proceso, curiosamente, resulta invisible por regla general.

Hoy día conviven, por ejemplo, en algunos manuales, los términos de «Patrologia» con los de «Literatura cristiana antigua» (tal es el caso del manual de Claudio Moreschini y Enrico Norelli). Sin embargo, no debemos olvidar que la posibilidad de estudiar a los autores cristianos sin que participemos necesariamente de sus credos y doctrinas es un fenómeno propiamente europeo e ilustrado. El historiador José Antonio Maravall se refirió a este fenómeno en términos de «lectura burguesa», en la medida en que implica un distanciamiento con respecto al objeto de estudio. Singularmente, tal planteamiento resulta incomprensible en otras latitudes del mundo.

Vigilante del Museo Nacional de Camboya, mientras hace una ofrenda a la estatua de un buda.

Recuerdo perfectamente cómo en el Museo Nacional de Camboya, en la capital del país, las cuidadoras ponían velas a las estatuas de los Budas. Hubiera sido imposible o, cuando menos, sumamente complicado, explicarles que aquellos antiguos objetos de culto ahora eran piezas de museo, aptas para el estudio. ¿Podríamos imaginar hoy dia que los vigilantes del Museo del Prado pusieran velas a los cuadros religiosos allí expuestos?

La mayor paradoja de nuestra historia quizá esté en el dramático desenlace histórico donde terminó la vida de Gudeman. Este filólogo, que por su condición de judío no había encontrado acomodo en la universidad norteamericana, a pesar de su formación en Columbia, marchó a Alemania a comienzos de siglo, y no encontró la oportunidad de regresar a los Estados Unidos durante los tiempos del nazismo. Sus días terminaron en el campo de concentración de Terezin, cerca de Praga, en 1940, mientras Pascual Galindo ocupaba un puesto de relevancia en el nuevo Consejo Superior de Investigaciones Científicas, dentro de la España de Franco. FRANCISCO GARCÍA JURADO 

 

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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«Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica»: una experiencia única

Para quienes la investigación resulta una tarea apasionante, o una incesante labor de aprendizaje con la que satisfacemos nuestra innata curiosidad, algunos proyectos de investigación acaban siendo, en este sentido, sencillamente fascinantes. El «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica (DHTC)», tras la revisión de sesenta de las ochenta entradas que lo componen, está resultando todo un estímulo para la reflexión acerca del valor que el pasado tiene en nuestras vidas. POR FRANCISCO GARCIA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE E INVESTIGADOR PRINCIPAL DEL PROYECTO DHTC.

Para Carlos Mariscal de Gante, que estuvo en este proyecto desde su mismo comienzo

En el día a dia de la investigación, es necesario llevar a cabo, a modo de tarea previa, estudios concretos y especializados en un asunto dado. Esto es lo que podemos considerar como los «ladrillos» de ese edificio que poco a poco vamos construyendo para conocer mejor un ámbito del saber. Sin embargo, de vez en cuando y, sobre todo, cuando llegamos a cierto estado de madurez en nuestro trabajo, resulta oportuno detenerse y reflexionar acerca de lo que hemos hecho hasta entonces. Es, quizá, entonces, el momento de pensar en hacer algo más ambicioso, como puede ser una monografía que suponga un antes y un después en nuestro quehacer diario, para que así podamos recargarnos y seguir adelante con más energía, si cabe.

Mi libro Teoría de la tradición clásica. Conceptos, historia y métodos (México, UNAM, 2016) vino a darnos, tanto a las personas con las que trabajo como a mí mismo, un empuje considerable. Sin esta obra, de hecho, ahora no estaríamos embarcados en esta empresa de mayor alcance que el proyecto del «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica». 

Hasta hace unos meses, el DHTC era tan sólo un ilusionante proyecto, eso sí, un proyecto que ha construido un interesante triángulo geográfico que tiene sus vértices en Madrid, México DF y Bogotá. El primer año del proyecto de investigación fue una verdadera locura, pues había que crear una página web para el proyecto o elegir a las personas adecuadas que pudieran encangarse de la redacción de las entradas. Sin embargo, la ilusión jamás ha permitido que las dificultades fueran un obstáculo insalvable.

El proyecto del DHTC, asimismo, tiene mucho de metaproyecto de invetigación, pues supone una reflexión pormenorizada acerca de una materia acerca de la cual apenas hay reflexión teórica: la teoría de la tradición clásica o, en otras palabras, las razones por las cuales el pasado pasa a ser parte de nuestro presente.

Desde este verano de 2019 el diccionario comenzó a ser una realidad, a medida que iban llegando las entradas. Lo más sorprendente de todo ello ha sido la calidad y la ilusión que cada persona ha puesto en su trabajo. Observé cómo, más allá de océanos y continentes, se está creando una sinergia verdaderamente notable, una verdadera comunidad del conocimiento que terminará uniendo saberes diversos y lejanos, desde las costas orientales de África hasta las costas del Pacífico.

Ahora estamos ya en la fase final de recogida de las entradas, con los retrasos inevitables de última hora. Nos quedan unos meses para editar y componer el diccionario, que, imagino, guardará celosamente entre sus páginas esta vital historia interna. FRANCISCO GARCÍA JURADO 

 

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Catálogo razonado de manuales hispanos de literatura clásica. La publicación

Una lluviosa mañana de finales de julio de 2009, en el campus de la Universidad de Harvard, valoré la oportunidad de emprender una relación completa de los manuales y programas de curso que el mundo hispano había producido para la enseñanza de la literatura griega y latina. Menéndez Pelayo había acometido esta búsqueda mucho tiempo antes, pero la dejó incompleta, como podemos ver en el tomo décimo de la Bibliografia Hispano-Latina Clásica. Este empeño de compilar razonadamente todos los manuales y programas de curso hispanos no fue fruto de una ocurrencia casual, sino que estuvo muy motivada, entre otras cosas, por el prodigioso catálogo bibliográfico Hollis de la propia universidad norteamericana, al que había recurrido en más de una ocasión para el trabajo académico que estaba desarrollando en el Real Colegio Complutense.  Ahora, al cabo de diez años y un mes, a comienzos de septiembre de 2019, ve la luz aquel proyecto, fruto de la labor más dilatada y continua que jamás haya acometido durante mi vida académica. Se trata, pues, del Catálogo razonado de manuales hispanos de literatura clásica (CRMHLC) (1782-1935). Este trabajo es, también a su manera, una relato detallado del precario humanismo hispano, una pequeña historia repleta de circunstancias diversas que lo convierten, si cabe, en algo vivo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

Ahora son muchos los recuerdos y vivencias que se vienen a la cabeza, asociados a la elaboración de este catálogo. Muchas personas buenas, a lo largo de este tiempo, me han prestado su atención o ayuda en búsquedas bibliográficas que a menudo resultaban tediosas y arduas. Recuerdo, entre otras personas posibles, al Padre Santiago Cepeda, bibliotecario de la Librería Conventual de San Francisco, en Santiago de Compostela, que me envió gratis et amore las fotocopias del programa de curso de Pedro Bartolomé Casal, o a Rosa Fernández Lera, de la Biblioteca Menéndez Pelayo, sin cuya ayuda no habría podido terminar mi trabajo sobre las cartas de Justa Camús Aguado a Menéndez Pelayo, y gracias a quien supe que aquella institución guardaba uno de los programas de curso de Alfredo Adolfo Camús. De la parte de los archivos, Teresa Díez de los Ríos San Juan, directora del Archivo de Protocolos, me hizo llegar la copia del testamento de Alfredo Adolfo Camús. No sólo las bibliotecas y los archivos, sino las librerías de viejo han sido lugares esenciales para mi trabajo, entre las cuales destaco la Livraria Artes e Letras Lda. de Lisboa, cuyo librero, Luis Gomes, tuvo que enviarme dos veces un ejemplar que le había sido devuelto por la empresa de envíos. Entre mis colegas universitarios, el dr. Félix Piñero me regaló uno de los ejemplares que ahora componen este catálogo y que no resultaba fácilmente encontrable, salvo en el fondo antiguo de la Universidad de Sevilla, y el dr. Ángel Ruiz Pérez tuvo a bien enviarme toda la información documental sobre Luis Usoz que se conserva en la Universidad de Santiago de Compostela. Mención aparte merece la dra. Mirella Romero, que siempre ha acogido con entusiasmo mis propuestas historiográficas, y para cuya exposicion me ha brindado varias oportunidades en la Universidad Carlos III de Madrid, especialmente la dedicada a la doble historia que se presenta al estudiar los manuales. Me siento especialmente agradecido a mis discipula Mónica de Almeida, lectora incansable y cuidadosa del catálogo, y quien está analizando para su tesis doctoral la peculiar lectura que de Epicuro y Lucrecio se llevó a cabo en los propios manuales de literatura clásica. Ella volcó con suma paciencia los datos en el geolocalizador que puso a nuestra disposición la UNED. No puede olvidarse en esta breve e improvisada enumeración al editor del catálogo, Guillermo Escolar, que ha preparado con exquisito cuidado el texto de la obra y ha logrado hacer de él algo bello, además de útil.

Estos agradecimientos son tan sólo una pequeña muestra, si bien significativa, de todas las personas que ha habido detrás de la elaboración de este catálogo. Entre bibliotecas y archivos, la suma de instituciones consultadas ha sido de 39, sin contar con los popios ejemplares que han ido configurando mi propia colección de manuales. El servicio de préstamo interbibliotecario de la Biblioteca de Filología de la UCM, con la paciencia de Isabel de Armas, primero, y de Isabel Delgado, más tarde, me ha proporcionado documentos casi imposibles. Asimismo, el recorrido geográfico de mis pesquisas me ha llevado desde Ferrara y Múnich a Bogotá, casi como si se tratara de una suerte de representación simbólica del itinerario que las ideas historiográficas han ido trazando a lo largo de los años. Muchas de estas «peregrinaciones» académicas las ha compartido vitalmente la dra. Barrios Castro, con quien he buscado, unas veces con fortuna y otras sin ella, lugares de la memoria, como las tumbas de Friedrich August Wolf, en Marsella, la de Otfried Müller en Atenas, o la del propio Alfredo Adolfo Camús en el madrileño pueblo de Leganés. Nuestra Europa «historiográfica» supone ya un intenso recorrido por lugares e instituciones memorables.

La catalogación de estos manuales, 102 en total, desde finales del siglo XVIII hasta la guerra civil española de 1936, supone, en la humildad de su objeto de estudio, un modelo de trabajo académico, que siempre precisa de unos limites y propósitos concretos. Sin embargo, la realidad material de tales documentos no nos ha hecho olvidar aquello que subyace bajo una enseñanza aparentemente homogénea. Cuando se escribe acerca de la historia de las literaturas griega y latina también se está escribiendo sobre el mundo donde se inscribe el autor de cada manual, por lo cual se articula una interesante doble historia. No dejan de ser pertinentes las dos grandes orientaciones que recibe la enseñanza de la literatura clásica a lo largo del siglo XIX, a saber: una progresista o liberal y otra conservadora. La plasmación de una u otra en el discurso de los manuales depende básicamente de los diferentes énfasis que se impriman a ciertos autores o visiones de las cosas. Asimismo, es muy destacable la relación que se establece entre esta enseñanza académica y la propia creación literaria del momento, como apreciamos en autores tan señalados como Pérez Galdós, Clarín, Juan Valera, o Ángel Ganivet. La conciencia de la historiografía de la literatura clásica grecolatina en los autores modernos constituye ya un capítulo concreto entre las modalidades de nuestros estudios de tradición clásica.

