Lucrecio en España. Una necesaria revisión

Calidad Editorial UHU: Lucrecio en España

Me permito volver a publicar a continuación el texto de la reseña-ensayo que preparé para la revista Minerva acerca del libro de Ángel Jacinto Traver Vera titulado Lucrecio en España. Asimismo, en esta nueva entrega incluyo a manera de apéndice un texto del propio autor reseñado que arroja mucha luz sobre uno de sus descubrimientos más importantes (el manuscrito de la traducción de Lucrecio conservado en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid). Quedo muy agradecido al autor por permitirme publicar este texto. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Ángel Jacinto Traver Vera, Lucrecio en España, Huelva-Córdoba, Servicio de Publicaciones Universidad de Huelva-Editorial Universidad de Córdoba (Huelva Classical Monographs 15. Exemplaria Classica Supplements 15), 2023, 702, 978-84-19397-78-2

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-3106-1178

Entre los poetas latinos, Tito Lucrecio Caro (c. 99 a. C.-c. 55 a. C.) supone toda una singularidad, dado que es el autor del poema científico titulado De Rerum Natura, la más importante representación del pensamiento epicúreo en la lengua del Lacio. Tanto los rasgos míticos de la biografía del poeta como la explicación atomista y materialista de la realidad desarrollada en sus versos han hecho posible que el autor y su obra se conviertan en una suerte de icono del pensamiento divergente y alterativo. El conocimiento de la recepción hispana de Lucrecio era, sin embargo, muy parcial y desde hace ya tiempo se precisaba de un buen estudio de conjunto. Ahora podemos decir que, gracias a la labor de Ángel Jacinto Traver Vera, esta situación ha cambiado por completo. El trabajo tiene su origen en la tesis doctoral que, bajo la dirección de Gabriel Laguna Mariscal, el autor defendió en la Universidad de Extremadura el año 2009. Tras otros catorce años de investigación, ahora podemos disfrutar de esta obra de referencia caracterizada, sobre todo, por la investigación paciente y el recurso al documento de primera mano. Es más, durante su elaboración se han encontrado documentos supuestamente perdidos y se han cambiado atribuciones, como la del Abate Marchena en calidad de traductor de Lucrecio propuesta en su momento por Menéndez Pelayo.

La obra se abre con un texto prefacial de Gabriel Laguna, al que luego sigue como primera parte una Introducción compuesta por la presentación del objeto de estudio, el propósito y la metodología. La segunda parte está dedicada a presentar tanto a Lucrecio como su obra, de acuerdo con un esquema bipartito ya clásico de la historiografía literaria al que se incorpora, asimismo, una exposición sobre la filosofía de Epicuro y su pervivencia. La tercera parte está dedicada a la recepción de Lucrecio durante la Antigüedad (de manera concreta, desde el siglo I a.C. hasta el siglo VI de nuestra era). La parte IV recibe el mismo título que el libro, es decir, “Lucrecio en España”, y es con diferencia la más extensa de todas (se extiende desde el siglo VI de nuestra era hasta el presente). Aquí se presentan, estudian y ordenan todos los materiales relacionados con la recepción hispana de Lucrecio desde el medievo hasta nuestros días, en lo que, sin duda, es una monumental historia literaria que supera con creces lo que acerca de Lucrecio nos había dejado Marcelino Menéndez Pelayo en su Bibliografía Hispano-Latina Clásica. Las Conclusiones, Bibliografía, Apéndice Documental e Índices completan este nutrido volumen. Habida cuenta del estudio que tenemos entre manos, cualquier reseña, por exhaustiva que pretenda ser, no deja de presentarse como una empresa imposible, pues nos encontramos ante la investigación de toda una vida. Por ello, vamos a señalar algunos de los aspectos del presente estudio que nos parecen pertinentes y, asimismo, nos permitimos enriquecer esta reseña con tres casos imprevistos de la propia recepción hispana de Lucrecio (el epitafio de Goya, la vida imaginaria de Lucrecio escrita por Marcel Schwob, vertida luego al español, y una referencia a Lucrecio en la novela Atila, de Aliocha Coll).

En las páginas que Traver Vera dedica a la recepción de Lucrecio en la Antigüedad resulta especialmente interesante el controvertido asunto relativo a Lucrecio y los autores cristianos, quienes recurren a sus versos e ideas, pero no olvidan, en suma, que se trata de un poeta muy alejado a sus principios. Como ocurre con otros textos paganos, se da la paradoja de que quienes deploran las ideas de Lucrecio son, en definitiva, los mismos que van a conservar el texto, acaso involuntariamente, para la posteridad. Dentro de lo que ya es la parte dedicada a Lucrecio en España, el autor comienza por lo que entiende como la Edad Media, un apartado donde se abarca el largo período que discurre entre Isidoro de Sevilla (siglo VII) y Don Juan Manuel (siglo XIV). Creemos que, para una mejor comprensión de los hechos, hubiera sido oportuno haber establecido un apartado específico sobre la Antigüedad Tardía donde integrar a autores como Isidoro de Sevilla y no hacerlo autor medieval sin más. El resto de las categorías historiográficas sigue el criterio de las historias de la literatura (“Renacimiento”, “Barroco”, “Ilustración”, “Romanticismo”, “Literatura realista” y “Literatura contemporánea”). Naturalmente, cuando nos decantamos por una periodización concreta aceptamos también una manera determinada de ver las cosas.  

Como saben quienes se han dedicado a analizar siquiera parcialmente la recepción de Lucrecio, uno de los momentos clave es el hallazgo que el humanista Poggio Bracciolini hace del códice del De Rerum Natura en 1417 (apunta muy bien Traver Vera que no se sabe exactamente en qué monasterio). El trabajo que reseñamos trata también acerca de este asunto, pues, aunque no está vinculado directamente con España, resulta un hecho clave para la posterior recepción de Lucrecio en cualquier nación. De manera particular, se señala la importancia que tuvo luego Nápoles como el lugar de difusión de la obra de Lucrecio a España. Lo cierto es que todos estos aspectos relativos al descubrimiento de los textos antiguos y su impacto en las modernas sociedades atrae poderosamente la atención del público. Todavía tienen reciente los lectores interesados por estos temas el recuerdo del libro de Stephen Greenblatt titulado El giro (Barcelona, Crítica, 2011), cuyo título hace referencia al clinamen, o el “movimiento inclinado” de los átomos (kínesis katá parégklisin), aspecto clave de la física epicúrea. El planteamiento de este libro supone la elaboración de una historia cultural acerca del De Rerum Natura, es decir, de lo que ha significado la lectura de esta obra a lo largo de la historia. Naturalmente, el redescubrimiento del códice ya en época moderna hizo posible que Lucrecio pudiera tener una recepción mucho más rica que la de su propio inspirador y maestro, Epicuro, cuyos testimonios se reducen básicamente a tres cartas de transmisión indirecta. Al igual que durante muchos siglos ha podido ocurrir con otras parejas de autores, como Menandro y Terencio, Epicuro y Lucrecio quedan ligados en esta suerte de recepción conjunta donde el texto latino colma en cierta medida la nostalgia de lo griego. Con el poema de Lucrecio estamos en condiciones de apreciar una exposición amplia de las doctrinas epicúreas en sus diferentes vertientes, tanto la física como la ética. Traver Vera considera oportunamente en uno de los apartados de su trabajo esta importancia específica de Lucrecio a la hora de poder conocer mejor el pensamiento de Epicuro. En cualquier caso, como expuso también Greenblatt, debemos entender que la obra de Lucrecio “contribuyó a crear el mundo moderno”. Así podemos apreciarlo en lectores del poeta tan dispares como Michel de Montaigne, cuyo ejemplar del De Rerum Natura se conserva con anotaciones manuscritas, o un doctorando alemán que entre los años 1839 y 1841 escribe un elogioso comentario acerca de los textos de Lucrecio y el epicureísmo. Se trata de Carlos Marx, quien nos ha dejado siete interesantes cuadernos relativos a esta etapa:

Así como la naturaleza en primavera se acuesta desnuda y, por así decir, segura de su victoria, pone a la vista todos sus encantos, mientras que en invierno cubre sus vergüenzas y su desnudez con nieve y hielo, de igual modo se diferencia Lucrecio, el fresco, audaz, poético señor del mundo, de Plutarco, quien envuelve su mezquino Yo en la nieve y el hielo de la moral. (Karl Marx, Escritos sobre Epicuro (1839-1841). Traducción, presentación y notas de Miguel Candel, Barcelona, Crítica, 1988, p. 156)

Como bien nos muestra el trabajo de Traver Vera, Lucrecio ha sido también un autor admirado en España y muestra de ello es su aparición donde menos lo podemos esperar. Nos gustaría apuntar aquí un pequeño testimonio poco conocido de esta recepción de Lucrecio a comienzos del siglo XIX, pues no deja de ser curioso y significativo. Se trata de la lápida inscrita sobre la tumba del pintor Francisco de Goya traída a Madrid junto a su cadáver desde Burdeos. Quienes visitan la ermita de San Antonio de la Florida admiran naturalmente los frescos del techo y no reparan en la lápida. Es muy interesante descubrir cómo dentro de la inscripción latina grabada en ella figura un verso inspirado por el poeta latino Lucrecio (lo señalamos en cursiva tanto en el texto latino como en su traducción):

HIC JACET / Franciscus a GOYA et Lucientes / Hispaniensis peritissimus Pictor / magnaque sui nominis / celebritate notus / Decurso, probe, lumine vitae / obiit XVI Kalendas Maii / ANNO DOMINI / MDCCCXXVIII / aetatis suae / LXXXV/ R.I.P.

[Aquí yace / Francisco de Goya y Lucientes, / pintor hispano de magnífica destreza, / reconocido por la gran celebridad / de su nombre. / Una vez recorrida con honradez la luz de su vida / murió el dieciséis de abril / del año de Nuestro Señor 1828 / a la edad de 85 años. / Descanse en paz.]

El profesor Antonio Ruiz de Elvira estudió este documento en un interesante artículo (Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 8, 1995, pp. 295-298) con el título “Decurso probe lumine vitae”. Como podemos observar, uno de los versos del epitafio se inspira en otro de Lucrecio dedicado singularmente a Epicuro (ipse Epicurus obit decurso lumine vitae [Lucr. III 1042]). Este verso, traducido por Eduardo Valentí, suena como sigue en castellano: “El propio Epicuro feneció, al consumirse la antorcha de su vida”. La imagen de la luz es fundamental, como seguiremos viendo más adelante. Con respecto a Lucrecio, observamos que el verso que figura en el epitafio añade un adverbio de modo (probe), pues nos dice que el pintor aragonés ha pasado “honrosamente” por la vida. Asimismo, en una conferencia impartida en la Universidad Complutense, el propio Ruiz de Elvira refirió que el autor de la inscripción debió de haber sido un miembro de la Real Academia Latina Matritense, institución de origen dieciochesco que igualmente va a desempeñar un papel clave en una de las investigaciones de Traver Vera, como podremos apreciar más adelante. Gracias a las comprobaciones pertinentes, he podido averiguar que el autor de la inscripción fue un amigo de Goya llamado José Pío de Molina, a quien el pintor retrató en una de sus últimas obras y, en efecto, como bien apuntaba Ruiz de Elvira, quien redactó la inscripción había pertenecido a la susodicha institución. De manera concreta, José Pío de Molina ejerció de vicedirector y tesorero de la Real Academia Latina Matritense ya durante su reorganización en plena etapa fernandina. Me sigue resultando muy curioso que el modelo del que partiera el epitafio fuera un verso del poeta Lucrecio, quien luego va a inspirar también el lema liberal de las universidades españolas del siglo XIX señalado por Traver Vera: LIBERTAS PERFUNDET OMNIA LUCE, de forma que se incide en la misma idea de la luz que hemos encontrado en el epitafio (lumine vitae). Para los ajenos a la literatura latina, puede que esto no signifique nada, pero, de hecho, nos ilustra sobre cómo Lucrecio fue un poeta de referencia para ciertos pensadores liberales por su reprobación de la religión y su canto al amor.