Ahora, cuando parece que todo ha terminado, sencillamente es cuando estamos comenzando. Tanto con este catálogo como con el trabajo más reducido sobre los manuales portugueses, que se encuentra en fase de corrección de pruebas, no hemos hecho más que poner las bases para un nuevo y futuro proyecto de investigación: «Historiografía comparada de la literatura grecolatina en el ámbito hispano y luso: transferencias culturales entre Europa y América». Vamos a cambiar nuestro objeto de estudio, que ahora no van a consituirlo tanto los documentos en sí como la relación establecida por tales documentos. Queremos ver cómo, a partir del ámbito germánico, donde se configura la nueva idea de «Historia de la literatura griega y latina» (F.A. Wolf), ésta pasa a nuevos ámbitos nacionales, como el italiano, el francés y el anglosajón, con las consiguientes transferencias al mundo hispano y luso. Es fascinante estudiar, por ejemplo, la manera en que se transfieren las ideas de «historia interna» e «historia externa» de la literatura desde el ámbito germánico al español, gracias a intermediarios como la traducción que del manual de Ficker se hace a la lengua francesa. Este proyecto no hará más que reproducir el intenso viaje que va desde las universidades alemanas hasta lugares míticos como el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá, lugar donde simbólicamente terminará nuestro intenso peregrinaje. Así se lo referí esta primavera a la dra. Barrios Castro y al dr. Teodoro Peris, mientras paseábamos por el propio instituto Caro y Cuervo.

La historia no es, en realidad, más que aquello que se ha contado de los hechos y de sus relaciones, y esta realidad viene expresada por la historiografía. Nuestro interés es analizar la plasmación de tales relatos en lenguas diferentes, como la latina, la alemana, la francesa, la italiana, la inglesa y, finalmente, lenguas como la española, la portuguesa y la catalana. De esta forma, nuestro punto de llegada no es más que un estímulo para seguir ahora trabajando y, en definitiva, viviendo. FRANCISCO GARCÍA JURADO 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Tras el congreso de Bogotá: II Jornadas Internacionales «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica»

Gracias al tesón del Dr. Jorge Rojas Otálora, se han celebrado en la Universidad Nacional de Colombia (Bogotá) las II Jornadas Internacionales «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica», avances y propuestas, celebradas entre los días 22 y 24 de mayo de 2019. El formato de las jornadas, más parecido al de una reunión científica que a un macrocongreso, ha hecho posible que disfrutáramos de una ocasión excelente para poder valorar el verdadero salto cualitativo que venimos experimentando en el estudio de una disciplina ya centenaria, pero necesitada de profunda renovación metodológica. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA, UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

«Instalación» de las segundas jornadas

Como bien diría Horacio, los intervinientes en estas jornadas internacionales hemos disfrutado de una experiencia grata y, al mismo tiempo, útil. Tres días y diecisiete intervenciones, entre conferencias y ponencias, han dado cuenta de la vitalidad que presentan actualmente nuestros estudios sobre Tradición y Recepción clásica, pero, sobre todo, del interés en ofrecer nuevos enfoques metodológicos, tales como el de la Recepción, los Imaginarios o las Transferencias culturales. La propuesta del Dr. Rojas Otálora de convocar una segundas jornadas internacionales, continuación de las primeras, celebradas en junio de 2018 en la Universidad Complutense, y de hacer que estas nuevas jornadas giraran en torno al «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica«, del que él mismo forma parte de su equipo de trabajo, ha supuesto una ocasión única para poder comprobar cómo se va consolidando un empeño único y común no sólo de crear un diccionario, sino también de una masa crítica apta para la reflexión acerca de «cómo» trabajamos en nuestra disciplina. Esta preocupación metodológica se ha hecho patente tanto en las ponencias dedicadas, de manera específica, a la reflexión sobre autores (lo hemos visto en los trabajos dedicados a Miguel Antonio Caro, a cargo del propio Dr. Rojas Otálora, o a Andrés Bello, de la mano del Dr. Nava Contreras), sobre conceptos (el maestro Mariscal de Gante en torno al Virgilianismo, o la Dra. Barrios Castro acerca de la Batalla de los Antiguos y Modernos) o sobre métodos (el Dr. Espino Martín acerca del paso de la Tradición a la Recepción, o la Dra. González-Rivas en torno a los Imaginarios), aspectos significativos que van a configurar las entradas del futuro diccionario, como a aquellas, la mayoría, que se han planteado más libremente en torno a otros asuntos.

Cartel anunciador de las jornadas

Cabe destacar, en cualquier caso, la variedad temática y el buen hacer de los participantes, comenzando por los dos conferenciantes: de un lado, el Dr. Forero Álvarez, que disertó acerca de la tradición e innovación homérica en la obra del poeta colombiano José Manuel Crespo, quien nos regaló, asimismo, con su presencia en el congreso y una emotiva lectura de sus versos, así como, de otro lado, la conferencia del Dr. González Calderón, que nos llevó al riquísimo mundo de los manuscritos en latín de la época colonial.

Las restantes ponencias tuvieron como seña de identidad el entusiasmo y, en este sentido, quisiera destacar la de la Dra. Cavalletti acerca de la lectura que de las Metamorfosis de Ovidio hace Italo Calvino, la lectura política que el Dr. Teodoro Peris hizo del Tiberio Augusto compuesto por Chénier y trasladado no sólo a la lengua española, sino también a América de la mano de José María Heredia, o la oportunísima reflexión que, en torno a las relaciones entre la Literatura Comparada y la Tradición Clásica llevó a cabo el Dr. García Pérez.

Merecen capítulo aparte las cinco ponencias impartidas por alumnos de la maestría de Literatura, verdadero semillero de buena Filología, como dieron cuenta Orozco Roncancio con su estudio del tópico de mirar al cielo, Lizcano Cubillos con su aproximación a las sirenas de Clarice Lispector, Abaunza Abaunza con la reelaboración que Cavafis hace de Ilíada XXIV, Visbal Sierra con la parodia mitológica de Bach, o Chiquillo Villardi con el asunto de la ya clásica Electra Garrigó de Virgilio Piñera.

He dejado para el final mi propia intervención, dedicada a la lectura que Augusto Monterroso llevó a cabo de Aulo Gelio en torno a dos parámetros básicos: la estructura miscelánea y la microficción. He tenido en este congreso la sensación sublime de haber superado los propios fines de mi trabajo, pues, al afrontar el reto que me había planteado el pasado mes de octubre, durante un congreso previo de la UNAM, de acometer esta lectura que el autor guatemalteco hizo de la miscelánea latina (Monterroso no cita más que dos veces a Aulo Gelio), fui plenamente consciente del nuevo giro que van adquiriendo nuestros propios estudios, al superar los meros esquemas binarios.

Que el Dr. Rojas Otálora tuviera a bien organizar estas jornadas en torno a la realidad académica y científica que ya supone el «Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica», todavía en fase de proyecto, no deja de consolidar lo que es uno de los tres ejes geográficos de este empeño, a saber, la colaboración entre las universidades Complutense, Autónoma Nacional de México y Nacional de Colombia. El Departamento de Literatura de esta Universidad, sede, asimismo, de una revista puntera en su campo, cierra este triángulo que cruza doblemente el Atlántico.

No nos queda más que expresar, asimismo, nuestro agradecimiento a otras dos personas que ha resultado clave para el buen desarrollo de estas jornadas, como son la profesora Mónica Llanda Brijaldo y Sara Sáenz. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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El Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica: congreso bogotano

Ya queda poco para que dentro de unos días, entre el 22 y el 24 de mayo de 2019, se celebre en la Universidad Nacional Colombia las «II Jornadas Internacionales de Investigación en torno al proyecto Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica (DHTC)». En junio de 2018 tuvo lugar la celebración de las primeras jornadas, en la Universidad Complutense, jornadas que se alternan, a su vez, con los Simposios dedicados también a los temas de la vigencia de las letras clásicas en el contexto de las modernas, como el celebrado en la UNAM (México DF) el pasado mes de octubre, o el que se celebró, asimismo, en Bogotá, hace ya unos años. Esta nueva ocasión, de nuevo en Bogotá, nos brinda un momento significativo para recordar la génesis del proyecto DHTC, así como sus perspectivas futuras. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Una mañana del mes de junio de 2014, durante la celebración del Primer Simposio de Tradición Clásica, ascendíamos varios participantes del encuentro por la pasarela que cruza la Calle 26, más conocida como «El Dorado». Íbamos desde nuestro alojamiento hasta el campus de la Universidad Nacional de Colombia. Yo traía una cuestión pergeñada en casa que aproveché para plantear al Dr. David Garcia Pérez, de la UNAM, justo en aquel inusitado lugar. Mi propósito era preparar un libro que tratase acerca de la Tradición y la Recepción Clásica en sus aspectos conceptuales, históricos y metodológicos, y mi gran ilusión era que aquel libro pudiera aparecer publicado en México. El Dr. García Pérez apoyó mi propuesta desde el principio hasta que se vio cumplida, asi como también hizo posible la publicación de los resultados de aquel Simposio bogotano. Ahora, ambos libros, que comparten no sólo temática, sino también un barco en su portada, son testimonio vivo de aquellos días irrepetibles, pero también la semilla de algo que todavia, en 2014, acaso nadie vislumbraba.

A la izquierda, la publicación de las ponencias del Primer Simposio de Tradición Clásica (Bogota, 2014), cuya segunda edición se ha celebrado en México en 2018. A la derecha, la Teoría de la Tradición Clásica, publicado por el Instituto de Investigaciones Filológicas en 2016.

Tras un largo año de intensa tarea, aquella Teoría de la Tradición Clásica estaba ya terminada y lista para su edición, no sin haber pasado antes por el escrutinio severo de la dra. María José Barrios Castro, que eliminó contenidos superfluos, con lo que el libro alcanzó más agilidad. Cometí, no obstante, un pequeño error, pues tenía prevista la idea de incorporar un índice temático que elaboraría a partir de las pruebas del libro, pero que finalmente no pudo ser. Hubo un inconveniente técnico (ya se había cerrado el presuesto de edición y no podían añadirse más hojas), lo que dio lugar a que la obra apareciera sin índice temático. Fue entonces cuando, con la impagable ayuda de Carlos Mariscal de Gante, ya con las segundas pruebas de imprenta en nuestras manos, decidí que apareciera un índice en la revista Nova Tellus, en forma de artículo firmado por ambos. Carlos Mariscal llevó a cabo la labor paciente de leer con sumo cuidado el libro para ir esbozando una relación de términos y de nombres propios. Cuando me dio el resultado para que lo valorara tuve la certidumbre de que ahí estaba la génesis de una obra mucho mayor y mucho más ambiciosa: un diccionario dedicado a presentar la Tradición Clásica y a sus protagonistas de una manera analítica y razonada que terminara sirviendo, a su vez, de poderoso marco de reflexión. Y así fue como apareció en NOVA TELLVS un artículo titulado «Fundamentos para un Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica«, de manera que, gracias a la elaboración de este índice razonado, pudiéramos articular una serie cerrada de diferentes entradas de cuya redacción se pudieran ir encargando especialistas de diversos lugares del mundo. Mi discípulo Raúl Muñoz elaboró, de forma esperimental, la primera de ellas, «Convención«, aprovechando el curso de máster que cursaba conmigo.

Acometimos entonces la empresa de redactar una detallada memoria científica, que hoy sirve para la actual página web del diccionario (https://www.ucm.es/dhtc), y, tras muchos meses de espera, recibimos, en las navidades de 2017, la excelente noticia de que el Ministerio español de Ciencia e Innovación nos había aprobado el proyecto, y no sólo eso, sino que, además, nos había concedido la calificación A, es decir, la de proyecto prioritario. Fue así como iniciamos, en enero de 2018 la aventura de llevar a cabo este diccionario que está destinado a convertirse en una obra de referencia.