Este pequeño detalle nos ayuda a apreciar que los siglos XVIII y XIX constituyen un momento clave de la recepción de Lucrecio en España, con una nómina de autores estudiados por Traver Vera que resulta verdaderamente abrumadora. De manera particular, Menéndez Pelayo consideró que el libertino Abate Machena era el autor de la traducción del De Rerum Natura encontrada en un manuscrito que el mismo polígrafo santanderino había incorporado a su biblioteca cuando era aún muy joven. Traver Vera ha logrado desmentir con sólidos argumentos de archivo esta atribución. Se trata, sin duda, de una de las aportaciones más interesantes de entre las muchas investigaciones llevadas a cabo por el autor, pues ha descubierto la verdadera autoría de esta versión española del De Rerum Natura. Es indudable que esta traducción es uno de los documentos más valiosos para valorar la recepción hispana de Lucrecio, si no el que más, dada la prolija recepción que ha tenido hasta el mismo Agustín García Calvo, el último gran traductor de Lucrecio a la lengua española. Asimismo, es muy notable la conjunción de personas y hechos que han hecho posible la nueva atribución. Además de Traver Vera, en esta cuestión han concurrido otros dos investigadores: Manuel Molina Sánchez y Pablo Asencio. El primero de ellos descubrió un nuevo manuscrito de una traducción hispana del poema de Lucrecio en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid firmada por el presbítero Matías Sánchez (persona vinculada a la Real Academia Latina Matritense, institución a la que ya nos hemos referido anteriormente a propósito del autor del epitafio de Goya) y lo cotejó con el de la Biblioteca Menéndez Pelayo. Las coincidencias entre ambos documentos lo llevaron a concluir que se trataba de la misma versión. Habida cuenta de la atribución de Menéndez Pelayo a Marchena, Molina Sánchez consideró que el manuscrito del Palacio Real era una copia del de Santander (Manuel Molina Sánchez, “¿Matías Sánchez traductor de Lucrecio?”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios latinos 38/2, 2018, pp. 345-352). Por otro lado, hace unos años Pablo Asencio llevaba a cabo una investigación relativa al manuscrito de Santander donde cuestionaba justamente la atribución a Marchena (por iniciativa mía, se incluyó un avanzado estado de su trabajo en una monografía dedicada a la historiografía de la literatura grecolatina en España: Pablo Asencio Sánchez, “Marchena: clasicismo e historicismo entre los siglos XVIII y XIX”, en Francisco García Jurado, Marta González y Ramiro González Delgado (coords.), La historia de la literatura grecolatina en España: de la Ilustración al Liberalismo (1778-1850), Málaga, Analecta Malacitana, 2013, pp. 415-442). Gracias a los resultados de ambos investigadores, ante la coincidencia de las traducciones y la posibilidad muy fundada de cuestionar la autoría de Marchena, Traver Vera pudo dar un giro al estado de la cuestión. De esta forma, Traver Vera, una vez analizada en profundidad la documentación de la Academia Latina Matritense relativa a Matías Sánchez, concluyó que, en realidad, el manuscrito de Santander era una copia del conservado en el Palacio Real, de manera que la autoría de la versión lucreciana debía restituirse al presbítero Matías Sánchez y descartarse definitivamente lo que no había dejado de ser una “corazonada” de Menéndez Pelayo al atribuir la versión a Marchena (su admirado heterodoxo). Los resultados de esta investigación se publicaron igualmente en Cuadernos de Filología Clásica (Ángel Jacinto Traver Vera, “La traducción de Lucrecio del presbítero Matías Sánchez (ms. II 646 de la Biblioteca del Palacio Real)”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 39/2, 2019, pp. 291-312). De esta forma, Traver Vera, con la impagable ayuda previa de los otros dos investigadores, ha logrado reescribir una página de la propia historia de la literatura española. No olvidemos que Agustín García Calvo, daba por hecho la atribución a Marchena en su estudio previo a la traducción lucreciana.

Más allá de manuscritos y traducciones, también cabría analizar la recepción del autor latino como tal, no exenta de leyenda, especialmente en lo tocante a la cuestión del bebedizo que lo pudo hacer enloquecer, un asunto legendario que ha alimentado, asimismo, la creación literaria moderna. No olvida, en este sentido, Traver Vera que esta leyenda aparece en un poema clave de la literatura europea, “Lucretius”, compuesto por el laureado Alfred Tennyson, y que comienza de este manera:

Lucilla, wedded to Lucretius, found

Her master cold; for when the morning flush

Of passion and the first embrace had died

Between them, tho’ he loved her none the less […]

Si bien no parece que este poema haya tenido una especial incidencia en la lengua española, no dejo de preguntarme si pudo haber un camino indirecto para ello. Me refiero al hecho de que Tennyson debió de influir en la “vida imaginaria” que acerca de Lucrecio escribió luego el escritor francés Marcel Schwob a finales del siglo XIX. En ella, el poeta, muy afectado igualmente por el bebedizo amoroso, fallece incluso sin haber podido componer un solo verso de su poema. Esta vida de Lucrecio tuvo luego una fortuna propia, una vez vertida al español por autores como Ricardo Baeza, en la América de la primera mitad del siglo XX. Las reminiscencias con el Homero de “El hacedor” de Borges así nos lo sugieren. La vida imaginaria que Schwob escribió acerca de Lucrecio supone, asimismo, uno de esos pasajes casi desconocidos de la recepción literaria que tanto nos gusta estudiar (María José Barrios Castro y Francisco García Jurado, “Clarín, Schwob, et l’esthétique du conte latin”, Spicilège. Cahiers Marcel Schwob 2, 2009, pp. 63-79).

El estudio que Traver Vera lleva a cabo en torno a la recepción lucreciana en la literatura española del siglo XIX es también muy exhaustivo tanto en lo que respecta a los autores considerados románticos como a los realistas. Por otro lado, agradezco a Traver Vera que haya considerado en más de una ocasión las referencias lucrecianas encontradas en los manuales de literatura latina publicados en la España del siglo XIX, como es el caso de las obras de José Canalejas o de Martín Villar y García. Los manuales de literatura ofrecen una útil visión de la recepción de un autor que se corresponde con la del mundo académico. Se trata de una recepción que tiene lugar incluso entre quienes no han llegado a leerlo directamente. Mi discípula Mónica de Almeida continuó de manera sistemática esta senda de la manualística hispana para determinar cómo había sido la recepción de Epicuro y Lucrecio en tales documentos didácticos (Mónica de Almeida, Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura griega y latina durante el siglo XIX. Tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense, 2021).

No quisiera, asimismo, perder la oportunidad de hacer algunas apreciaciones acerca de la metodología empleada en el trabajo de Traver Vera. Al repasar esta breve panorámica lucreciana nos hemos referido a diferentes culturas literarias, tales como la italiana del humanismo, la anglosajona, la francesa o la hispana en sentido amplio. Como venimos viendo, es el asunto específico de la recepción propiamente española de Lucrecio el que aborda el monumental trabajo de Traver Vera en su triple dimensión histórica, filosófica y literaria. Su investigación, como ya hemos apuntado antes, se concretó inicialmente en una tesis doctoral, Lucrecio en España, dentro de la más pura línea del positivismo aplicado a la tradición clásica ya desde el propio Marcelino Menéndez Pelayo, no en vano el iniciador de este tipo de estudios en España. Como podemos apreciar desde el mismo título, el trabajo se formula a la manera de lo que practicaron los primeros maestros tanto de la literatura comparada como de la tradición clásica: se trata del modelo definible como “A en B”. En este sentido, el Horacio en España de Menéndez Pelayo constituye el punto de partida esencial que durante varios decenios ha ejercido su predominio en los estudios de tradición clásica, de lo que es otro buen ejemplo el Homero en España de Julio Pallí Bonet. Acerca de este proceder, ya en su texto prefacial a la obra de Traver Vera, Gabriel Laguna elogia tales planteamientos, que considera que son los propios de especialistas de la talla de Gilbert Highet y María Rosa Lida. No puedo hacer reproche alguno a esta predilección absolutamente consciente por el positivismo historiográfico, sobre todo por lo que supone de hecho electivo a la hora de plantear una investigación. En cualquier caso, lo que no debemos olvidar es que una formulación del tipo “A en B” supone también (de igual manera que cuando se elige un camino de estudio diferente) una concepción determinada de los hechos literarios. Al plantear el estudio de un autor clásico en un país, una época, o un autor moderno, se presupone un predominio de los datos sobre las teorías (una idea que Laguna expresa, asimismo, en su prefacio en referencia al propio proceder de Traver Vera: “concede más atención a los datos que a las teorías”). Me gustaría señalar, a este respecto, que el positivismo como tal es también una “teoría” y constituye un “método”, por esencial o invisible que pueda parecernos. Durante la defensa de una tesis doctoral dirigida por mí, un miembro del tribunal se mostró sorprendido al ver que en dicha tesis figuraba un apartado dedicado a la “metodología de trabajo”. Afirmó, sin más, que “la metodología se iba haciendo”, es decir, que no era necesario referirse a ella de manera explícita. Probablemente, tras estas palabras se escondía (y esconde) un curioso mito que todavía es posible ver en muchos trabajos del área de las humanidades: la supuesta vanidad de referirse al método de trabajo que se ha seguido, en la idea de que los métodos son pasajeros frente a los datos. El historiador José Antonio Maravall nos dice en una de sus más interesantes monografías que, frente a lo que algunos podrían suponer, el objeto de estudio raramente constituye un hecho previo al método que lo configura, dado que, más bien, son los métodos los que dan forma a tales objetos de estudio (J.A. Maravall, Teoría del saber histórico, Madrid, Revista de Occidente, 1967, pp. 116-117). Si nos fijamos en el caso de la tradición clásica, el objeto de estudio podría parecer doble, dado que tenemos los textos antiguos, por un lado, y los modernos, por el otro. No obstante, el objeto propio de la tradición clásica lo constituye, precisamente, la relación entre ambos aspectos, al margen de que consideremos tal relación como causal o de otro modo. Por tanto, es la propia disciplina la que genera su ámbito específico de estudio al conectar ambas entidades, pero esa relación ya implica un planteamiento metodológico, por invisible que nos parezca. Por ello, debe existir un soporte teórico que no convierta esta relación en meramente intuitiva, sino que la justifique y legitime. El positivismo desarrolló lo que conocemos como el modelo “A en B” (Horacio en España, p.e.), pero no es el único modelo posible. Las nuevas teorías intertextuales (“A y B”), basadas en las relaciones como configuradoras de significado, han logrado que demos un gran paso adelante en este tipo de trabajos (Claudio Guillén lo hacía notar a mediados de los años 80 del siglo XX). En cualquier caso, no quiero que puedan interpretarse tales observaciones metodológicas como dogmáticas, sino justamente al contrario. En mis clases sobre tradición clásica intento hacer lo posible para que haya una pluralidad de ideas y planteamientos, de manera que no convirtamos método alguno (otrora el positivismo, luego la intertextualidad y la recepción, hoy día los poscolonialismos) en planteamientos unívocos. En cualquier caso, considero, como José Antonio Maravall, que son los métodos, por invisibles que sean, los que configuran los objetos de estudio.

Finalmente, el capítulo que Traver Vera dedica a lo que denomina la “literatura contemporánea” está repleto de referencias y aportaciones verdaderamente originales, desde los modernistas como Manuel Reina y Rubén Darío hasta los más recientes como Jaime Siles, Javier Velaza, o Aurora Luque. En este sentido, y para terminar esta reseña-ensayo, me gustaría referirme a un raro eco lucreciano que encontramos en un autor hispano aún más raro, Aliocha Coll (1948-1990), si bien está referido por Traver Vera en una de las notas finales de su libro. A mi colega Juan Luis Conde debo el conocimiento de este casi desconocido autor, cuyas proezas verbales y literarias van más allá de lo que un lector común es capaz de asimilar. Me pareció especialmente interesante la puntual lectura que este autor hace del título de la obra del poeta Lucrecio, DE RERUM NATURA, o DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS, que por su carácter epicúreo ha pasado a constituir uno de los más poderosos imaginarios de la literatura latina también en la modernidad, tal como podemos apreciar en el trabajo que reseñamos. Aliocha Coll  nos ha dejado una rara novela póstuma titulada Atila, historia metaliteraria con ecos, entre otros, de La tentación de San Antonio, de Gustave Flaubert. En las páginas de Aliocha Coll vemos cómo Atila y los hunos se encuentran a las puertas de Roma con una ambigua actitud de “invasores invadidos”. Atila permite, de forma paradójica, que los hijos de los hunos y, entre ellos, el suyo propio, llamado Quijote (nótese qué nombre tan metaliterario), sean tomados como rehenes por la ciudad asediada: de esta forma podrán adquirir la cultura clásica. Insertos ya en la lectura de la extraña novela observamos esta curiosa alusión al De Rerum Natura escrito por Lucrecio:

Luego vio a Quijote, debajo de la luna, que parecía andar sobre un rodillo, entre las adelfas, no entre los algarrobos, y notó por primera vez que el compás de sus piernas, ¡y el de sus brazos también!, no era otro sino el ritmo del agua, y asimismo su cabeceo ligero, el ritmo vegetal por excelencia… ¿cómo era eso?, y como evocado sin cita se representó Lucrecio… «¿Por qué está escrito al revés De rerum natura, … por qué empieza con el principio del final para continuar en seguida, y sin que nada pueda cambiar su sentido, con el final del principio…, como si la naturaleza de las cosas andase (sic) de espaldas en las cosas, repitiendo la muerte y no el nacimiento aunque lo crea y quiera, contrariando… la fortaleza de las cosas, desdoblándolas en el pretérito, disociándolas en la estela, rebajándolas en el espejismo dorado de la edad, dividiéndolas en la causa y en la extensiva nostalgia?… pobres cosas, cada vez más y más causadas…, pobre causa, cada cosa más y más vicaria… y menos y menos vicisitudinaria, … pobre vez, cada causa pluralmente fantástica, y su cosa singularmente inmaterial.» (Aliocha Coll, Atila, Barcelona, Destino, 1991, p. 89)

Al margen del tono críptico del texto, llama, en primer lugar, la atención la manera de aludir a Lucrecio (“y como evocado sin cita se representó Lucrecio…”). La pregunta clave en torno a la cual gira el texto es: “¿Por qué está escrito al revés De rerum natura?”, a lo que tenemos que añadir el comentario que sigue: “como si la naturaleza de las cosas andase (sic) de espaldas en las cosas, repitiendo la muerte y no el nacimiento”. Podemos pensar que Coll alude a uno de los más complejos problemas que atañen a la estructura de la obra, el hecho de que el poema culmine hablando de la muerte. Pero cabe otra posibilidad más sencilla, como es que, dadas las características del texto, se esté refiriendo más bien al título de la obra, que podemos ver en el verso 25 del libro I: (versibus) quos ego De rerum natura pangere conor. No es extraño que un texto articulado en torno a la forma de las palabras aproveche el título latino para jugar con él. En efecto, de acuerdo con el orden de palabras del latín clásico, natura va de espaldas a rerum. De esta manera, si traducimos el término latino res por “cosa” y la palabra latina natura por “causa”, entramos en un juego etimológico entre ambos términos: “…pobres cosas, cada vez más y más causadas…, pobre causa, cada cosa más y más vicaria… y menos y menos vicisitudinaria…, pobre vez, cada causa pluralmente fantástica, y su cosa singularmente inmaterial”. Nos encontramos, en definitiva, ante el siguiente juego de palabras basado en la traducción res = “cosa”; natura = “causa” y en la relación etimológica de los términos castellanos “cosa” y “causa”:

DE RERUM NATURA : DE LAS COSAS CAUSADAS

o bien:

DE LA NATURALEZA-CAUSA DE LAS COSAS

Pues bien, si esta interpretación tiene algún fundamento, no dejaríamos de estar ante un ejemplo de literatura de creación verbal, tan cultivada especialmente por autores anglosajones como Joyce, o Pound, y también de habla hispana, como Julián Ríos o Julio Cortázar. Esta forma de creación literaria se sustenta precisamente en la sustancia fónica de las palabras, creando asociaciones de ideas merced a los parecidos fonéticos y los cambios de letras. Tal concepción lúdica (o lúdicra, pues el término viene del latín ludicer-ludicra-ludicrum, y así sigue estando recogido en el Diccionario de la Real Academia) del lenguaje tiene su principio general en las antiguas creencias mágicas en torno a él y, más concretamente, en la concepción atomística, según los mismos principios epicúreos que tan bien quedan expresados en la obra de Lucrecio (Lucr. I 897-914). En traducción de Eduardo Valentí:

«Pero», dirás, «en los altos montes sucede a menudo que las copas vecinas de árboles corpulentos chocan unas con otras, forzadas por los impetuosos astros, hasta que se inflaman al abrirse la flor de la llama». Sí, pero ello no significa que dentro de la madera haya fuego; lo que hay son muchos átomos ígneos que, al juntarse por efecto del frote, producen incendios en las selvas. Que si dentro de los árboles latieran llamas ya hechas, el fuego no podría estar oculto un solo instante, destruiría los bosques por doquier, abrasaría los árboles. ¿Comprendes ahora, como poco antes te he dicho, cuánto importa, para unos mismos elementos, con qué otros combinen y en qué orden, qué movimientos provocan y reciben, y que unos mismos producen, con sólo ligeros cambios, troncos y llamas? Lo mismo ocurre con las palabras, que sólo se distinguen por un ligero trueque de letras, y con voces diferentes designamos lo «ígneo» y lo «lígneo».

Así como la diferencia entre una sustancia y otra depende, según la física epicúrea, de una disposición diferente de los átomos, entre lo “lígneo” y lo “ígneo” la diferencia es también de la disposición de las letras. Pasado el tiempo, el propio Ferdinand de Saussure se vio seducido por tales juegos de palabras a la hora de emprender la incierta búsqueda de anagramas o palabras-clave entre los versos del De Rerum Natura. Si bien no podemos entrar ahora a explicar en qué consistía esta investigación que emprendió Saussure al margen de sus clases oficiales, cabe decir que se trataba de buscar nombres ocultos entre antiguos versos. Pongamos un ejemplo: ¿estaba el nombre griego de Venus, es decir, Afrodita, oculto entre ciertos versos del De Rerum Natura de Lucrecio? (Lucr. I 20-22), justamente los versos que cantan el poder creador del amor (las cursivas son mías):

EFFICIS UT CUPIDE GENERATIM SAECLA PROPAGENT.

QUAE QUONIAM RERUM NATURAM SOLA GUBERNAS,

NEC SINE TE QUICQUAM DIAS IN LUMINIS ORAS

Según Saussure, el nombre de “Ap[h]rodite” aparecería en este caso oculto y desordenado (“A-PRO-TE-DI”), en lo que supone todo un desafío a la idea, también saussureana, de la linealidad del signo lingüístico. Este tipo de investigaciones anagramáticas tienen, asimismo, su correlato en la propia poesía española. Antonio Machado, sin ir más lejos, desarrolló la escritura anagramática en su obra poética con nombres-clave como el de Guiomar.

Es ya tiempo de concluir esta reseña-ensayo que va haciéndose demasiado prolija. En mi dilatada vida académica, la obra de Traver Vera ha supuesto un verdadero hito, pues se trata de una obra destinada a perdurar más allá de nuestras circunstancias. El autor de seguro no se hará famoso con esta obra ni firmará miles de ejemplares, pero todo esto da igual, pues ante lo pasajero de la fama Traver Vera ha conquistado la autoridad y la eternidad del reconocimiento. No puedo menos que subrayar la acribia y honradez académica de este investigador de raza. FRANCISCO GARCÍA JURADO

APÉNDICE

POR Ángel Jacinto Traver Vera

“Antes de que se me olvide, te comento un detalle de la heurística del Ms. II 646 del Palacio Real, al hilo de tu reseña ensayo. En 1999 José-Ignacio García Armendáriz preparaba su artículo sobre Lucrecio en tiempos de Fernando VII y me llamó para preguntarme sobre los manuscritos lucrecianos existentes en España de los que yo tuviera noticia. Ninguno nuevo pude añadir a la lista de los que conocíamos, si bien, por entonces, estaba indagando en el Caesaraugustanus, todavía extraviado, seguramente, en casa de Pascual Galindo Romeo. Pero él me dio un dato muy importante y novedoso: que en el catálogo de la Biblioteca de la Universidad Histórica de Valencia Gutiérrez del Caño registraba uno en la Biblioteca del Palacio Real. Comentando este dato, terminamos la llamada telefónica. Al año siguiente, el 2000, estuve un mes en Madrid para conseguir bibliografía y contrastar información. Pude entonces ver y tocar el manuscrito II 646 escrito por Matías Sánchez y ver el informe censorio de la Real Academia Grecolatina de Madrid. Con prisas y sin presupuesto, tomé notas para pedir copia de las páginas que me parecieron más prometedoras filológicamente.