Lo primero de todo, había que designar a las personas capaces de poder llevar a cabo las entradas. Las personas adecuadas fueron llegando casi por arte de magia. Recuerdo muy bien cuando, mientras pensaba en alguien que pudiera elaborar una entrada dedicada al Poscolonialismo y la Tradición Clásica, recibí desde África un correo de la dra. Carla Bochetti, quien se encontraba investigando en este tema. El diccionario, actualmente, cuenta con un amplio equipo humano, compuesto por cuatro editores y coordinadores de las actividades (Conceptos, Autores y Métodos), nueve personas que integran el equipo editorial y cuatro personas en formación. La nómina de colaboradores asciende a 72, repartidos en tres continentes.

Es importante que hagamos hincapié en la condición hispánica de este diccionario, lo que no quiere decir que se cierre a aquello que no esté escrito en lengua española, sino que tiene como principal punto de mira dilucidar los cauces por los que los diferentes conceptos y métodos de la Tradición y la Recepción Clásica se han transferido al ámbito de habla hispana. Por ello, además, era tan importante que América estuviera muy presente en esta empresa. Recordemos, además, que hoy día la Tradición Clásica es un fenómeno universal que atraviesa océanos y continentes. Incluso deberíamos hablar de «Tradiciones Clásicas». Si Gabriel García Márquez recurre al mito platónico de Theuth para recrear a su personaje de Melquíades en Cien años de soledad, Miguel Ángel Asturias recurre al Popol Vuh para recrear sus Hombres de maíz. Grecia y Roma son universales, pero los clásicos ya no son sólo grecolatinos.

En este momento, estamos prácticamente en el ecuador del proyecto. Tras un lento proceso de asignación de entradas, a finales de junio de 2019 comenzaremos a recibir los resultados (de hecho, ya estamos recibiendo los primeros), a evaluarlos y corregirlos, con el fin de ir construyendo una obra homogénea. Nuestro cálculo, dentro del trienio para el que se nos ha concedido el proyecto, es terminarlo e incluso poder publicarlo a finales de 2020. Por ello, hemos establecido unos criterios editoriales y de organización muy sencillos, si bien la previsión de entradas es de 94. La difusión de la obra se hará primero en forma de volumen impreso, aunque tenemos previsto una publicación, cuando menos parcial, en formato digital.

Agradezco al dr. Jorge Rojas Otálora, miembro del equipo editorial del DHTC, el interés que ha mostrado en organizar unas segundas jornadas metodológicas en la Universidad Nacional de Colombia, institución que, junto a la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad Complutente de Madrid, configura uno de los vértices geográficos y científios del diccionario. Asimismo, no puedo olvidar en esta breve reseña al dr. Juan Antonio López Férez, quien, gracias a su prolongada labor de celebración de congresos primaverales en la madrileña Universidad Nacional de Educación a Distancia, hizo posible que ahora, de otra manera, sigamos manteniendo viva la llama de aquellos encuentros.

Estos son los momentos memorables de nuestra vida académica, aquellos gracias a los cuales crecemos como personas y profesionales. Por ello, espero que el proyecto DHTC se transforme en otra iniciativa futura por parte de quienes nos sucedan. FRANCISCO GARCÍA JURADO.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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«Casa tomada», de Cortázar, y la carta sobre los fantasmas de Plinio el Joven (o cuando la recepción de un clásico nos deja sin aliento)

Hoy vamos a desarrollar uno de estos asuntos que tanto me fascinan de mi labor filológica: la singular recepción de un texto antiguo por parte de un autor moderno dentro de uno de los cuentos más importantes de la literatura hispanoamericana del siglo XX. Asimismo, nuestro método de estudio va a estar presidido por aquello que hace un tiempo denominé, no sin intención, la microfilología. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

« Casa tomada » es una obra juvenil de Cortázar, circunstancia que no está reñida con una perfección notable. Su modelo literario lo constituye un gran cuento francés: « Le Horla », escrito por Guy de Maupassant en el siglo XIX. Ambas historias coinciden en la invisibilidad de la presencia sobrenatural y en el terror psicológico. No obstante, los dos cuentos mantienen, a su vez, un interesante diálogo con un antiguo texto previo que no es otro que la propia carta sobre los fantasmas escrita por Plinio el Joven[1]. Esta carta se convirtió en texto fundamental para los modernos relatos góticos ingleses, desde The castle of Otranto hasta Melmoth the wanderer. De hecho, en esta última novela aparece una interesante doble cita tomada precisamente de Plinio, como una suerte de recordatorio del texto latino que terminó releyéndose, igualmente, como un cuento gótico[2].

En otro lugar hemos estudiado las breves pero fundamentales características de la casa tomada por el fantasma, en particular su carácter espacioso y profundo, además del silencio nocturno que reina en ella[3]. Desde esta perspectiva, no deja de ser curioso que, a pesar de las evidentes concomitancias entre Cortázar y Maupassant, la descripción de la casa en el cuento de este último sea prácticamente inexistente. Por ello, resulta, si cabe, aún más interesante, lo que Cortázar dice acerca de las características de la casa (las cursivas son mías):

Nos gustaba la casa porque aparte de espaciosa y antigua (hoy que las casas antiguas sucumben a la más ventajosa liquidación de sus materiales) guarda los recuerdos de nuestros bisabuelos, el abuelo paterno, nuestros padres y toda la infancia.

Nos resultaba grato almorzar pensando en la casa profunda y silenciosa y cómo nos bastábamos para mantenerla limpia[4].

Por su parte, en el texto latino de la carta de Plinio el Joven sobre los fantasmas se nos ofrece una escueta pero interesante descripción:

Erat Athenis spatiosa et capax domus, se infamis et pestilens. Per silentium noctis sonus ferri et, si attenderes acrius, strepitus vinculorum longius primo, deinde e proximo reddebantur[5].

« Había en Atenas una casa espaciosa y profunda, pero tristemente célebre e insalubre. En el silencio de la noche se oía un ruido y, si prestabas atención, primero se escuchaba el estrépito de unas cadenas a lo lejos, y luego ya muy cerca. » (trad. de García Jurado)[6]

Como podemos observar, Plinio el Joven habla de una domus spatiosa y capax, hecho que nos hizo pensar primero en el uso de una pareja de sinónimos para indicar la amplitud de la casa. Sin embargo, al considerar mejor la semántica de cada adjetivo, observamos que con respeto a la característica de ser spatiosa, esto es,  « amplia », capax no es una mera variante, dado que este adjetivo se refiere a la « capacidad » o « profundidad ». Con respecto a la diferencia entre spatiosa y capax, debemos pensar, por ejemplo, que un pozo puede ser « estrecho » y « profundo » a un tiempo, de manera que la amplitud no tiene por qué relacionarse sin más con la profundidad. Sin embargo, hay quien ha interpretado que capax tiene que ver más bien con las comodidades de la casa. Este es el caso de la traducción dieciochesca de Louis Silvestre de Sacy, reimpresa en una de las más conocidas colecciones francesas de textos clásicos durante el siglo XIX, la de Nisard. Sacy nos ofrece la siguiente versión al francés del pasaje latino ya citado:

Il y avait à Athènes une maison fort grand et fort logeable, mais décriée et déserte. Dans le plus profond silence de la nuit, on entendait un bruit de fer que se choquait contre du fer; et si l’on prêtait l’oreille avec plus d’attention, un bruit de chaînes que paraissait d’abord venir de loin, et ensuite s’approcher. (trad. de Sacy)[7]

Precisamente, la traducción a la que Cortázar pudo acceder para leer esta historia, la de Francisco Navarro, está basada en el texto francés, como hemos tenido ocasión de demostrar en otro lugar[8]:

Había en Atenas una casa muy grande y con muchas comodidades, pero desacreditada y desierta. En el profundo silencio de la noche, oíase ruido de hierros que chocaban entre sí; y si se escuchaba con más atención, rumor de cadenas que al principio parecía venir de lejos y que se acercaba en seguida. (trad. de Navarro y Calvo)[9]

El término francés « logeable » elegido por Sacy apunta más a la idea de « comodidad » que a la de « profundidad ». El autor español reproduce fielmente este sentido en su traducción de capax como « casa con muchas comodidades ». Esta interpretación viene motivada por otro pasaje de Plinio (villa usibus capax, non sumptuosa tutela [Plin. epist. 2, 17, 4]), donde ya puede verse, merced al dativo usibus, el sentido derivado de capax relativo a « ser capaz de »: « una villa apta para el disfrute, no cara de mantenimiento ». Esta interpretación tiene el problema de que en el texto de la carta sobre los fantasmas capax no aparece complementado por dativo alguno. Por ello, consideramos más razonable que aquí capax tenga el sentido básico de « profundidad » o « capacidad ».

En lo que se refiere al texto de Cortázar, cabe observar que este define la casa como « espaciosa y antigua », por un lado, y como « profunda y silenciosa », por otro. De esta forma, el autor argentino utiliza dos parejas de adjetivos, de los cuales los primeros de cada par están referidos a las características físicas: « espaciosa » y « profunda », que se corresponderían, respectivamente, con los términos latinos spatiosa y capax.

Ya en un primer momento nos llamó la atención lo que no debía de ser más que una pura coincidencia entre el texto original pliniano y el cortaciano: ambos coinciden en el uso del adjetivo spatiosa/« espaciosa ». Sin embargo, este adjetivo no aparece ni en la traducción francesa de Sacy ni en la versión española de Navarro y Calvo, que traducen spatiosa como «grand» y «grande», respectivamente. Este segundo adjetivo es, precisamente, el que también utiliza Cortázar cuando añade más adelante la siguiente descripción: « Cuando la puerta estaba abierta advertía uno que la casa era muy grande ». El uso del adjetivo « grande » por parte de Cortázar coincide, en este caso, con « grand » y « grande », adjetivo que define bien la tipología de las casas fantasmales. En lo que se refiere al uso de « espaciosa » en el cuento cortaciano, es probable que sea una variante creada elegida por el propio autor argentino con respecto a « grande », sin sospechar que coincidía de esta forma con el adjetivo latino que el propio Plinio había conferido a la casa. Las casualidades tienen su lugar específico en la creación literaria.

Por otra parte, la correspondencia semántica entre el adjetivo capax y « profunda » no se explica desde la traducción de Sacy/Navarro, dado que ellos no interpretan este adjetivo latino en términos de « profundidad ». Sin embargo, ambas casas, la que describe Plinio y la de Cortázar, precisan de esa profundidad para que el fantasma o la presencia sobrenatural vaya desplazándose a lo largo de sus corredores. La dificultad para establecer esta correspondencia entre el adjetivo latino y el adjetivo que usa Cortázar estriba en que, como ya hemos visto, Sacy traduce capax como « logeable » y el traductor español lo vierte como « con muchas comodidades », por lo que la idea de profundidad en Cortázar no parece provenir de aquí. Sin embargo, este sentido de profundidad sí aparece en el texto francés de Sacy, si bien no aplicado directamente a la casa, como podremos comprobar más tarde.