Ya en casa, durante la redacción de la tesis, pensé que era un texto distinto, en realidad, una nueva traducción castellana del De rerum natura. Y así lo defendí en la tesis. Craso error, porque no lo había cotejado bien con el ms. 287 de Menéndez Pelayo, el que supuestamente contenía la traducción de Marchena. ¿Por qué? Di por hecho que eran diferentes confiando en la autoridad de Menéndez Pelayo. Los pasajes que escogí para comentar las traducciones eran distintos, al buscar yo la variedad y también porque pedí microfilms de páginas distintas. Además, era una traducción nueva, otra más, daba más empaque a la tradición de Lucrecio en España. Con todo, podía haber cogido la traducción en la edición de García Calvo, pero todavía no sabía que eran las mismas. En 2018 el profesor Manuel Molina publica su artículo donde con pruebas concluyentes determina que son dos traducciones distintas… y a partir de ese momento me puse -como quien dice- a arreglar el error.”

Pedro Mexía, la lectura humanística de las Noches Áticas de Aulo Gelio y un ejemplar depositado en la Biblioteca Colombina

En la entrada a la Biblioteca Colombina

La Silva de Varia Lección es probablemente la obra hispana que más recuerda a las Noches Áticas de Aulo Gelio. De hecho, Mexía despliega toda una serie de versiones y referencias al autor latino que dan buena cuenta de la lectura humanística que llevó a cabo del mismo. Asuntos como la variedad de los vientos o el valor de las bibliotecas nos ofrecen, asimismo, claras muestras de intereses que podían representar el espíritu de la Sevilla de su época: navegación y libros. Si hablamos de navegación, no podemos dejar de pensar en las rutas marítimas por el Atlántico, mientras que la referencia a los libros nos lleva hasta la misma biblioteca de Hernando Colón, sin duda el mayor bibliófilo de su tiempo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para mi colega Alfonso Lombana Sánchez, con quien comparto estos solaces bibliográficos

Mientras trabajaba en nuestro artículo sobre la lectura humanística que de las Noches Áticas había llevado a cabo Pedro Mexía, no dejé de visitar algunos lugares clave de Sevilla que me remitían a la huella tanto del autor de la Silva como de su amigo y protector Hernando Colón. Ambos están enterrados en la misma ciudad, el primero en la Iglesia de Santa María y el segundo en la misma catedral hispalense. Asimismo, he visitado el emplazamiento que tuvo la famosa biblioteca de Hernando Colón, muy cerca de la Puerta de Goles. No he dejado de acudir tampoco a la actual Biblioteca Colombina. De esta manera, como suelo hacer cuando emprendo una investigación, he interiorizado un paisaje humano. 

La tumba de Pedro Mexía en la Iglesia Parroquial de Santa María

La investigación emprendida me llevó a plantear una interesante relación, si bien no es posible confirmarla, entre la manera en que ciertos editores renacentistas presentan la obra miscelánea de Aulo Gelio y el interés que el propio Hernando Colón tenía por las listas, en su afán de organizar el saber que se tenía de las cosas hasta ese momento. Frente a esa pretensión de organizar el conocimiento, las Noches Áticas están dispuestas en un interesante ordo fortuitus, dado que esta forma un tanto asistemática de transmitir el saber esconde una visión del conocimiento relajada y abierta. Los capítulos, no obstante, presentan una suerte de rúbrica que resume su contenido. 

De la biblioteca de Pedro Mexía no tenemos mucha información, si bien algunos de sus ejemplares aún pueden reconocerse por su marca de propiedad (Wagner 1989). Sin embargo, sí sabemos que la primera mitad del siglo XVI fue una de las etapas editoriales más fructíferas y que Mexía no debió de ser ajeno a esta pujanza editorial de su época, especialmente gracias a la biblioteca de Hernando Colón, con quien mantuvo una gran amistad y en cuya colección no faltaban naturalmente los ejemplares de las Noches. Es significativo, asimismo, que en el mismo capítulo 3 del libro III de la Silva, dedicado a las grandes bibliotecas conocidas hasta entonces, aparezcan referidos tanto Gelio en calidad de autoridad como un recuerdo póstumo al hijo del almirante. Mexía parte de Gelio para referirse a las bibliotecas públicas de la Antigüedad (Gel.7.17 en las ediciones actuales, antes Gel.6.17) para rendir luego, al final del capítulo, un sentido homenaje a la librería sevillana de su amigo y protector, quien había fallecido recientemente en 1539. Nos ha llamado la atención que entre los libros atesorados por el hijo del almirante se conserve un Gelio publicado en París (Gelio 1524) y comprado en Lyon en diciembre de 1535. Se trata de un ejemplar adquirido tardíamente por Hernando Colón durante su último viaje por Europa. Precisamente, el libro llegó a la biblioteca sevillana del bibliófilo durante los años en que Mexía estaba componiendo su Silva (recordemos que la primera edición es de 1540). Esta edición de Gelio, una de las más interesantes de entre las que se editaron durante la primera mitad del siglo XVI, cuenta con los escolios de Iodocus Badius Ascensius y aparece al comienzo un pormenorizado índice donde no es difícil reconocer, resumidos en latín, los capítulos elegidos por Mexía, con la llamada al folio correspondiente:

Libro I

Gel.1.23 “Praetextatus” (Gelio 1524, fol. x)

Gel.5.10 “Euathli pactio et responsio ad Protagoram” (Gelio 1524, fol. xlii)

Gel.9.16 “Antistrephon” (Gelio 1524, fol. xlii)

Gel.15.16 “Milonis interitus” (Gelio 1524, fol. ciii)

Gel.2.18 “Diogenes servus” (Gelio 1524, fol. xviii)

Gel.3.6 “Palma renititur ponderi” (Gelio 1524, fol. xxvii)

Gel.5.9 “Croesi filius ex muto vocalis factus” (Gelio 1524, fol. xli)

Gel.10.17 “Democriti excaecatio” (Gelio 1524, fol. lxix)

Gel.10.28 “Aetates tres” (Gelio 1524, fol. lxxiii)

Gel.3.10 “Septenarius nu[merus]” (Gelio 1524, fol. xxviii) / “Eius potestas” (ibidem)

Gel.15.7 “Augusti de climaterico anno epistola” (Gelio 1524, fol. ci)

Libro II

Gel.5.14 “Androdus (sic) Dacus seruus ab leone cognitus et cultus” (Gelio 1524, fol. xliii)

Gel.5.11 “Biantis argumentum de non ducenda uxore” (Gelio 1524, fol. xlii)

Gel.3.10 “Septenarius nu[merus]” (Gelio 1524, fol. xxviii) / “Eius potestas” (ibidem)

Gel.7.8 “Alexandri continentia” (Gelio 1524, fol. xlviii) / “Scipio[nis] continentia” (ibidem)

Libro III

Gel.7.17 “Libros quis primus ediderit” (Gelio 1524, fol. l)

Gel.9.3 Carta de Filipo a Aristóteles en Mexía III,10 (Castro (ed.) 1991, 72) El índice de Ascensius no recoge este capítulo, que sí puede encontrarse en listados de otras ediciones, como la de Gryphius: “Philippi epistula ad Aristotelem” (Gelio 1532, 215)

Gel.20.5 “Alexandri Magni ad Aristotelem epistola responsiva” (Gelio 1524, fol. cxxxiii) / “Aristotelis responsio ad epistolam Alexandri” (ibidem)

Gel.4.13 “Tibiarum cantus mederi ischiacis” (Gelio 1524, fol. xxxvii)

Gel.11.18 “Furtum Aegyptiis licitum” (Gelio 1524, fol. Lxxvii) / “Lacedemoniis est laudatum” (ibidem)

Gel.5.6 “Ouatio” (Gelio 1524, fol. xl)

Gel.5.6 “Coronae militares variae” (Gelio 1524, fol. xl)

Gel.2.11.1 “Dentatus Sicinius” (Gelio 1524, fol. xvi)

Gel.9.13 “Manlius Torquatus” (Gelio 1524, fol. lxiii)

Gel.10.18 “Mausolus et Mausoleum sepulcrum” (Gelio 1524, fol. lxix)

Gel.2.6.18 “Herostratus” (Gelio 1524, fol. xiii)

Gel.1.1919 “Libri sibyilini” (Gelio 1524, fol. x)

-Libro IV

Gel.10.10 “Annulus cur digito auriculari in minimo proximo inditur” (Gelio 1524, fol. lxvii)

Gel.10.17 “Democriti excaecatio” (Gelio 1524, fol. lxix)

Gel.14.1 “Chaldaei taxantur” (Gelio 1524, fol. xciiii)

Gel.11.11 “Mentiri et mendacium dicere” (Gelio 1524, fol. lxxvi)

Gel.2.22 “Ventorum ratio, genera et nomina” (Gelio 1524, fol. xx)

Dada la conocida pasión de Hernando Colón por los listados y las clasificaciones (Wilson-Lee 2019, 52-53), tal ejemplar pudo llamar su atención por este índice que ponía en orden alfabético el ordo fortuitus de la obra de Gelio, de forma que encontramos resumidos para su consulta todos los asuntos tratados en las Noches. Conviene recordar que los modernos índices quelos editores incluyen en el siglo XVI tienen una naturaleza bien distinta con respecto a la relación de lemmata o rúbricas que Gelio había dispuesto tras su Praefatio. Tales lemmata recogían el orden de los capítulos según su distribución a lo largo de los veinte libros e invitaban a su lectura, pero no facilitaban una búsqueda sistemática. Un índice analítico de asuntos y nombres propios como el que aparece en esta edición (como ocurre también con las ediciones de Aldo Manucio o de Gryphius) puede darnos ciertas pautas acerca de cómo Mexía se habría acercado a los asuntos tratados en la obra de Gelio.

Mi colega Alfonso Lombana publicó el año pasado un hermoso libro acerca de Hernando Colón y su biblioteca (Lombana 2024). Sus páginas reúnen el calor humano que caracteriza al autor y su rigor como estudioso y humanista. 

Portada - Hernando Colón y la Biblioteca Colombina

Portada del libro de Alfonso Lombana sobre Hernando Colón y la Biblioteca Colombina.

El primer párrafo que abre la obra resume en buena manera el resto de las páginas que siguen, y justamente con este párrafo voy a terminar mi blog:

Este libro surge de la necesidad de entender mejor a Hernando Colón en el siglo XXI. En la actualidad, el saber está a disposición de cualquiera en un simple clic. Sin apenas esfuerzos, introduciendo en un buscador un tema, una materia, un autor o una obra, se obtiene un resumen o epítome de cualquier tema. Esta democratización del conocimiento, sin embargo, representa el culmen de un proceso de siglos destinado a ordenar el saber y hacerlo fructífero. (Lombana 2004, 11)

Bibliografía citada

Gelio, A. (1524), Auli Gellii Noctium Atticarum Libri Undeviginti. Cum indicio diligentissime collecto, & graecoru[m] explanatione suis locis inserta, Cumq[ue] scholiis Ascensianis in singula capita, collectis fere ex annotatis… Aegidii Maserii Parisien[sis] qui nup[er] & addidit & reposuit q[uam] plurima neutiq[uam] poenitenda, París, in Aedibus Iodoci Badii, 1524.

Gelio, A. (1532), Auli Gellii Luculentissimi Scriptoris Noctes Atticae, Lyon, Seb. Gryphius.

Lombana, A. (2024), Hernando Colón y la Biblioteca Colombina, Valencia, Ultreia Editorial.

Wagner, K. (1989), “A propósito de unos libros de la propiedad de Pero Mexía”, Archivo hispalense: Revista histórica, literaria y artística 72, 249-254.

Wilson-Lee, E. (2019), Memorial de los libros naufragados. Hernando Colón y la búsqueda de una biblioteca universal, Madrid, Ariel.

Papirio Pretextato en un grabado holandés de las Noches Áticas de Aulo Gelio. Iconografía y filología

La investigación académica requiere de mucha generosidad, pero también es verdad que esta nos corresponde a veces con resultados sorprendentes. Nuestro trabajo acerca de los grabados en las ediciones holandesas de las Noches áticas de Aulo Gelio arrojó un resultado que, no por discreto, deja de ser precioso por todo lo que implica de conocimiento de un estado de cosas (el arte de la Holanda del siglo XVII) y de la relectura de una obra latina dentro de este fascinante mundo. POR MARÍA JOSÉ BARRIOS CASTRO Y FRANCISCO GARCÍA JURADO

En un grabado holandés de una edición de las Noches áticas publicada en 1666 encontramos a un adolescente descalzo, vestido con una especie de camisa amplia y cubierto por una toga. El joven sostiene una pluma en su mano derecha mientras que con la izquierda señala al exterior que se ve a través de una ventana. A su izquierda, una mujer, tocada con un velo atado a la cintura e igualmente descalza, llama la atención del joven con su brazo izquierdo, mientras que con el derecho señala hacia esa misma ventana. Esa interacción entre los dos personajes es muy propia de la pintura holandesa de la época, interesada en retratos que procuran ir más allá de la mera pose estática, de manera que estamos ante una suerte de pequeña representación teatralizada. Puede encontrarse un ejemplo significativo de una escena de este tipo en El constructor naval y su esposa de Rembrandt, pintado en 1633 y conservado en la Royal Collection de Londres.

Rembrandt van Rijn, “El constructor naval y su esposa” (1633) (© Royal Collection de Londres)

Al igual que en el cuadro de Rembrandt, el presente grabado está creando su propia narración. En este caso, la mujer, al señalar la ventana, nos hace cobrar conciencia de la multitud concentrada en la plaza exterior. Las especiales características de tal multitud nos van a dar la clave de la historia que se intenta narrar. Fijémonos con mayor detenimiento en esta parte del grabado.

Un estudio en detalle nos permite comprobar que la multitud está formada por mujeres, vestidas a la manera del siglo XVII, así como por algunos niños. Esta manifestación femenina no puede más que corresponderse con la historia narrada por Aulo Gelio (Gell. 1.23) acerca del joven Papirio Pretextato y su madre. La historia da testimonio de la ejemplar discreción del joven. Este, habiendo acudido con su padre al senado, y ante la insistencia materna por saber qué se había tratado allí, inventó para salir del paso una peculiar historia: en el senado se había debatido si los hombres podían casarse con dos mujeres o las mujeres con dos hombres. La madre, que había creído a pie juntillas la historia, incitó al resto de matronas a manifestarse ante el senado con el fin de reclamar su derecho a poder tener dos maridos. Desde el punto de vista iconográfico, hemos observado que el edificio lateral izquierdo presenta cierta similitud con el edificio también lateral que aparece en un cuadro de Pieter Isaacsz (1569-1625), donde se nos ofrece una manifestación de mujeres en Roma relativa a este episodio de Papirio Pretextato. El parecido del edificio lateral izquierdo del grabado con el del correpondiente edificio lateral derecho del cuadro de Pieter Isaacsz apoya desde el punto de vista iconográfico esta hipótesis[1].

Pieter Isaacsz, “Oploop der Romeinse vrouwen op het Kapitool te Rome na het optreden van de kleine Papirius (© Rijksmuseum de Ámsterdam).

Si nuestra interpretación es correcta, debemos deducir que la escena exterior que aparece en el grabado estaría teniendo lugar en la plaza del Capitolio de Roma, tal como ocurre en el propio cuadro de Isaacsz. Estos datos nos llevan a la conclusión de que el joven que ocupa la posición central en el grabado es Papirio Pretextato y la mujer que está a su lado es su madre. Asimismo, desde el punto de vista iconográfico, Papirio responde más a la imagen de un erudito que a la de un adolescente, quizá para guardar cierta correspondencia con otros grabados aparecidos en ediciones anteriores de las Noches áticas (1644 y 1651). De esta forma, la nueva edición de 1666 se decanta por la elección de un episodio significativo narrado en la obra y no tanto por el erudito como tal.

 

[1] Probablemente la fuente de inspiración del pintor fue Macrobio (Sat. 1.6.19-26) (cf. L Holford-Strevens, Aulus Gellius. An Antonine Scholar and his achievement, Revised edition, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 310, n. 25), si bien esta circunstancia no tiene mayores consecuencias, dado que este escritor siguió a Gelio.

Las notas manuscritas previas a “Sentirse en muerte” dentro de un ejemplar de las Noches Áticas propiedad de Borges.

Reproducimos en este blog el artículo publicado en la revista Variaciones Borges 56. Nuestro propósito con esta publicación digital es facilitar la difusión del descubrimiento de los sorprendentes correlatos textuales hallados entre el cuento de Borges titulado “Sentirse en muerte” y la versión hispana de las Noches áticas de Aulo Gelio publicada en 1893. De manera significativa, el primer esbozo que llevó a cabo Borges de esta historia fue en las páginas de su propio ejemplar de la obra de Aulo Gelio.

Las notas manuscritas previas a “Sentirse en muerte” dentro de un ejemplar de las Noches Áticas propiedad de Borges.

Sus correlatos sutiles con la miscelánea de Aulo Gelio

(publicado en Variaciones Borges 56, 2023)

 

Francisco García Jurado

Universidad Complutense

 

“Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar”

(Borges, “Sentirse en muerte”)

“mil noches eternas”

(Arturo Capdevila, “Aulo Gelio”)

  1. Introducción y planteamiento

Gracias a un artículo del profesor Balderston publicado en 2014, tuvimos noticia de la existencia de un texto manuscrito de Jorge Luis Borges dentro de un ejemplar de las Noches áticas de Aulo Gelio que había sido de su propiedad (Balderston 2014). El dato en sí mismo era precioso para nuestra investigación acerca de la presencia de Aulo Gelio, autor misceláneo del siglo II de nuestra era, entre los modernos autores argentinos como antiguo precursor del moderno ensayo hispanoamericano. El ejemplar, concretamente una traducción castellana de Francisco Navarro y Calvo publicada en Madrid el año de 1893 (Aulo Gelio 1893), está actualmente depositado en la Small Library de la Universidad de Virginia, dentro del Fondo Jorge Luis Borges (Loewenstein 1993, 144-145). En su artículo citado, Balderston transcribió y glosó el interesante texto manuscrito, compuesto en 1926, y los resultados de este trabajo después han sido incorporados a su obra El método Borges (Balderston 2021, 60-70). El texto manuscrito, en realidad unas breves notas, terminará convirtiéndose con el tiempo en la prosa titulada “Sentirse en muerte”, que podemos encontrar en varias obras de Borges: primero en la sección “Dos esquinas” de El idioma de los argentinos (1928), luego en la cuarta sección de “Historia de la eternidad” (del libro homónimo, 1936) y, finalmente, insertado en medio del importante ensayo “Nueva refutación del tiempo” (1947), a su vez incluido en Otras inquisiciones (1952) (Balderston 2014, 71 y 2021, 61).

El hecho de que el texto manuscrito aparezca dentro de un ejemplar de las Noches áticas incita inevitablemente a plantear una cuestión tan inquietante como pertinente: ¿hay alguna relación entre el contenido misceláneo de la obra impresa en este ejemplar y el propio texto manuscrito? Lo primero de todo, ya resulta notable de por sí la noticia de que Borges poseyera un ejemplar de esta obra, al igual que también ocurre con su amigo Bioy Casares, en quien encontramos el juicio acaso más emotivo y vital acerca de las Noches áticas de Aulo Gelio:

Pocos objetos materiales han de estar tan entrañablemente vinculados a nuestra vida como algunos libros. Los queremos por sus enseñanzas, porque nos dieron placer, porque estimularon nuestra inteligencia, o nuestra imaginación, o nuestras ganas de vivir. Como en la relación con seres humanos, el sentimiento se extiende también al aspecto físico. Mi afecto por las Noches Áticas de Aulo Gelio, dos tomitos de la vieja Biblioteca Clásica, abarca el formato y la encuadernación en pasta española (Bioy Casares 1991, 179).

Tanto Bioy Casares como Borges conocieron la obra latina gracias a una versión española que fue elaborada, aunque no se quiera declarar, a partir de una traducción francesa previa (García Jurado 2012-2013). En cualquier caso, a pesar de los errores y galicismos que pueda contener tal versión, se trata del texto preciso del que hay que partir necesariamente si queremos establecer posibles correlatos, en caso de haberlos, con el texto de Borges. De esta forma, el ejemplar de Aulo Gelio que fue propiedad de Borges ha concitado y aunado el interés de dos investigaciones en curso:

-La de Daniel Balderston acerca de los manuscritos de Borges (Balderston 2021)

-La de García Jurado acerca de la lectura de Aulo Gelio en la Argentina de la primera mitad del siglo XX (García Jurado 2022)

Ambas líneas de trabajo coinciden, a su vez, en la cuestión clave de la posible relación de contenido entre las notas manuscritas y el ejemplar impreso donde aparecen tales notas. Balderston considera que esta relación, en caso de poderse establecer, es sugerente, dado el carácter de libro sobre asuntos varios que tienen las Noches áticas, y pone como ejemplo de ello la “historia” del actor Polo (Gel. VI 5), que bien podría ser, en opinión del propio Balderston, el modelo del relato “Emma Zunz” (considerado por Borges igualmente como “historia”), en la idea de representar un dolor no fingido (Balderston 2014, 77; 2021, 67-68). Para valorar esta posible relación, Balderston recurrió a una versión inglesa confrontada con su correspondiente texto latino (la versión de Rolfe), pero si cotejamos el texto de Borges con la citada versión española de Aulo Gelio puede observarse lo fundamental que resulta la presencia del término “verdadero” en ambos textos en el momento clave de cada uno de los relatos. En la versión hispana de Aulo Gelio encontramos la expresión “gemidos verdaderos”, opuestos a “fingido llanto”:

Revestido Polo con las lúgubres ropas de Electra, avanzó en el teatro con la urna de su propio hijo, que había sacado de la tumba para hacerla figurar como la de Orestes; después, estrechándola contra su corazón, hizo resonar el teatro, no con gritos de fingido llanto, sino con gemidos verdaderos y lamentos que partían del corazón (Gel. VI 5 apud Aulo Gelio 1893 I 272).