Los otros dos adjetivos cortacianos se nos escapan un tanto a la hora de establecer la correspondencia con Plinio: « antigua » y « silenciosa ». Naturalmente, la casa descrita por Plinio debe de ser necesariamente antigua, sobre todo porque tiene una historia relativa a un fantasma que se aparece, si bien este rasgo no está explicitado en el relato. Algunos críticos, como Schwartz[10], consideran que puede tratarse de un lugar concreto de Atenas, en particular la Academia de Platón. De hecho, la circunstancia de que sea, además, un filósofo quien se atreva a enfrentarse al fantasma, guarda relación con este hecho. Schwartz[11] señala varios testimonios antiguos, entre otros, uno de San Jerónimo interesante al respecto (Plato […] ut posset vacare philosopiae, elegit Academiam villam ab urbe procul non solum desertam, sed et pestilentem. [adv. Iovin. 2, 9, 388 A-B]). Esta circunstancia conferiría a la casa, de manera implícita, una notable antigüedad. Hay, no obstante, una diferencia esencial entre la casa de Plinio y la de Cortázar. La primera ha sido comprada o alquilada por el filósofo que termina resolviendo el enigma del fantasma, mientras que la de Cortázar encierra dentro de ella « toda la infancia » de los personajes, es decir, se trata de una casa implicada emocionalmente con los propios protagonistas del cuento. Quizá sea por esta estrecha implicación por la que los personajes de Cortázar no logran enfrentarse al problema de la incursión fantasmal. De esta forma, la antigüedad de la casa descrita por Plinio tendría una naturaleza diferente de la antigüedad de la casa descrita por Cortázar: en el primer caso sería una antigüedad ajena, mientras que en el segundo caso se trataría de historia familiar, vinculada con los ancestros.

El cuarto adjetivo que utiliza Cortázar para describir la casa es « silenciosa », coordinado como segundo término con « profunda ». Es interesante observar cómo Plinio, por su parte, utiliza el sustantivo silentium para configurar una suerte de intervalo temporal para la noche: per silentium noctis. Lo que resulta absolutamente relevante es la enfática traducción que Sacy hizo al francés de este sintagma: « Dans le plus profond silence de la nuit ». Esta traducción ofrece un aspecto creativo e innovador, al quedar caracterizada la noche con el adjetivo « profond », algo que no está explicitado en el texto original latino. Es probable que Sacy esté confiriendo mayor énfasis a la preposición latina per, que implica un espacio, aunque en este caso temporal (el que se corresponde con la noche: « durante el silencio de la noche »). El traductor español del texto francés respeta fielmente la creación de Sacy (« En el profundo silencio de la noche »). En cualquier caso, si Cortázar conocía, como suponemos, esta traducción española de la carta de Plinio, no es difícil que se quedara con las dos palabras clave, « profundo » y « silencio », de forma que terminara empleándolas para su descripción de la propia « casa tomada ». De esta forma, el texto de Plinio el Joven, si bien traducido al francés y luego del francés al español, pudo funcionar como un perfecto hipotexto del relato de Cortázar. Del « profundo silencio de la noche » pasaríamos a la casa « silenciosa y profunda ». No se trata de un calco, ni tan siquiera creemos que Cortázar tuviera conciencia del referente textual que podía tener in mente, pero se dan los elementos suficientes como para reconocer ese diálogo intertextual. En este sentido, Borges mostraba en uno de sus poemas el carácter dinámico de los textos subyacentes a la hora de citar/traducir erróneamente un verso latino de Virgilio (tacitae per amica silentia lunae [Aen. 2, 255]):

               La amistad silenciosa de la luna

(cito mal a Virgilio) te acompaña[12].

De igual forma que los « silencios amistosos de la luna tácita » se convierten para Borges en la « amistad silenciosa de la luna », el « perfecto silencio de la noche » de Plinio/Sacy/Navarro acaba siendo la « casa silenciosa y profunda » de Cortázar. El hipotexto pliniano, en caso de ser cierta nuestra hipótesis, sería una realidad dinámica, ya modificada en una doble traducción (del latín al francés, y del francés al español) que continúa modificándose en el transcurso mental que va desde el texto primigenio al texto resultante. Los elementos que nos permiten reconocer el intertexto de Plinio no dejan de ser sutiles, pero creemos que suficientes como para poder considerar la carta de Plinio como un texto precursor del de Cortázar. FRANCISCO GARCÍA JURADO


[1] F. García Jurado, « “Casa tomada”, Domus pestilens. Julio Cortázar reescribe a Plinio el Joven », Res Publica Litterarum. Studies in the Classical Tradition, nº 13-14 (N.S.), 2010-2011, p. 89-111.

[2] F. García Jurado, « Literatura antigua y modernos relatos de terror: la función compleja de las citas grecolatinas », Nova Tellus,nº 26/1, 2008, p. 171-204.

[3] F. García Jurado, « “Casa tomada”, Domus pestilens. Julio Cortázar reescribe a Plinio el Joven » (art. cit.).

[4] J. Cortázar, Cuentos completos, op. cit., t. 1, p. 107.

[5] Plin. Ep. 7, 27, 5.

[6] Plinio el Joven, El Vesubio, los fantasmas y otras cartas. Introducción, traducción, notas y comentario de Francisco García Jurado, Madrid, Cátedra, 2011, p. 79.

[7] Quintilien et Pline le Jeune, Œuvres complètes avec la traduction en français publiées sous la direction de M. Nisard, Paris Firmin- Didot Frères, 1865, p. 641.

[8] F. García Jurado, « La traducción “fantasma” del epistolario de Plinio al castellano », en Plinio el Joven, El Vesubio (op. cit.), p. 31-34.

[9] Plinio el Joven, Panegírico de Trajano y Cartas por C. Plinio Cecilio Segundo. Traducción directa del latín por D. Francisco de Barreda y D. Francisco Navarro. Tomo II, Madrid, Librería de la viuda de Hernando, 1891, p. 30.

[10] J. Schwartz, « Le fantôme de l’Academie », en Homage à Marcel Renard, Coll. Latomus CI, Bruxelles, 1969, t. 1, p. 671-676 (p. 675).

[11] J. Schwartz, art. cit., p. 672.

[12] J.L. Borges, «La cifra», en La cifra (Obras completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, t. 3, p. 339).

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Imaginario y Tradición Clásica

La representación de la civilización griega en la vidriera que está a la entrada de la Facultad de Filología en la Universidad Complutense

Cada vez estoy más convencido de que las casualidades, al menos en el ámbito de la literatura, no son más que aparentes. No hace mucho, mi antigua discípula y amiga, la dra. Ana González-Rivas Fernández, me ha hecho la observación de que en el índice de entradas de nuestro Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica no aparece la correspondiente a «Imaginario (y Tradición Clásica)». Curiosamente, vengo reflexionando en esta cuestión desde hace meses, en particular tras leer las páginas que al «Imaginario» han dedicado Michael Silk, Ingo Gildenhard y Rosemary Barrow en su libro The Classical Tradición (2014). A lo largo de este último cuatrimestre, en mi asignatura «Roma imaginada«, vengo dando muchas vueltas a este interesante asunto. Aquí expongo, de manera provisional, algunos de los aspectos que creo más pertinentes acerca de esta relación inacabable entre la teoría del Imaginario colectivo y la propia Tradición Clásica. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

De manera precisa, fue el día 16 de diciembre de 2018 cuando la dra. González-Rivas Fernández, responsable de las entradas relativas a la metodología en el Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica (DHTC), me envió el siguiente correo electrónico:


Paco, veo que no está incluida la entrada “imaginario” en el DHCT, donde podría incluirse el “imaginario colectivo” o “imaginario literario” (y que, claro, está estrechamente relacionada con la mitocrítica). ¿No te pareció relevante? Puede estar en estrecha relación con el concepto de “convención”, pero se desarrollan de manera diferente. ¿Llegaste a considerar esta posibilidad?

Ana

Este blog va a tratar de responder públicamente a esta precisa e interesante observación, que termina con una pertinente pregunta. En efecto, desde este verano de 2018 vengo considerando la posibilidad de incluir en el DHTC la entrada «Imaginario (y Tradición Clásica)», desde que tuve ocasión de manejar la obra ya citada de Michael Silk et alii.  En este libro, tras una parte (II) dedicada a los «Arquetipos», nos encontramos con otra parte tercera que aborda «The imaginary». De manera particular, tras un necesario prefacio donde, entre otras cosas, se afirma que «toda entidad cultural, desde el género hasta los textos literarios, deben su significado a actos de la imaginación humana», se pasa a analizar cuatro grandes imaginarios, a saber: el mito (obviamente, conectado con la mitocrítica), la ciudad (Roma), las formas de gobierno y, finalmente, el orden de las cosas (este último, vinculado a la idea del humanismo renacentista y su visión antropocéntrica del mundo). El análisis de estos cuatro aspectos, desarrollados con gran brillantez dentro del libro en cuestión, ya serían más que suficientes para hacernos una idea acerca de cómo la moderna teoría del imaginario, cuya cabeza intelectual más visible es el sociólogo Cornelius Castoriadis, mantiene una estrecha relación con los estudios de Tradición Clásica, materia que por sí misma ya constituiría, igualmente, un poderoso imaginario relativo a la incidencia que la Antigüedad tiene en nuestro propio presente.

Asimismo, la impartición desde hace varios años ya de la asignatura «Roma imaginada» me ha llevado a disponer de un amplio manejo práctico de esta teoría a la hora de configurar los imaginarios sobre Roma, su cultura y su literatura. Todo esto me invita ahora a desarrollar en este blog una reflexión general que pudiera servir de instrumento orientativo para esta posible entrada dedicada al imaginario en el propio DHTC. 

Debemos tener en cuenta, antes de nada, que el imaginario es un concepto de naturaleza social. En el caso de los imaginarios acerca de la Antigüedad clásica, no podríamos partir únicamente de la idea que una sola persona, de forma individual, tiene al respecto, sino que debemos partir de una comunidad más o menos amplia y a lo largo del tiempo. Asimismo, hemos enseñado en clase cómo, además de su carácter compartido, los imaginarios sobre la Antigüedad son más productivos cuanto menos se sabe acerca de aquello que imaginamos, de forma que no funcionan tanto en el reducto de los especialistas, a la manera de una elaboración razonada o «científica», como de una visión generalista sobre el mundo antiguo. Es por ello por lo que en los imaginarios relativos a la Antigüedad suelen concurrir aspectos tales como la anacronía (por ejemplo, la falsa idea de que el Coliseo de Roma se construyó en tiempos de Augusto, cuando se trata de un anfiteatro construido en tiempos de los Flavios), o la imprecisión (la idea, por ejemplo, de que Julio César fue el primer emperador de Roma). 

Los imaginarios sobre la Antigüedad pueden tener una naturaleza puramente visual. Veamos, en calidad de ejemplo significativo, cómo aparece caracterizada la civilización romana en la vidriera que representa las antiguas civilizaciones (culturas) a la entrada de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense:

Parte correspodiente a Roma en la vidriera de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense

Como podemos ver, un águila imperial, un togado y un arco de medio punto son elementos icónicos suficientes para representar el imaginario de Roma (obviamente, la Roma clásica); si nos fijamos en la parte de la vidriera relativa a Grecia (al comienzo de este blog), observamos que en ella aparecen Palas Atenea y el Partenón de Atenas. Estas serían las imágenes más representativas y, en su aparente simplicidad, esconden una compleja elaboración que se ha ido acrisolando a lo largo de los siglos, dado que, por ejemplo, tanto el tímpano griego como el arco de medio punto romano no sólo representan elementos arquitectónicos significativos, sino que simbolizan sendas civilizaciones. Así lo vimos, por ejemplo, en una ponencia que acerca del Coliseo romano y los antiguos imaginarios impartimos en diciembre de 2017.  Por otra parte, un elemento arquitectónico procedente de la Antigüedad, como una columna jónica, puede llegar a representar una idea genérica del poder, de forma atemporal. Es muy significativo el uso de la columna para representar el poder en la viñetas cómicas del humorista gráfico Peridis:

La columna como imaginario del poder en las viñetas cómicas de Peridis

En lo que atañe el estudio de los imaginarios y su relación con la Tradición Clásica, resulta muy oportuno observar la pertinencia de otros tres conceptos: la «convención» (artística o literaria), el «horizonte de expectativas» y los «temas». Al constituir un conocimiento social, o compartido por un grupo humano más o menos extenso, el imaginario debe formar parte de una convención, concebida ésta, en términos de Claudio Guilén, como «hecho compartido», frente a la influencia, que es un «hecho individual». En este sentido, el imaginario también debe estar en el horizonte de expectativas de los receptores modernos de la tradición, en calidad de elemento fácilmente inteligible, siquiera a un nivel inconsciente. Pensemos en un dicho como «la espada de Damocles». Con él expresamos toda una enseñanza moral con respecto a aquellos que tan sólo ven lo bueno en la situación ajena, sin pensar en los inconvenientes. Es obvio que de no compartir, siquiera superficialmente, el conocimiento de la anécdota, el imaginario no tendría lugar de ser. Finalmente, la relación del imaginario con los «temas» resulta clave, en la medida en que debemos investigar qué temas son parte de un imaginario y cuáles no. Pensemos, por ejemplo, en tres repertorios como el romacero viejo, la ópera y el cine. En el estudio pormenorizado de cada uno de ellos encontraremos imaginarios sobre la Antigüedad en diferente grado. Por ejemplo:

Romancero: el tema de la Guerra de Troya

Ópera: la figura de Julio César

Cine: paganos frente a cristianos

Estos tres asuntos, dentro de cada uno de los repertorios estudiados, constituirían un tema compartido por una comunidad determinada en un momento dado. 

De esta forma, consideramos que el estudio de los imaginarios en relación con la Tradición Clásica nos llevaría, en diferentes grados, a la dimensión social o compartida que ésta tiene como vehículo, bien para reconstruir un pasado imaginariamente, bien para utilizar elementos del pasado como representación de ideas atemporales.

Espero que los argumentos aquí desarrollados puedan constituir la base de una posible entrada «Imaginarios (y Tradición Clásica)» para el DHTC. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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La cátedra del entusiasmo. El maestro de Galdós y Clarín

Hoy publicamos de forma extraordinaria este blog con motivo de la conferencia que mañana, martes 20 de noviembre de 2018, impartiremos dentro del marco de la Cátedra Emilio Alarcos Llorach, en el Aula Magna de la Universidad de Oviedo. Esta conferencia quiere ser, más allá del asunto a tratar, un homenaje a los maestros que han ejercido, gracias a su autoridad académica, su reinado en un determinado ámbito de los estudios. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Hace unos meses, con motivo de un congreso celebrado en la misma Universidad de Oviedo, la dra. Josefina Martínez Álvarez tuvo a bien invitarme a impartir una conferencia en la Cátedra Emilio Alarcos Llorach. Ante semejante honor, quise proponer para mi intervención uno de los temas más granados y queridos dentro de mi investigación, como es la figura del catedrático de Literatura Clásica griega y latina que mayor relevancia tuvo durante el siglo XIX español: Alfredo Adolfo Camús (1817-1889). Su reinado académico a lo largo de cuarenta años bien podría recordarnos, asimismo, al reinado académico que el dr. Alarcos ejerció en el ámbito de la Lingüística durante la segunda mitad del siglo XX. Este tipo de reinados académicos nacen de la auctoritas científica, reconocida abiertamente por la «intelligentsia», o el grupo de personas involucradas en la aventura del conocimiento.

Mi propósito para esta conferencia sobre Alfredo Adolfo Camús es plantear la importancia de su figura humana y académica desde la peculiar perspectiva de dos de sus más eminentes alumnos. Nos referimos, claro está, a los escritores Benito Pérez Galdós y Leopoldo Alas «Clarín». Curiosamente, cuando hace unos meses me encontraba en Oviedo para participar en el congreso antes referido, me hice acompañar de una moderna edición de los Cuentos morales de Clarín. De manera concreta, dentro del cuento titulado «El cura de Vericueto», aparece este interesante pasaje relativo a una cruel disposición contenida en la antigua Ley de las XII tablas:

Deber… y no poder pagar es un tormento que se le olvidó al Dante en su Infierno. Por algo se llama deber a la obligación; el deber supremo… es pagar lo que está en deber. La conciencia me decía que yo iría a buscar siete estados bajo la tierra lo que se me debiera, lo que fuese mío y no me lo dieran… pues lo mismo había de respetar el derecho de los demás. Mi acreedor para mí era una cosa sagrada, casi un ídolo de terror. Comprendía aquella ley de las XII Tablas, que al que no pagaba lo entregaban sin defensa al acreedor. «Ni judicatum facit… secum ducito, vincito, aut nervo, aut compedibus… Si no paga que le lleve a su casa, y si quiere que le encadene, le ponga cadenas o hierros en los pies…». Y luego, si no hay quien compre al mísero esclavo de la deuda… tertiis nundinis partis secanto; pasado el tercer día de mercado, que le partan en pedazos y se lo repartan los acreedores.

El pasaje llama la atención, cuando menos a un latinista, entre otras cosas por las dos citas literales del propio latín arcaico en que está redactada la ley. Se puede pensar que la formación de Clarín como jurista proporcionó de manera natural este conocimiento acerca de uno de los manumentos más antiguos del Derecho romano. Lo curioso es que la disposición que se cita en particular, relativa a la posibilidad de que la persona adeudada pudiera ser repartida y troceada por los acreedores, era una de las preferidas de Alfredo Adolfo Camús a la hora de comenzar su curso de Literatura latina. Este antiguo y fragmentario monumento jurídico formaba parte de la enseñanza de Camús, y es más, el profesor comparaba esta cruel disposición legal, donde el deudor puede ser repartido literalmente entre sus acreedores, con un pasaje del Mercader de Venecia de Shakespeare en que uno de los personajes está obligado, en caso de no resarcir su deuda, a entregar a su acreedor una libra de su propio cuerpo. En la necrología que Clarín escribe luego acerca de su maestro recuerda justamente cómo Camús relacionaba la Ley de las XII tablas con la propia comedia de Shakespeare.

Durante los años en que Galdós y Clarín asistieron a las clases de Camús, el primero a comienzos del decenio de los años 60 del siglo XIX y el segundo a comienzos del decenio de los 70, Camús leía con verdadero fervor la Historia de Roma del historiador danés Barthold Georg Niebuhr. La audacia historiográfica de Niebuhr lo llevaba a establecer comparaciones brillantes entre aspectos del mundo antiguo con el moderno. No dudó Niebuhr en relacionar la Ley de las XII tablas con El mercader de Venecia, y esta comparación entusiasmó tanto a Camús que no dudaba en referirla durante sus brillantes clases impartidas en la Universidad Central de Madrid. Acerca del entusiasmo que Camús sentía por Niebuhr, podemos leer el testimonio de Pérez Galdós:

Como erudito es entusiasta de Niebuhr.

En un trabajo que aparecerá dentro de un volumen dedicado a la recepción del mundo clásico durante el siglo XIX y que se publicará en México, he indagado pormenorizadamente acerca de la huella de Niebuhr en el pensamiento de Camús, sobre todo a partir de la impronta dejada en los discípulos, siempre atentos a estas reflexiones novedosas que daban al discurso del maestro una notable altura intelectual.

Galdós y Clarín fueron dignos alumnos de Alfredo Adolfo Camús. La producción literaria de ambos deja ver, como si de pequeñas joyas se tratara, rastros sutiles de la huella del maestro, unas veces explícitos, y en otras ocasiones de forma más sutil. En gran medida, tal indagación está por hacer y depara sorpresas como la que antes he revelado a propósito del cuento de Clarín. En cualquier caso, quiero, mediante este ejemplo, poner en evidencia lo importante que resulta el paso de los grandes maestros por nuestra vida. En muchos aspectos, y creo no exagerar, ni Galdós ni Clarín habrían sido los mismos escritores que fueron sin el paso por las clases de Camús. Francisco García Jurado.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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La evolución editorial de las «Noches áticas», o una historia interminable

La historia editorial de una obra antigua suele ser algo tan discreto como fascinante. En el paso del rollo al códice, el texto de las Noches áticas de Aulo Gelio (s. II) sufrió, además de ciertas mutilaciones, una importante dislocación de su fundamental Prefacio, que pasó a situarse al final de la obra. La restitución de ese Prefacio a su lugar primigenio, es decir, al comienzo, supuso casi dos siglos, desde la editio princeps de 1469 hasta la editio elzeviriana de 1651. Este es el estudio que hemos desarrollado pacientemente para su exposición en el marco del Congreso Internacional sobre la edición de los clásicos latinos en el Renacimiento, celebrado entre los días 14 y 16 de noviembre en las sedes de la Biblioteca Nacional del España y de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A veces lo sencillo es dificil. Las Noches áticas de Aulo Gelio fueron concebidas, al menos idealmente, como una sucesión de veinte libros misceláneos precedidos por un título (T), un Prefacio (P) y la enumeración de los diferentes capítulos dispuestos en cada libro, que llamaremos Lemas (L). Asimismo, estos tres elementos estaban relacionados entre sí, dado que el Prefacio jusfica la razón de ser del Título (relativo no al contenido, sino a las circunstancias de la obra) y presenta, finalmente, la lista de los Capítulos o Lemas a manera de catálogo o «mapa orientativo». De esta forma, Título, Prefacio y Lemas constituirían lo que hoy llamamos los  antiguos «paratextos» de las Noches Áticas, es decir, esos textos que invitan a la lectura de la obra como tal.

Acaso los lectores no sean conscientes de la importancia que tiene un título, pero deben saber que si el Ulises de Joyce, por ejemplo, no se hubiera llamado precisamente de esta forma, el libro no habría alcanzado la inmensa fama de la que gozó. De la obra de Gelio, sin duda, su título, basado en las circunstancias de la composición de la obra, no en su contenido, fue un elemento clave para su lectura.

Sin embargo, en algún momento de la transmisión textual, alguien decidió que el Prefacio, ya mutilado, pasara a figurar al final de la obra, tras los veinte libros que la componen, dado que el capítulo final del último libro también presenta un estado fragmentario. Este hecho acarreó la consiguiente dislocación del conjunto. Cuando la obra de Gelio se escindió luego en dos partes, del libro I al VII, por un lado, y del IX al XX por otro (el libro VIII se ha perdido), el Prefacio aparecía ya situado al final del libro XX.

Los primeros impresores de Gelio, en el siglo XV, advirtieron la anomalía de que el Prefacio hubiera quedado al final de la obra, por lo que se atrevieron a colocarle un epígrafe previo donde se referían a esta singular circunstancia: tamquam praefationis admonitio. Sin embargo, tales impresores no vieron problema en desgajar la relación de Capítulos con respecto al Prefacio, a pesar de que tal relación es anunciada expresamente al final de este texto. De esta forma, la relación de Capítulos aparece en algunas de las ediciones incunables en forma de cuadernillos independientes de la obra, con la posibilidad, incluso, de poderlos colocar bien al comienzo, bien al final. El hecho de que los incunables no tengan portada, a diferecia de los libros publicados en el siglo XVI, dio lugar a que el título de la obra adquiriera una condición harto inestable, sobre todo a causa de que el Prefacio, postergado, ya no podía justificarlo.

Sin embargo, los editores del siglo XVI, con alguna excepción notable, agrupan de nuevo el Prefacio y los Lemas, de manera que éstos van a aparecer inmediatamente tras el Prefacio. Los Lemas no deben ser entendidos como un mero índice, pues forman parte de una idea editorial primigenia donde configuran una suerte de catálogo, de forma que tal enumeración de capítulos no sólo servía para guiar en la posible lectura, sino también para etimularla y motivarla. En cierto sentido, tales Lemas recuerdan a los catálogos de libros antiguos, cuya lectura como tal puede resultar un verdadero placer para los bibliófilos. Al aparecer las portadas en los libros, el título de la obra ocupó el lugar que le correspondía, si bien fue sufriendo ciertas variaciones que no afectaron a la hora de identificar el libro.