Por su parte, en el texto de Borges, el adjetivo “verdadero” aparece repetido cuatro veces y opuesto al término “falso”:

Verdadero era el tono de Emma Zunz, verdadero el pudor, verdadero el odio. Verdadero también era el ultraje que había padecido; sólo eran falsas las circunstancias, la hora y uno o dos nombres propios (OC II 568).

En otro lugar, asimismo, hemos señalado algunos aspectos correlativos entre el manuscrito de Borges y el Prefacio de la obra de Gelio, en especial la incidencia en ambos del asunto de la relación entre la memoria y la noche (García Jurado 2021, 239-240): uno y otro autor muestran una necesidad imperiosa de guardar algo en el recuerdo, mientras la noche representa un espacio temporal clave.

Aun a sabiendas de que no se puede decir nada concluyente o definitivo al respecto, sí tenemos constancia de la relación de Borges con la obra de Gelio, especialmente a partir de su costumbre de leer en voz alta el poema “Aulo Gelio” (1921) del poeta Arturo Capdevila (Bioy Casares 2006, 1301; García Jurado 2022, 55-59) y, sobre todo, en atención a la naturaleza miscelánea de su libro El hacedor, obra que, aunque publicada en 1960, contiene textos varios, tanto en prosa como en verso, que ya habían sido escritos previamente (García Jurado 2022, 35-36). Al intentar rastrear algún indicio de la posible lectura que Borges hiciera del autor misceláneo latino, debemos considerar que no estamos en los mismos parámetros que cuando estudiamos, pongamos por caso, su relación con Dante o Virgilio. La lectura de Aulo Gelio resulta mucho más sutil e invisible. Aun así, en algunos momentos cabe encontrar correspondencias léxicas precisas, como hemos observado que ocurre entre un texto de Aulo Gelio y el prólogo de Borges a Crónicas marcianas. La manera de proceder de Borges con el texto de Aulo Gelio responde bien a su método de trabajo, consistente en focalizar algún aspecto puntual del texto leído, por imperceptible que resulte, para luego desarrollarlo de una manera normalmente imprevista. Habida cuenta de lo hasta aquí expuesto, entendemos que, en caso de que Borges haya dejado alguna huella de su lectura de las Noches áticas, para su correcta identificación debemos basarnos en el estudio de ciertas afinidades temáticas y, ante todo, de precisos correlatos textuales, como el que encontramos en su citado prólogo a Crónicas Marcianas, que vamos a analizar en el apartado siguiente.

  1. Un ejemplo de correspondencia comprobable entre el texto de Aulo Gelio y el de Borges

Tal como expusimos en otro lugar (García Jurado 2021, 242-243), un caso significativo de correlato textual preciso entre las Noches áticas y un texto de Borges nos lo ofrecen el prólogo a las Crónicas marcianas de Ray Bradbury y el capítulo de Aulo Gelio donde se habla acerca de la paloma de madera del filósofo pitagórico Arquitas:

En el segundo siglo de nuestra era, Luciano de Samosata compuso una Historia verídica, que encierra, entre otras maravillas, una descripción de los selenitas, que (según el verídico historiador) hilan y cardan los metales y el vidrio, se quitan y se ponen los ojos, beben zumo de aire o aire exprimido; a principios del siglo XVI, Ludovico Ariosto imaginó que un paladín descubre en la Luna todo lo que se pierde en la Tierra, las lágrimas y suspiros de los amantes, el tiempo malgastado en el juego, los proyectos inútiles y los no saciados anhelos; en el siglo XVII, Kepler redactó un Somnium Astronomicum, que finge ser la transcripción de un libro leído en un sueño, cuyas páginas prolijamente revelan la conformación y los hábitos de las serpientes de la Luna, que durante los ardores del día se guarecen en profundas cavernas y salen al atardecer. Entre el primero y el segundo de estos viajes imaginarios hay mil trescientos años y entre el segundo, y el tercero, unos cien; los dos primeros son, sin embargo, invenciones irresponsables y libres y el tercero está como entorpecido por un afán de verosimilitud. La razón es clara. Para Luciano y para Ariosto, un viaje a la Luna era símbolo o arquetipo de lo imposible, como los cisnes de plumaje negro para el latino; para Kepler, ya era una posibilidad, como para nosotros. ¿No publicó por aquellos años John Wilkins, inventor de una lengua universal, su Descubrimiento de un Mundo en la Luna, discurso tendente a demostrar que puede haber otro Mundo habitable en aquel Planeta, con un apéndice titulado Discurso sobre la posibilidad de una travesía? En las Noches áticas de Aulo Gelio se lee que Arquitas el pitagórico fabricó una paloma de madera que andaba por el aire; Wilkins predice que un mecanismo análogo o parecido nos llevará, algún día, a la Luna (OC IV 28).

El texto de Borges recurre a dos términos clave: la “verosimilitud” de una parte, como contrapunto a las “innovaciones irresponsables y libres”, y la “posibilidad”, por otra, frente a la mera “imposibilidad”. Por lo que podemos ver en la propia argumentación, la “verosimilitud” debe vincularse con la idea de “posibilidad”. El pasaje concluye, asimismo, con la referencia sobre la invención del filósofo pitagórico Arquitas de una paloma voladora hecha de madera apuntada por John Wilkins, aunque la noticia más antigua proviene de Aulo Gelio. Sin embargo, hemos comprobado que Wilkins no hace referencia alguna a este autor latino, a pesar de ser la única fuente antigua de la noticia. En cualquier caso, las palabras “verosimilitud” y “posibilidad” nos sugieren que Borges no dudó en acudir directamente a Aulo Gelio para consultar esta noticia de la paloma voladora. Nos referimos, de manera particular, al correspondiente texto de la versión de Navarro y Calvo, donde es posible encontrar los dos mismos términos (destacados en negrita) que aparecen en el texto de Borges:

Sin embargo, existe un prodigio, realizado por Archytas [sic], filósofo pitagórico, que no es menos asombroso, y cuya posibilidad se reconoce desde luego. Los autores griegos más ilustres, y entre ellos el filósofo Favorino que con tanto cuidado ha recogido las antiguas tradiciones, han referido con tono completamente afirmativo que una paloma construida por Archytas, con auxilio de la mecánica, voló. Sin duda se sostenía por medio del equilibrio, y el aire que encerraba secretamente la hacía moverse. Sobre este asunto tan distante de la verosimilitud, citaré las mismas palabras de Favorino: “Archytas, de Tarento, a la vez filósofo y mecánico, construyó una paloma de madera que volaba. Pero en cuanto paraba, ya no volaba más; el mecanismo se detenía aquí” (Gel. X 12, 9-10 apud Aulo Gelio I 348).

Aulo Gelio argumenta de una manera sutilmente distinta con respecto a Borges, pues si bien reconoce la “posibilidad” del prodigio, lo considera “distante de la verosimilitud”. Al margen de la diferencia argumentativa, la ocurrencia común de estos dos términos en ambos textos tiene un significado más profundo que el de la mera coincidencia, dado que la “posibilidad” y la “verosimilitud” representan dos aspectos clave de los hechos, en principio, maravillosos: que sean posibles, por un lado, y que sean creíbles, por otro. Cabe encontrar, asimismo, una cierta literalidad en la referencia borgesiana (“Arquitas el pitagórico fabricó una paloma de madera que andaba por el aire”) con respecto al texto de Gelio (“Archytas, de Tarento, a la vez filósofo y mecánico, construyó una paloma de madera que volaba”). Estos correlatos nos sugieren que Borges debió de acudir directamente al texto geliano para escribir su prólogo a la obra de Bradbury. Desde esta perspectiva, vamos a analizar algunos posibles correlatos entre los textos de Borges (tanto el manuscrito como el de “Sentirse en muerte”) y ciertos pasajes de la versión española de las Noches áticas.

  1. Propuesta de correlatos

Como ya hemos indicado, el texto manuscrito que aparece en el ejemplar de Aulo Gelio termina constituyendo la prosa “Sentirse en muerte”. Vamos a detenernos en el comienzo de ambos:

Deseo

Quiero memorizar aquí una experiencia que tuve hace unas noches: hecho

demasiado evanescente y extático

  abstracto

  extático y corredizo

  fugitivo

para ser llamada aventura, demasiado

habrá [sic] (Borges, manuscrito apud Balderston 2014).

Vamos a ver de qué manera el texto ulterior, si bien ha sido considerablemente desarrollado, presenta huellas evidentes de la primera escritura:

Deseo registrar aquí una experiencia que tuve hace unas noches: fruslería demasiado evanescente y estática para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento. Se trata de una escena y de su palabra: palabra ya predicha por mí, pero no vivida hasta entonces con entera dedicación de mi yo. Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon (OC I 365-366).

Si partimos, cuando menos conjeturalmente, de las Noches áticas para analizar ambos textos de Borges, resultan muy interesantes algunas asociaciones, tales como la ya mencionada de la memoria y la noche, o la del tiempo y el lugar.

-La memoria y la noche

Ambos autores, Borges y Aulo Gelio, parten de una situación o necesidad común: el afán por recordar y registrar algo. También resulta interesante que tal ejercicio de memoria esté vinculado, a su vez, con asuntos que tienen lugar durante la noche. De esta forma, la necesidad de “memorizar” o “registrar” una experiencia tenida hace unas noches (Borges) nos recuerda al afán que Aulo Gelio tiene de “hacinar en su memoria” diversas anotaciones escritas durante las “largas noches de invierno”, a la manera de un “almacén literario”:

Habiendo escrito este compendio en las largas noches de invierno en la campiña del Ática, le he dado por título Noches ÁTICAS (Gel. Praef. 4 apud Aulo Gelio I 5).

He seguido el orden fortuito de mis apuntes, porque acostumbraba, siempre que leía un libro griego ó latino, ú oía algo notable, anotar en seguida lo que me llamaba la atención, y conservar de este modo, sin orden ni concierto, apuntes de toda clase; viniendo á ser como materiales que hacinaba en mi memoria, á la manera de almacén literario, con objeto de que, si me ocurría necesitar un hecho ó un vocablo y me faltaba el recuerdo, ó no tenía á mano el libro necesario, tener medio seguro de encontrarlo en seguida (Gel. Praef. 2 apud Aulo Gelio I 5).

Al hilo de la lectura de este párrafo podemos añadir un tercer elemento que aparece ligado, a su vez, tanto a la memoria como a la noche. Nos referimos al componente del azar. Podemos leer en el texto de Aulo Gelio que éste ha seguido un “orden fortuito”, es decir, una disposición “sin orden ni concierto”, para tomar sus apuntes. Para Borges, el azar también aparece a la hora de no establecer rumbo alguno para el paseo nocturno. Esta característica, en principio, tan sólo es visible en el texto final de “Sentirse en muerte”:

Su noche no tenía destino alguno; como era serena, salí a caminar y recordar después de comer. No quise determinarle rumbo a esa caminata: procuré una máxima latitud de probabilidades para no cansar la expectativa con la obligatoria antevisión de una sola de ellas. Realicé en la mala medida de lo posible, eso que llaman caminar al azar; acepté, sin otro consciente prejuicio que el de soslayar las avenidas o calles anchas, las más oscuras intimaciones de la casualidad. Con todo, una suerte de gravitación familiar me alejó hacia unos barrios, de cuyo nombre quiero siempre acordarme y que dictan reverencia a mi pecho (OC I 366).