Finalmente, en 1651 aparece en Amsterdam la conocida como editio Elzeviriana de Gelio, cuya novedad consiste en la restitución del Prefacio, jutno a los Lemas, al comienzo de la obra, conformando dos cuadernillos independientes, junto a la portada con el título. Así las cosas, en esta edición sí es posible encontrar, conformando una unidad tanto física como funcional, Título, Prefacio y Lemas en una posición previa a lo que luego va a ser la lectura de los veinte libros de las Noches áticas. El editor, J.F. Gronovio, se basó en la lectura de una obra escrita por Salmasio acerca de la Historia Natural de Plinio el Viejo, donde, a partir de un viejo códice de las Noches áticas conservado en la Biblioteca Real de Francia, observaba que el Prefacio de la obra aparecía justamente al comienzo.

Puede parecer baladí, a ojos de un profano, que el Prefacio de la obra ocupe su esperable posición inicial o que aparezca haciendo las veces de epílogo. Sin embargo, la naturaleza de una lectura prefacial o posfacial tiene unas implicaciones acaso imprevistas desde un punto de vista más teórico. Vayamos ahora a un autor moderno, si bien profudamente misceláneo, como Jorge Luis Borges. Es significativo que en obras como El hacedor (1960) o Historia de la noche (1977) el autor reflexione acerca del género de la miscelánea precisamente en sendos «Epílogos». Borges no recurrió a un esperable prólogo o prefacio para exponer las claves de la lectura de su libro, sino al mismo final de este, es decir, cuando ya se ha llevado a cabo la lectura. De esta manera, en una suerte de inversión de la linealidad del tiempo, el autor nos invitaba a reeler el libro que acabamos de leer, ahora provistos de nuevas claves que completan el sentido de la lectura realizada. La situación del Prefacio de las Noches áticas al final de la obra durante siglos no responde más que a un hecho azaroso, ajeno ciertamente a la intención primigenia de su autor, pero cabe preguntarse acerca del peso que la casualidad tiene también en el devenir de los hechos literarios. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Algunas notas a mi «Virgilio: vida, mito e historia»

Portada y contraportada del libro

La publicación de un libro siempre supone un pequeño-gran acontecimiento que conlleva sensaciones agridulces. A la esperable alegría de haber llegado a completar una obra de largo recorrido se le añade también cierta sensación de pérdida de un pequeño mundo que, hasta entonces, ha sido plenamente nuestro, pero que ahora pasa al dominio de los demás. La idea editorial de llevar a cabo una obra titulada Virgilio: vita, mito e historia, que me propuso mi amigo y colega David Hernández de la Fuente como director de una nueva colección de Historia, ha supuesto mucho más que la elaboración de un libro, pues gracias a ella he podido ser consciente de la pequeña parte de la historia de Virgilio que me ha tocado vivir a mí mismo. La editorial Síntesis ha puesto todo el mimo en una cuidada edición que ahora da por terminado un intenso momento de estudio, de escritura y de recuerdos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Creo recordar que fue a mediados de marzo de 2017 cuando recibí una tendadora propuesta de David Hernández de la Fuente, en calidad de director de una nueva colección de Historia que iba a publicar la madrileña y prestigiosa editorial Síntesis. David me proponía escribir un libro que tratara, literalmente, sobre «Virgilio (vida, mito e historia»). El paréntesis de la propuesta temática me pareció más que sugerente, sobre todo pensando en la posibilidad de romper con el clásico esquema historiográfico del «autor y su obra», y así poder elaborar una monografía sobre Virgilio concebida de manera distinta. David Hernández, en otro tiempo, había editado mi libro titulado Borges, autor de la Eneida. Poética del laberinto (Madrid, ELR ediciones, 2006), y sabía que la persona a la que hacía semejante encargo podía ser capaz de dar un enfoque en parte diferente al esperable. Desde el comienzo, partí de aquellas tres palabras que entre paréntesis sugerían cómo debía ser el nuevo libro: «vida, mito e historia». De esta forma, ya incluso antes de haber escrito una sola línea, tenía clara la estructura que iba a articular aquella monografía.

La vida de Virgilio, además de narrar la biografía del poeta y dar cuenta de su obra, debía transcender a lo que he definido en el libro como las diversas vidas del poeta. La escasez de datos fiables sobre Virgilio, así como la compleja interpretación de algunos hechos de su vida, nos llevaron a articular una «historia externa», o el mundo que le tocó vivir, dominado por Agusto, frente a una «historia interna», relativa al dominio íntimo de las motivaciones personales, entre otras, la idea o intención de quemar su Eneida antes de morir. De esta forma, nos hemos movido desde el macrocosmos augusteo hasta el microcosmos más propiamente virgiliano, y hemos ensayado la posibilidad de que todas estas vidas posibles para Virgilio nos den la clave, desde la naturaleza contradictoria que mantienen entre sí, de un poeta que entendió la Eneida como el poema de la pérdida, frente todo aquello que supuestamente se gana.

El mito de Virgilio, por su parte, nos traslada a un mundo de magia y prodigios asociados al poeta que, no en vano, compuso la cuarta égloga, es decir, la que durante siglos se ha creído que cantaba el advenimiento de Cristo. Un profeta puede convertirse, por tanto, en un mago. Virgilio, cuyos versos habían sido ya leídos desde la Antigüedad Tardía a manera de adivinaciones para el futuro, pasó a convertirse en hacedor medieval de portentos y talismanes. Las leyendas, en principio localizables en Nápoles y Roma (pero no sólo), nos ofrecen una imagen ciertamente distinta de un poeta virginal y amante de la soledad. El sabio Domenico Comparetti fue quien en 1872 publicó su Virgilio nel medio evo, un libro que marcaría la legitimación del estudio de la leyenda popular del poeta a partir de los grandes testimonios medievales, como la Crónica de Parténope. Virgilio, sin embargo, recuperó su papel y condición de poeta gracias a Dante, quien, asimismo, le asignó la misión de ser maestro y guía. Virgilio supera de esta forma su condición de mito medieval para adquirir la de símbolo de la cultura occidental hasta bien entrado el propio siglo XX. Del mito de Virgilio, quizá lo más perdurable haya sido la forma que adquiere su nombre en algunas lenguas modernas, como la española, que desde el primitivo «Vergilius» pasa a formularse como «Virgilius», en un intento de buscar un correlato etimológico con palabras como «virgo» (doncella) en latín.

En tercer lugar, la historia de Virgilio nos lleva desde su temprana recepción renacentista hasta el mismo siglo XXI, cuando el poeta irlandés Seamuy Heaney se inspira en la cuarta égloga de poeta latino para hablar acerca de una Irlanda nueva, libre del terrorismo. Lo cierto es que la «historia de Virgilio» ha sido larga e intensa a lo largo de los últimos siglos, y nos ha deparado momentos significativos, como la lectura regeneradora que de la Eneida lleva a cabo el pensador anarquista Proudhon, o la visión de un Virgilio adventista a cargo de Haecker, durante los tiempos de la fracasada República de Weimar, cuando aún se creía que la cultura podía salvar el mundo.

De cualquier manera, el Virgilio que siento más cercano es el que me ha correspondido por mi propia formación durante los años 80 del siglo XX. Entre otras cosas, se trata del Virgilio cuya enfermedad es la propia poesía, como afirma García Calvo en su ensayo sobre el poeta, o la visión de Hermann Broch en su reconocida novela acerca de la muerte de Virgilio, cuya visión melancólica subyace bajo el poema que Antonio Colinas compuso sobre la misma muerte del poeta en su libro Noche más allá de la noche, publicado en 1982. De entre los siglos que recorren la historia del poeta a mí me corresponde, vitalmente, apenas algo más de un decenio, pero ese decenio cambió, una vez, más la visión que hasta entonces teníamos del autor de la Eneida. 

Escribir este libro ha sido una fiesta para el alma y ha supueso un gran placer intelectual. Me recuerdo ahora escribiendo algunas de sus páginas en la peruana ciudad de Cuzco, durante el verano de 2017, o corrigiendo el texto durante una breve estancia en la ciudad de Jaén, antes de las navidades. El libro hubiera requerido un nuevo viaje sentimental a Italia, sobre todo a los lugares más virgilianos, como Mantua o Nápoles, pero no ha sido posible, por lo que este itinerario ha quedado en el ámbito de los meros anhelos. Espero, simplemente, que mi Virgilio encuentre ahora los lectores que sepan acogerlo para que el gran poeta continúe recordándonos que la gran literatura es aquella que nos ayuda a reconocernos en el mundo. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Alfredo Adolfo Camús y la Historia literaria del Renacimiento

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El paraninfo de la Universidad Central de Madrid

La oportunidad y el honor de haber sido invitado a la «XIV Reunión Científica de Humanistas Españoles», que tendrá lugar entre los días 27 y 28 de septiembre en la Universidad de Santiago de Compostela, me lleva una vez más a la figura de Alfredo Adolfo Camús (1817-1889), «el último humanista», como lo definió cariñosamente Marcelino Menéndez Pelayo. De manera particular regreso a una de sus aportaciones menos conocidas, pero quizá la más influyente, como fueron sus lecciones acerca de la «Historia literaria del Renacimiento», impartidas en el Ateneo Científico y Literario de Madrid desde 1853. La dificultad a la hora de poder conocer el contenido de tales lecciones ha sido en parte resuelta gracias a los métodos heurísticos que ya hemos aplicado en otras ocasiones para desentrañar aspectos de la vida y la obra de Camús. Este encuentro académico será la ocasión perfecta para poner a prueba y mostrar el significativo avance que hemos logrado a la hora desvelar aspectos que hace un tiempo apenas era posible abordar. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

  1. A modo de introducción: la mirada del s. XIX sobre el «Renacimiento»

El profesor Ángel Ruiz Pérez, coordinador de las jornadas, ha considerado que sería interesante ofrecer una visión historiográfica del Renacimiento, es decir, una mirada a la «percepción del humanismo renacentista» durante el siglo XIX, que es cuando se fue construyendo la imagen y el concepto que hoy día caracteriza aquel periodo. Conviene saber que, gracias a historiadores de la talla de Guizot, Michelet o Burckhardt, el «Renacimiento», llamado así por antonomasia y en letra mayúscula, se constituyó como un paradigma historiográfico frente al de la Edad Media. En España, la figura de Alfredo Adolfo Camús fue clave en la difusión de este nuevo paradigma que, por lo demás, nace inspirado al calor de un ideario político liberal y progresista.

2. «Historia literaria del Renacimiento»: entre el s. XVIII y XIX

Desde que comencé a interesarme por la figura de Alfredo Adolfo Camús, hace ya más de veinte años, he podido observar cómo uno de los aspectos menos conocidos de su variada actividad era el de las conferencias impartidas en el Ateneo Científico y Literario de Madrid acerca de lo que él mismo denominó la «Historia literaria del Renacimiento». Desgraciadamente, contamos con muy pocos testimonios directos relativos a tales lecciones, entre otros, algunas de sus notas manuscritas enviadas al propio Ateneo, varias noticias de prensa y, sobre todo, una crónica periodística de Emilio Castelar, antiguo alumno de Camús. Entre las notas manuscritas de Camús destaca un documento de 1856 donde el catedrático expresa su deseo de seguir impartiendo las lecciones sobre «Historia literaria del Renacimiento», tal como venía haciendo desde 1853 (Archivo del Ateneo, signatura P-1-18):

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Oficio de Alfredo Adolfo Camús donde comunica su deseo de seguir impartiendo las lecciones sobre Historia literaria del Renacimiento.

A pesar de lo escueto de la información aportada, la nota nos proporciona dos datos sumamente interesantes, como es el año de inicio de las lecciones (la resta daría 1852, pero, gracias a la prensa, sabemos que comenzaron en 1853) y el propio título de las mismas, que,  con el tiempo, ya a partir del decenio de los años 60 del siglo XIX, cambiará a «Lecciones sobre los Latinistas españoles del Renacimiento», «Humanistas españoles del Renacimiento» y «Estudios histórico-críticos acerca de los humanistas españoles del Renacimiento». 

Es muy pertinente que sepamos que el uso del término «Renacimiento» durante la etapa comprendida entre 1853 y 1858 es indicio de una época de conflicto ideológico. La acuñación del término «Renacimiento» nació en el seno de una agria polémica, dada entre los partidarios de «volver» a la Edad Media (inspirados por Chateaubriand y, más tarde, por el abate Gaume) y los «progresistas» (en especial la historiografía liberal francesa), partidaria de ver en el avance la clave de las soluciones a nuestros problemas.  En este sentido, el Renacimiento se constituye como el punto inicial de una etapa de progreso continuo que vino a culminar en el siglo XVIII.

La «Historia literaria del Renacimiento», así formulada por Camús, es fruto de dos conceptos pertenecientes a siglos distintos («Historia literaria» pertenece al siglo XVIII y «Renacimiento» a la segunda mitad del siglo XIX). Tales lecciones se encuadran, según hemos podido descubrir ahora, entre dos obras publicadas por el mismo Camús: las Latinarum Litterarum Institutiones (1852) y la «Carta a Emilio Castelar» (1858). Este segundo documento incluye la que, a juicio de la Dra. Barrios Castro, es la primera traducción directa de la «Carta a los jóvenes» de San Basilio Magno. En la primera de las obras citadas, no en vano, ya aparece una cita en griego de este mismo autor. La «Carta a los jóvenes» de San Basilio está destinada al buen uso de los autores paganos, y es rescatada por Camús al calor de la polémica suscitada por el neocatólico abate Gaume, que en 1851 había publicado su libro titulado Le ver rongeur de sociétés modernes, cuya tesis fundamental consiste en achacar a los autores paganos el origen de todos los males modernos que han venido tras la Revolución Francesa de 1789, si bien tales males ya venían incubándose desde el siglo XVI, con el renacer del paganismo.

El ataque a los clásicos paganos y la idea de proscribirlos de la enseñanza tuvo un alcance muy significativo en la España de la segunda mitad del siglo XIX. Por ello, es tan significativo que Camús redacte su primera obra en lengua latina, en lo que constituye un intento (realmente anacrónico) de recuperar el latín para la enseñanza, y el hecho de que luego rescate la carta de San Basilio, como argumento irrefutable de un autor cristiano que defiende la lectura de los autores paganos, resulta también muy significativo para dar cuenta de aquel estado de cosas.

3. Historia Latinae linguae: Walchius

De manera más concreta, la formulación de «Historia literaria» nos lleva a las grandes obras eruditas del siglo XVIII, como las redactadas en latín, muy en especial la Historia Latinae Linguae  de Walchius (que es la obra que Camús imita y copia) o las Historias literarias hispanas, como la de Juan Andrés. La «Historia literaria» se convertiría, con el cambio de siglo, en las diversas «Historias de la literatura», de carácter nacional.  

En una reseña escrita por Amador de los Ríos en La España (16 de diciembre de 1852) se desvela la intención de las Latinarum litterarum institutiones  de Camús, destinada a recuperar la erudición latina, tan ligada a la idea de Renacimiento, y a contestar a aquellos que pretendían proscribir la enseñanaza de los clásicos como si se tratara de algo nocivo.

4. Renacimiento: Guizot

Por su parte, la formulación de «Renacimiento» nos lleva a la historiografía liberal francesa, muy en particular al influyente historiador François Guizot, autor de la Historia de la civilización. Guizot, criado en el ámbito de los hugonotes, considera que el Renacimiento fue una «revolución», y que con él comenzó una etapa ascendente y progresiva de la historia. Camús seguirá muy de cerca tales planteamientos liberales, y de hecho, al dedicar su traducción de San Basilio Magno a Emilio Castelar en 1858, nos sitúa de manera contemporánea a un dato clave, como fue el de la decoración del Paraninfo de la Universidad Central de Madrid a la manera de una capilla neoplatónica. El propio Castelar, ayudado, entre otros, por Camús, fue uno de los responsables de crear aquel espacio simbólico, probablemente la representación más genuina de este espíritu «neo-renacentista». Castelar relata, por otra parte, en la prensa (La época del 7 de enero de 1858), el carácter progresista de las conferencias de Camús, en lo que constituye el documento más signficativo de todos los que tenemos. Camús habla en su primera lección acerca de la imprenta, la pólvora o el descubrimiento de un nuevo mundo. En la línea de Guizot, considera que el Renacimiento es una revolución, eminentemente intelectual.

De esta forma, el año de 1858 constituye una fecha clave tanto para el estudio de las conferencias de Camús como para la consolidación del ideario renacentista. Hay un aspecto, no obstante, quizá más polémico incluso que el del propio paganismo que conlleva ese Renacimiento, y ese aspecto es el de la reforma protestante, un ámbito que los historiadores franceses ligan directamente a la idea de Renacimiento. A este respecto, es muy significativo el título que da Michelet a su famoso libro de 1855: Renaissance et Réforme. Camús, en su faceta de «católico liberal», sentirá una especial predilección por la figura de Erasmo.

5. Erasmo y el filoerasmismo

En 1858 Camús impartió las últimas conferencias bajo el título de «Historia literaria del Renacimiento», y no será hasta finales de 1863 cuando vuelva a impartirlas, ahora con el título de «Lecciones sobre los latinistas españoles del Renacimiento». Son los tiempos en que un joven alumno llamado Benito Pérez Galdós asiste a las clases de Camús, como luego nos recordará en una crónica de 1866, donde nos habla acerca de la adoración que, «como latino», siente Camús por Luis Vives, El Tostado y Erasmo. Debido a este testimonio, el Erasmo de Camús ha sido durante años, por defecto, el Erasmo de Galdós, básicamente el del Elogio de la locura. Esta situación ha esperimentado un gran giro gracias a que hace ya un tiempo la Dra. Barrios Castro redescubrió una obra de Camús que desconocíamos, sus Refranes o Apuntes inéditos recogidos en los márgenes de un libro viejo, publicada en varias entregas a lo largo de 1863 en la Revista ibérica y ahora editada por la misma autora en forma de libro.  Esta obra nos revela un Erasmo realmente poco conocido en aquella época, pero, paradójicamente, muy de actualidad, gracias al auge de los estudios paremiológicos. El propio Galdós utilizó después algunos de los adagios de Erasmo en sus propias obras literarias, como aquel que nos dice que «la guerra es dulce para quien no la conoce» (DVLCE BELLVM INEXPERTIS), y que podemos encontrar inserto en su Episodio Nacional titulado Bailén.

Imagen destacada
La estatua de Erasmo en la ciudad de Róterdam. Fotografía de Francisco García Jurado

Con esta singular adaptación de los Adagios de Erasmo, Camús recupera sutilmente la lengua latina como vehículo de máximas y enseñanzas universales y atemporales. Es realmente emotivo, por lo demás, la semblanza que hace Camús acerca de la estatua de Erasmo que hoy día podemos seguir admirando en la ciudad de Róterdam, seguramente fruto del viaje de estudios que por Francia y los Países Bajos había llevado a cabo el propio Camús en 1857. El filoerasmismo de Camús es una cuestión abierta, pero, sin duda, transcendió a sus alumnos, como el propio Emilio Castelar, quien en su manual de literatura latina, muy inspirado en las clases del maestro, nos dice que Erasmo fue «enemigo de todo fanatismo».

6. Conclusiones

A pesar de las dificultades a la hora de poder conocer puntualmente los contenidos que Camús desarrolló en sus conferencias sobre la Historia literaria del Renacimiento, la correlación de las fechas de tales conferencias con ciertas obras publicadas por el mismo Camús durante aquel periodo nos ha permitido establecer buena parte del contexto polémico que debieron de tener sus charlas. De manera resumida, tres son los aspectos clave que alimentan tales conferencias:

a) la Historia literaria, de manera particular la Historia Latinae linguae, en la idea de que la «resurrección» del latín clásico es un aspecto esencial para la recuperación del mundo antiguo.

b) el concepto de «Renacimiento» que aporta la historiografía francesa, de manera particuar Guizot, concebido como un concepto opuesto al de Edad Media. 

c) el elemento filoerasmista, reflejado magistralmente por Camús en su compilación de los Adagios de Erasmo.

No es posible agotar semejante asunto en estas líneas, pero sí quisiéramos que sirvieran como punto de partida para ulteriores estudios y discusiones. 

Francisco García Jurado

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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La falacia de convertir en verdad histórica lo que es historiografía

Es normal que algunas personas curiosas nos pregunten, alguna vez que otra, cuál es la diferencia entre lo que llamamos «Historia» y lo que es «Historiografía». La primera noción tiene que ver con aquello que ha acontecido o sucedido, mientras que la segunda nos lleva, más bien, a su relato, es decir, a la manera de contar aquello que ha sucedido. Todo parece más o menos sencillo, visto asi, pero, en la práctica, las diferencias entre «lo que sucede» y «la manera en que se relata lo que acontece» quedan difuminadas. La mayor parte de las veces, la Historia no es más que el relato de aquello que ha ocurrido, y este relato no suele ser imparcial. El mayor éxito de los relatos historiográficos consiste en convertir su visión de la Historia en la Historia misma, y esta visión suele estar cargada de ideología, de presupuestos apriorísticos. La acuñación del término «Renaissance» por parte del historiador liberal Jules Michelet a mediados del siglo XIX es un caso paradigmático de lo que decimos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, INVESTIGADOR PRINCIPAL DEL GRUPO UCM HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA GRECOLATINA EN ESPAÑA.

No voy a entrar en los muchos ejemplos posibles, relativos a nuestro presente, de Historiografía que se ha vuelto Historia. Prefiero acudir al beneficio de la distancia que confiere la no actualidad de los hechos, pues nos permite analizar mejor las cosas.

Por razones académicas, con motivo de una conferencia prevista para un congreso en Santiago de Compostela a finales de septiembre de 2018, he regresado a los textos que el historiador Jules Michelet (1798-1874) escribió acerca de lo que él mismo denominó la «Renaissance», concepto historiográfico que ya desde el mismo titulo de su obra ligó a otro término acaso más comprometido, el de la «Réforme». La idea del Renacimiento, utilizado tal cual, por antonomasia, y con letra mayúscula (por muy sorprendente que esto nos parezca, no se comenzó a hablar de «Renacimiento» hasta la segunda mital del siglo XIX), se constituía como una suerte de paradigma histórico ligado a la Reforma profestante y entrentado, consecuentemente tanto a la Edad Media como al cristianismo (espacialmente el catolicismo) en sentido amplio. Cuando Michelet escribe sobre el «Renacimiento» se propone, ante todo, defender unos ideales post-ilustrados, en buena medida traicionados por la reacción que sucedió a los tiempos de la Revolución Francesa de 1789.

Por contarlo de una manera sencilla, Michelet consideró que el Renacimiento fue una etapa de «resurrección» de los modelos del mundo clásico, tras las oscuridades de la Edad Media, período que supuso, según su opinión, una interrupción en la continuidad de la Historia. Al llamarlo «Re-nacimiento», Michelet entendía, de la misma forma que también hizo su contemporáneo, el historiador cultural Jacob Burckhardt, que la Historia había sufrido una interrupción en su camino al progreso. El problema de la Edad Media como período que une la Edad Antigua a la Moderna o que, muy al contrario, interrumpe el paso de una a otra, todavía es hoy dia un tema de controversia. Historiadores posteriores, como Huizinga o Ernst Robert Curtius, mostraron la Edad Media como una etapa de continuidad, no como una interrupción. En cualquier caso, los propósitos de Michelet estaban muy claros; desde su postura de una historiografía liberal, configurada como la lucha de libertad frente a la fatalidad, el Renacimiento, a partir del siglo XV y, sobre todo, el XVI, debía configurarse como esa primera gran etapa que funda la modernidad gracias al descubrimiento de la ciencia y del hombre, frente a las brumas de la religión.