En el texto manuscrito de Borges no tenemos una referencia explícita al azar (a diferencia de lo que acabamos de leer en el texto de “Sentirse en muerte”), pero debe destacarse una suerte de escritura automática que en cierto momento parece definirse con el sustantivo “astucia”:

No hubo manera en que ya la mano q. lo escribe no es mía.

4 libros

astucia d. cuyo nombre

  quiero siempre acordarme

de nombrar la ternura mejor que ese rosado

(Borges, manuscrito apud Balderston 2014).

Curiosamente, en las Noches áticas aparece un interesante discurso donde el filósofo Favorino, maestro de Aulo Gelio, diserta contra los astrólogos como adivinadores del futuro. Allí podemos encontrar coordinadas tanto la palabra “casualidad” como el término “astucia”, ambas aducidas como las causas de las falsas adivinaciones:

Pero, en suma, todas las verdades que deben á la casualidad ó á la astucia, están con sus mentiras en la relación de uno á mil (Gelio XIV 1 apud Aulo Gelio II 103).

Aun dentro de que lo esperable es que no se trate más que de meras coincidencias, no deja de ser significativa la aparición de ambos términos, “casualidad” y “astucia”, repartidos respectivamente entre el texto manuscrito y “Sentirse en muerte”.

-Tiempo y lugar

Resulta hasta cierto punto paradójico que Borges comience a “historiar” su experiencia de eternidad “con los accidentes de tiempo y de lugar”, dado que la eternidad está libre de tales accidentes:

Paso a historiarla, con los accidentes de tiempo y de lugar que la declararon (OC I 366).

A lo que añade lo siguiente:

La rememoro así. La tarde que prefiguró a esa noche, estuve en Barracas: localidad no visitada por mi costumbre, y cuya distancia de la que después recorrí, ya me desfamiliarizó esa jornada (OC I 366).

Esta suerte de pérdida de familiaridad con respecto a los lugares recorridos lo conduce a un lugar sumamente conocido, hasta convertirse en “una suerte de gravitación familiar”. En la Praefatio de Aulo Gelio encontramos un párrafo significativo donde se nos dan ciertas claves acerca del momento (“noches de invierno”) y lugar de la escritura (“campiña del Ática”), al tiempo que se aprecian dos términos que podemos encontrar en el anterior pasaje borgiano, como son “costumbre” y “familiar”:

Por nuestra parte, sin aparato ni pretensión, según nuestra costumbre, con sencillez familiar y algo rústica, hemos tomado este título de Noches ÁTICAS, que nos proporcionaba el paraje en que nos encontrábamos у el tiempo de nuestro trabajo (Gelio Praef. 10 apud Aulo Gelio I 6).

Por su parte, la “sencillez” a la que Aulo Gelio recurre para realizar su escritura encuentra su correlato en una idea que desarrolla Borges:

La marcha me dejó en una esquina. Aspiré noche, en asueto serenísimo de pensar. La visión, nada complicada por cierto, parecía simplificada por mi cansancio. La irrealizaba su misma tipicidad. La calle era de casas bajas, y aunque su primera significación fuera de pobreza, la segunda era ciertamente de dicha. Era de lo más pobre y de lo más lindo. Ninguna casa se animaba a la calle; la higuera oscurecía sobre la ochava; los portoncitos —más altos que las líneas estiradas de las paredes— parecían obrados en la misma sustancia infinita de la noche. La vereda era escarpada sobre la calle; la calle era de barro elemental, barro de América no conquistado aún. Al fondo, el callejón, ya pampeano, se desmoronaba hacia el Maldonado. Sobre la tierra turbia y caótica, una tapia rosada parecía no hospedar luz de luna, sino efundir luz íntima. No habrá manera de nombrar la ternura mejor que ese rosado.

Me quedé mirando esa sencillez (OC I 366).

Naturalmente, la “sencillez” a la que se refiere Aulo Gelio tiene que ver con la elección del título de su obra, sugerido por el lugar donde se compone, mientras que la “sencillez” borgesiana es puramente contemplativa. Pero cabe señalar otra palabra, “infinita”, que ya había sido indicada por Aulo Gelio en una explicación acerca del destino:

Destino es, dice, la sucesión eterna y necesaria de las cosas, la inmensa cadena de las cosas desenvolviéndose por sí misma á través de la serie infinita de las consecuencias, que son los innumerables anillos de que se forma (Gel. VI 2 apud Aulo Gelio I 231).

Volvemos a encontrar términos iguales, pero utilizados para argumentaciones diferentes. De esta forma, lo que es estatismo en Borges (“sustancia infinita”) se vuelve sucesión en Gelio (“serie infinita”).

-Experiencia y memoria

Tanto el texto manuscrito de Borges como su desarrollo en “Sentirse en muerte” inciden en una idea clave, como es la de “memorizar” o “registrar” la propia experiencia:

Deseo

Quiero memorizar aquí una experiencia” (Borges, manuscrito apud Balderston 2014).

Deseo registrar aquí una experiencia (OC I 365).

Balderston hace notar la intencionalidad estilística en la expresión utilizada por Borges de “memorizar una experiencia”:

Una experiencia normalmente no se “memoriza”, ya que ese verbo se reserva para textos o canciones. “Deseo memorizar” o “Quiero memorizar”: evita el lugar común “quiero recordar”, porque lo que va a escribir va a ser la concreción textual de esa experiencia (Balderston 2014, 72).

Sin embargo, llama la atención que esta asociación entre la experiencia y la memoria aparezca tratada explícitamente en uno de los capítulos de las Noches áticas:

Según el poeta Afranio, la Sabiduría es hija de la Experiencia y de la Memoria.

Con bella ficción nos enseña el poeta Afranio la verdadera manera de adquirir la Sabiduría. Llámala hija de la Experiencia y de la Memoria; mostrándonos con esto que, para adquirir la sabiduría ó conocimiento de las cosas humanas, no basta estudiar los libros y ejercitarse en el arte de los retóricos; sino que es necesario mezclarse á la multitud, ejercitarse en la práctica de los negocios, conocerlos á riesgo y peligro propios, y grabar en la memoria lo que se ha hecho у lo que ha ocurrido.

Después necesítase juzgar y arreglar la conducta por las enseñanzas que nos han suministrado los peligros y no por las lecciones que dan los libros y los maestros, con la vacía pompa de sus palabras y de sus imágenes, como en un sueño ó representación teatral. He aquí los versos de Afranio, en su comedia intitulada Sella:

Hija soy de la Experiencia y de la Memoria: los

Griegos me llaman Sofía; vosotros me llamáis Sabiduría

(Gel. XIII 8 apud Aulo Gelio II 59-60).

De esta forma, la experiencia por sí misma es insuficiente si no es recordada, una asociación que, curiosamente, motiva el propio empeño de Borges. La frase “la Sabiduría es hija de la Experiencia y de la Memoria” recuerda, por lo demás, a otra frase célebre recogida por Gelio y luego difundida por Bacon: “La verdad es hija del tiempo” (García Jurado 2021, 248-249).

-Hecho y aventura

Borges se dispone, a su vez, a definir la naturaleza de su propia experiencia. El texto manuscrito de Borges incide de manera significativa en los términos “hecho” y “aventura”:

hecho

demasiado evanescente y extático

abstracto

extático y corredizo

fugitivo

para ser llamada aventura, demasiado

(Borges, manuscrito apud Balderston 2014).

Como podemos ver, se establece una diferencia entre “hecho” y “aventura”, pues el “hecho” que Borges desea describir no puede ser considerado “aventura”. Por su parte, el texto de “Sentirse en muerte” precisa más las diferencias:

fruslería demasiado evanescente y estática para que la llame aventura; demasiado irrazonable y sentimental para pensamiento (OC I 365).

El “hecho” pasa a denominarse “fruslería” (acaso de manera peyorativa), algo que no es calificable ni como “aventura” propiamente dicha ni tampoco en términos de “pensamiento”. En las Noches áticas cabe encontrar capítulos referidos tanto a “hechos” y “aventuras” como a “pensamientos”. Los hechos (facta) se refieren, por ejemplo, a obras como “Hechos de los filósofos”:

Los que han escrito la vida y hechos de los varones preclaros refieren que Chilón el Lacedemonio, uno de los siete sabios de Grecia, cuando llegó á la última hora, sintiendo aproximarse la muerte, habló de esta manera á los amigos que le rodeaban (Gel. I 3 apud Aulo Gelio I 16).

Frente a los hechos tenemos las aventuras, como la “aventura de Androcles y el león” o la “aventura de Arión”. Borges (que conocía la “aventura” de Androcles gracias a la versión dramática llevada a cabo por Bernard Shaw), pudo haber leído perfectamente la propia historia gracias al relato de Aulo Gelio:

El esclavo refirió entonces la aventura más extraña y maravillosa (Gel. V 14 apud Aulo Gelio I 215).

En seguida se escribió su aventura en una tablilla, que se hizo circular entre los espectadores, concediéndose perdón al esclavo, á petición de todos, y además quiso el pueblo que se le regalase el león (Gel. V 14 apud Aulo Gelio I 216).

La otra “aventura” con la que contamos en las Noches áticas es la de Arión:

Herodoto (sic) refiere con estilo rápido y conciso, con giro elegante y sencillo, la aventura de aquel Arión á quien tan famoso hicieron en la antigüedad los sonidos de su lira (Gel. XVI 19 apud Aulo Gelio II 171).

Asustado el cantor, y sin esperanzas, pidió como último favor vestir sus ropas, coger la lira y cantar antes de morir su triste aventura, para consolarse (Gel. XVI 19 apud Aulo Gelio II 171).

Refiérele su aventura: el Rey se mostró algo incrédulo é hizo vigilar á Arión como á impostor; mandó presentarse á los marineros, y les preguntó de un modo artificioso, no estando presente el músico, qué habían oído, en su viaje, decir de Arión (Gel. XVI 19 apud Aulo Gelio II 172).

Naturalmente, en Aulo Gelio también hay referencias al pensamiento, como la siguiente:

Cuando decimos puto, para significar que tenemos este ó el otro pensamiento, la palabra no significa otra cosa sino que, en lo que nos parece dudoso ú obscuro, procuramos, después de separar las ideas falsas, conservar lo que nuestro espíritu cree verdadero, justo y sensato (Gel. VI 5 apud Aulo Gelio I 237).

Borges sustituye luego el término “historia” por el de “fruslería”, que en su calidad de cosa de poco valor o importancia nos recuerda a una de las características que el poeta Arturo Capdevila señalaba acerca de ciertos aspectos de la prosa de Aulo Gelio en su poema dedicado a este autor latino: “quisicosas”, que encontramos muy cerca del término “historias”. Capdevila utiliza para ello un término del ámbito de los enigmas, si bien coincide con “fruslería” en el sentido de tratarse de algo insustancial:

Historias antiquísimas sabías

y mil reglas de estética y gramática

y orígenes de fiestas y proverbios

y quisicosas de las Doce Tablas

(Capdevila 1958, 109).