Esta visión historiográfica no es más que pura ideología, donde la Historia pasa a concebirse como una suerte de línea de progreso y libertad susceptible de quedar interrumpida a causa de la «fatalidad» de algunos períodos oscuros, como es el caso de la Edad Media. Lo que más me sorprende de todo esto es cómo esta visión de la Historia ha pasado a constituir uno de los imaginarios más poderosos que a día de hoy sustenta, de forma popular, la idea de Renacimiento. Cuando decimos de una persona que es «un hombre o una mujer del Renacimiento» estamos llevando a cabo una valoración que va más allá de los hechos o de las constataciones (Maquiavelo o Calvio fueron «hombres del Renacimiento»). Michelet erigió en héroes a personajes como los impresores Aldo Manucio y Stephanus o a humanistas como Erasmo. Singularmente, de Erasmo destaca Michelet una obra que a día de hoy no es muy conocida, sus Adagios, o la magnífica compilación de aforismos griegos y latinos que sirvió de vademecum e infinita inspiración. Así lo expresa Michelet:

Où est la Renaissance? Dans la littérature, si l’on veut entendre par là l’exhumation de l’Antiquité.

Mais peu d’oeuvres nouvelles. Le grand succès du temps est celui d’une compilation latine, les Adages d’Érasme. […] (Michelet, Renaissance et Réforme. Histoire de France au XVIe Siècle, Paris, Robert Lattont, 1982, p. 209)

Curiosamente, uno de los mayores difusores de la nueva idea del Renacimiento en la España del siglo XIX, Alfredo Adolfo Camús, es compilador de una rarísima e interesantísima compilación de los Adagios de Erasmo que la dra. María José Barrios Castro descubrió hace ya unos años, perdidos en la prensa. Hace poco, ella misma nos ha brindado una edición de esta obra de Camús, el testimonio más elocuente de su filoerasmismo.

Camús, por lo que puede colegirse de la crónica que su antiguo discípulo Emilio Castelar hace de sus conferencias sobre la «Historia literaria del Renacimiento», rigurosamente contemporáneas a Michelet, siguió los pasos del historiador francés, aunque tuvo que matizar muchas de sus ideas para adaptarlas al complejo contexto hispano. Entre otras cosas, Camús tuvo que rebajar los aspetos concernientes a la «leyenda negra» o la reforma luterana. Camús, no obstante, asume los presupuestos exaltados de Michelet al presentarnos el Renacimiento como el comienzo de la modernidad y del progreso, contrapunto de la Edad Media. Pero lo que nos parece más interesante es esta afinidad entre Michelet y Camús con respecto a los Adagios de Erasmo. Merece la pena leerse la completa introducción que Barrios Castro ha escrito para contextualizar esta obra de Camús con el fin de apreciar el complejo contexto en el que nace. No sólo es Michelet quien pudo inspirar este interés por los adagios en Camús, sino también el insigne historiador de la literatura Amador de los Ríos; Amador de los Ríos permitió apreciar a Camús la faceta popular y paremiólogica de los adagios, pues las frases latinas que extrae Erasmo de los textos clásicos muchas veces encuentran su equivalente en el refranero español. Esta equivalencia vendría a tener el significado profundo de una sabiduría universal que transciende tiempos, fronteras y, sobre todo, religiones. Esto es, en definitiva, lo que bucó Camús, no ajeno a lo que ya cualquier lector del Quijote puede apreciar, cuando contempla cómo conviven en la obra cervantina los dichos de Sancho con las enseñanzas humanísticas de la época.

En cualquier caso, la idealización del, así llamado, Renacimiento, es un fenómeno que ahora vivimos como un hecho consumado, lejanos ya los debates entre liberales y conservadores. La ideología se ha vuelto invisible, pero no por ello dejar de estar ahí, como parte de la arqueologia que sustenta aquello que pensamos como cierto e incuestionable. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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Sobre el Catálogo Razonado de Manuales Hispanos de Literatura Clásica (CRMHLC)

Desde el verano de 2009, cuando pudimos entrever la posibilidad de llevar a cabo un catálogo completo de los manuales hispanos de literatura clásica elaborados o publicados entre 1782 y 1935, hasta enero de 2017, cuando lo presentamos como proyecto de investigación en la oposición a cátedra, se ha ido gestando con paciencia una obra realmente laboriosa que ahora requiere de una continuidad. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

En la llamada «Edición Nacional» de las obras completas de Menéndez Pelayo, concretamente en el tomo X de su Bibliografía Hispano-Latina Clásica, aparece un apartado dedicado a manuales de literatura latina. Dentro de lo que no son más que unas notas provisionales, de manera acorde con su afán recopilador, Menéndez Pelayo vio la oportunidad y conveniencia de recopilar los manuales hispanos dedicados al estudio de la literatura clásica. Comenzaba, como era de esperar, por las obras de los jesuitas expulsos, publicadas en Italia a finales del siglo XVIII, y terminaba con algunos de los manuales todavía vigentes en su época. Estas páginas consituyeron nuestro ilustre precedente a la hora de llevar a cabo una de las empresas académicas que más tiempo nos ha supuesto en su elaboración, el Catálogo Razonado de Manuales Hispanos de Literatura Clásica (1782-1935), también identificable por sus siglas: CRMHLC.

El catálogo se ha convertido, asimismo, en el alma de una línea de investigación dentro del ámbito de la historiografía de la literatura clásica. Si bien en España contamos con grupos consolidados que se dedican a la historiografía de la arqueología, de la historia antigua, de la literatura española o del pensamiento filosófico, no contábamos hasta ahora con un interés formal por la historia de los estudios clásicos en lo que concierne a la historiografia literaria clásica. Por ello, hemos trabajado en un territorio poco conocido y explorado donde, incluso, hemos redescubierto documentos. En otros casos, si bien los documentos habían recibido estudios particulares, no habían encontrado el pertinente contexto. Todo ello ha convertido al CRMHLC en una suerte de mapa de la materia, donde a la investigación básica de la catalogación se ha unido toda una suerte de investigaciones asociadas sobre aspectos más concretos. De estas manera, investigación básica y asociada se han ido complementando, hasta, poco a poco, completar el marco cronológico que va desde 1782 a 1935.

En la actualidad, ciento dos documentos aparecen en el catálogo convenientemente ordenados y estudiados a lo largo de varias etapas históricas. Asimismo, el propio recorrido por los manuales nos ha permitido proponer una suerte de estudio microhistórico desde el que apreciar cómo la historia de España ha incidido, igualmente, en la propia elaboración de los manuales, ya de manera directa, mediante la imposición de planes de estudio, o de formas más sutiles. Cabe perfectamente apreciar de qué manera hechos históricos, como la expulsion de los jesuitas en 1767, dieron lugar a que un grupo de exiliados en Italia comenzaran a componer lo que entonces no eran más que compilaciones eruditas. Es el caso de Mateo Aymerich y su compendio de la literatura romana perdida (1784), escrito en latín. También hemos podido estudiar las dos primeras compilaciones de literatura griega y latina publicadas en Madrid (1792). Su autor fue Casto González Emeritense (pseudónimo de Fray Vicente Navas), al calor del pensamiento ilustrado y el interés novedoso por la entonces llamada historia literaria. Estos tratados, en realidad, no eran historias de la literatura clásica, sino compendios, a la manera de lo que se había hecho desde comienzos del siglo XVIII de la mano de autores como Fabricius, Funccius o Walchius. Habrá que esperar ya a los primeros decenios del siglo XIX para encontrar una primera monografía en español dedicada a la historia de la literatura griega como tal, la de Lecluse, que fue publicada en París, con destino a las nuevas repúblicas americanas. En España, bajo el reinado de Fernando VII, el estudio de la historia de la literatura sufrió una interrupción, pues su planteamiento resultaba algo demasiado novedoso, frente a estudios más propios del siglo anterior, como la poética y la llamada perfección del latín, que tenía como fin la correcta redacción en esta lengua.

Sin embargo, los nuevos vientos del liberalismo moderado y de la reforma de los estudios a cargo de Gil de Zárate, ya durante el cuarto decenio del siglo XIX, comenzaron a romper la relación entre el estudio de las lenguas clásicas en consonancia con el de sus literaturas. Para los nuevos legisladores educativos sólo era preceptivo tener unos conocimientos básicos de literatura latina, sin necesidad de profundizar en el conocimiento de la lengua latina. Alfredo Adoflo Camús será el gran profesor de literatura clásica durante la etapa isabelina, y su magisterio infundirá una vision liberal de la literatura sobre sus distinguidos discípulos. Esta visión liberal se contrapone a los planteamientos conservadores de otros profesores, como Jacinto Díaz, quien, a pesar de ser el autor que más manuales de literatura latina publicó, ni tan siquiera creía en el planteamiento de este relato histórico, que consideraba propio de «parleros de diario».

Camús representaba, desde los años 40 del siglo XIX, la época isabelina, a la que después sucedieron, ya a lo largo del decenio de los años 70, los nuevos vientos de la llamada restauración. El positivismo, con su fe en la ciencia y los datos, llegó igualmente al estudio de la literatura latina, fundamentalmente de la mano de autores alemanes como Teuffel, que fue adaptado a la lengua española por un antiguo alumno de Camús, el catedrático González Garbín. De esta forma, se va llegando al siglo XX, donde irrumpen nuevas editoriales y muchas traducciones de historias de la literatura escritas en Francia, Alemania o Inglaterra. Destaca entre tales colecciones los libros de Labor, que basaban su modelo formativo en los idearios de la propia republica de Weimar. Poco a poco, los tiempos fueron preparándose para la creación de la filología clásica en España, de lo que hemos hablado en otro lugar.

Sin embargo, el broche final de nuestro catálogo viene impuesto por la guerra civil (1936-1939). De hecho, el último trabajo recogido no pertenece al marco cronológico establecido, pues se publica en Bogotá en 1950. Se trata de la traducción de la literatura romana de Friedrich Leo a cargo de Pedro Urbano González de la Calle, quien preparaba tal traducción para los anejos de la revista Emerita hacia 1935. Quince años más tarde, y en otro continente, vio la luz su obra, como testimonio de un tiempo detenido.

Al tiempo que hemos ido llevando a cabo este catálogo, a lo largo de 2017 hemos acometido otras tres investigaciones asociadas. Una de ella se ha centrado en el estudio de la figura del mítico poeta Orfeo en los manuales de literatura griega, otra ha tratado acerca de la recepción del helenista Otfried Müller en España, y la tercera se ha centrado en el estudio de los manuales portugueses. Los tres trabajos son buenos ejemplos de las posibilidades que ofrece nuestra línea de investigación historiográfica, pues bien puede centrarse en estudios más puntuales, como el de un autor literario concreto, la recepión de un estudioso, o bien puede derivar al estudio de historiografías comparadas, como es el caso de la hispana y la lusa. Realmente, tales trabajos han enriquecido mucho el panorama de nuestra línea de investigación, pero, ante todo, la han consolidado.

Al margen de esta investigación asociada, queda pendiente decidir lo que se va ha a hacer con el catálogo como tal. Hoy día, gracias a la impagable labor de nuestra discípula Mónica de Almeida, es posible acceder a una base de datos donde, por lo demás, los manuales aparecen geolocalizados. Falta pensar ahora en la forma de publicar los resultados globales de una manera efectiva y adecuada. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

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