Es en este aspecto particular donde vislumbramos lo que podría resultar una inspiración de la obra de Gelio en Borges, justamente a la hora de contar algo en apariencia intranscendente. Pero Aulo Gelio recurre a una fórmula para salir al paso de este juicio y prevenir a sus lectores, como vamos a ver en el apartado siguiente.

-La repetición del adverbio “demasiado”

Aulo Gelio se muestra cauto ante posibles juicios negativos de su obra. En este sentido, nos ha llamado la atención que, en lo que respecta a la versión hispana, aparezca repetido en un espacio muy corto el adverbio “demasiado” dentro de la Praefatio de Aulo Gelio:

Si algunos detalles sobre la gramática, la dialéctica ó la geometría parecen demasiado minuciosos y sutiles en estos comentarios; si algunas noticias sobre el derecho de los augures y de los pontífices parecen demasiado eruditas, no por eso debe prescindirse de estos pasajes como inútiles ó difíciles de comprender (Gel. Praef. 13 apud Aulo Gelio I 7).

La repetición del adverbio “demasiado” articula, asimismo, una parte del texto manuscrito de Borges (“demasiado evanescente […], demasiado”) como su prosa “Sentirse en muerte” (“demasiado evanescente […]”; “demasiado irrazonable y sentimental […]”). Cabe intuir una cierta intencionalidad común en ambos autores: la prevención a los lectores ante las críticas acerca de aquello que se va a relatar, bien sea “evanescente” (Borges) o “minucioso”, “sutil” y “erudito” (Aulo Gelio), cuando no “irracionable y sentimental” (Borges). De una manera general, el texto de Borges trata acerca de un asunto inclasificable (¿historia?, ¿aventura?, ¿fruslería?), mientras que en el caso de Aulo Gelio resultan demasiado sutiles e incluso inútiles.

  1. Tiempo y eternidad en la prosa “Sentirse en muerte”

Dada la condición de mero apunte que tiene el texto manuscrito de Borges, debemos destacar la ausencia, cuando menos, de dos términos clave, “tiempo” y “eternidad”, que sí podemos encontrar en “Sentirse en muerte” y que constituyen, por lo demás, uno de los asuntos predilectos en la obra de Borges (Álvarez Toledo 2021):

El tiempo es un problema para nosotros, un tembloroso y exigente problema, acaso el más vital de la metafísica; la eternidad, un juego o una fatigada esperanza (OC I 353).

En “Sentirse en muerte” Borges plantea de manera explícita el tema de la eternidad a partir de la dimensión engañosa del propio tiempo:

No creí, no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; más bien me sospeché poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad. Sólo después alcancé a definir esa imaginación (OC I 367).

La escribo, ahora, así: Esa pura representación de hechos homogéneos —noche en serenidad, parecita límpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental— no es meramente idéntica a la que hubo en esa esquina hace tantos años; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. El tiempo, si podemos intuir francamente esa identidad, es una delusión: la indisolubilidad de un momento de su aparente ayer y otro de su aparente hoy, basta para desintegrarlo (OC I 367).

Dado que Aulo Gelio recoge en su miscelánea capítulos de naturaleza filosófica, cabría pensar en la afinidad de algunos de tales pasajes con lo expuesto por Borges. En este sentido, no podemos dejar de pensar, sobre todo, en un capítulo en particular, el VI 2, único pasaje de la traducción hispana de Aulo Gelio donde hemos encontrado la palabra “eternidad”. Este capítulo trata acerca de las reflexiones que el estoico Crisipo hace acerca del destino, con el que podemos llegar a encontrar algunos correlatos textuales significativos:

Crisippo, el príncipe de la filosofía estoica, ha definido de la manera siguiente el destino, que los Griegos designan con las palabras πεπρωμένη y είμαρμένη. – Destino es, dice, la sucesión eterna y necesaria de las cosas, la inmensa cadena de las cosas desenvolviéndose por sí misma á través de la serie infinita de las consecuencias, que son los innumerables anillos de que se forma. —Pero citaré las mismas palabras de Crisippo, con cuanta exactitud las conserva mi memoria, para que si el lector encuentra algo obscura mi interpretación, pueda recurrir al texto mismo. En el libro IV de su tratado Sobre la providencia, dice: «El destino es el encadenamiento de las cosas, derivando unas de otras desde la eternidad; y sucediéndose según un orden que permanece constantemente invariable en la inmensidad de los tiempos» (Gel. VI 2 apud Aulo Gelio I 231-232).

Tanto en el texto de Gelio como en el de Borges aparecen tres palabras clave: “tiempo”, “eternidad” y “(des)orden(ar)” (luego cambiada por “desintegrar”), si bien con ellas se expresan planteamientos diferentes, pues mientras en la idea sobre la eternidad de Borges cabe el desorden, en Crisipo estamos ante un orden inmutable. Llama, asimismo, la atención la estructura pareja de ambos textos, donde primero se esboza la idea y luego se corrobora ya con una escritura ulterior (Borges) o con la cita propiamente dicha del filósofo en cuestión (Aulo Gelio).  

  1. Conclusiones

Hemos ensayado una particular lectura de dos textos de Borges desde ciertos correlatos y palabras clave que sugieren afinidades entre la obra de Aulo Gelio y tales textos, el primero manuscrito (1926) y hallado dentro de un ejemplar de las Noches áticas de Aulo Gelio, y el segundo, reelaboración del anterior, publicado por primera vez en El idioma de los argentinos (1928) con el título de “Sentirse en muerte”. Resulta fundamental, asimismo, que para el establecimiento de tales correlatos partamos de la versión hispana de Aulo Gelio leída por Borges, a cargo de Francisco Navarro y Calvo, así como de su propia afición a recitar el poema “Aulo Gelio” de Arturo Capdevila. Así las cosas, hemos logrado observar diversos aspectos coincidentes, tales como la relación entre la memoria y la noche, la pertinencia de las circunstancias de tiempo y lugar, la vinculación de la memoria con la experiencia, el uso de términos como “hecho”, “aventura” y “pensamiento”, así como la repetición del adverbio “demasiado” para tratar de justificar los reparos que pueda suscitar lo inusitado de aquello que se cuenta en cada texto. No menos interesantes son las concomitancias habidas en torno al tema del “tiempo” y la “eternidad”.  

A resultas de lo expuesto, nuestra propuesta, lejos de constituir un estudio de fuentes o influencias, trata de analizar posibles mecanismos cognitivos de una lectura que convierte lo acaso leído en materia totalmente nueva. No puede descartarse, por tanto, que el texto manuscrito encontrado en el ejemplar de las Noches áticas y su desarrollo en la prosa “Sentirse en muerte” guarde concomitancias razonables con la propia obra de Aulo Gelio.

 

OBRAS CITADAS

Fuentes

Aulo Gelio, Noches áticas (I-II). Traducción directa del latín por D. Francisco Navarro y Calvo. Madrid: Librería de la Viuda de Hernando y Cía, 1893.

Bioy Casares, Adolfo. “A propósito de El libro de Bolsillo de Alianza Editorial y sus primeros mil volúmenes”, en D. Martino, ABC de Adolfo Bioy Casares. Alcalá de Henares: Universidad, 1991.

Bioy Casares, Adolfo. Borges. Edición al cuidado de Daniel Martino. Barcelona: Destino, 2006.

Borges, Jorge Luis. El idioma de los argentinos. Buenos Aires: M. Gleizer Editor, 1928.

Borges, Jorge Luis. Obras completas (I-III). Barcelona: Emecé, 1989.

Borges, Jorge Luis. Obras completas (IV). Barcelona: Emecé, 1996.

Borges, Jorge Luis. El Hogar 1935-1958. Buenos Aires: Emecé, 2000.

Capdevila, Arturo. Obras escogidas. Madrid: Aguilar, 1952.

López Velarde, Ramón. El minutero y otras crónicas. Madrid: Huerga y Fierro, 2010.

Rolfe, John C. (trans). The Attic Nights of Aulus Gellius. With An English Translation. John C. Rolfe. Volume II. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd. 1927.

 

Estudios

Balderston, Daniel. (2014), “«Demasiado evanescente y extático»: reflexión sobre unas anotaciones de Borges a un ejemplar de las Noches áticas de Aulo Gelio”. Variaciones Borges 37 (2014): 69-79.

______________ El método Borges. Buenos Aires: Ampersand Ediciones, 2021.

García Jurado, Francisco. “La primera traducción hispana de Aulo Gelio. Francisco Navarro y la Biblioteca Clásica. Transmisión textual y tradición clásica”. Ordia Prima 11-12 (2012-2013): 131-161.

____________________ “La memoria y la noche. Borges y Aulo Gelio: entre la antigua miscelánea y el moderno ensayo hispanoamericano”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 93 (2021): 233-255.

____________________ “Poesía, miscelánea, ensayo y microrrelato: lecturas hispanoamericanas de las Noches áticas de Aulo Gelio”. Marcos Carmignani y Julia Burghini (eds.). Ensayos sobre tradición clásica: recepción y lectura de textos clásicos. Córdoba (Argentina): Editorial Brujas (Col. Ordia Prima: Studia 12), 2022: 17-66.

Loewenstein, Jared. A Descriptive Catalogue of the Jorge Luis Borges Collection at the University of Virginia Library. Virginia: University of Virginia Press, 1993.

 

 

 

Elogio (¡y obligación!) de la lactancia materna. Una lectura roussoniana de Aulo Gelio (1793) en la prensa española del siglo XVIII.

Alguien acaso podría preguntarse qué significado tiene el grabado donde aparece la diosa Tetis en la primera edición del Émile de Rousseau. La nereida Tetis aparece representada mientras sujeta por uno de los talones a su hijo Aquiles para sumergirlo en las aguas de la Estigia, con el fin de convertirlo en invulnerable. Esta es una de las sorpresas que la bibliofilia brinda a los amantes de los libros antiguos, pero no se trata del único eco de la Antigüedad en esta obra tan influyente. Nos interesa, especialmente, la presencia de las ideas del filósofo Favorino a favor de la lactancia materna que dejó por escrito Aulo Gelio en sus Noches áticas. De hecho, la figura de Tetis es presentada como ejemplo de buena madre que cuida a su hijo, a la manera de lo que hacen las progenitoras que les dan el pecho. Rousseau supone un antes y un después en la defensa de la lactancia materna, pues le va a conferir un valor nuevo que discurre de lo natural a lo social. Sobre estos asuntos vamos a tratar en Tarragona el día 24 de octubre de 2024, en el marco del congreso LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA EN LA ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA, organizado por la La Sociedad Española de Estudios del Siglo XVIII (SEESXVIII). ¿Cómo pudo Rousseau influir sobre una determinada lectura de las Noches áticas? Vamos a aprovechar este blog para hacer un recorrido de las circunstancias que nos llevaron a articular esta ponencia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Dado que estamos ante un tema sumamente rico, a la hora de glosar nuestra investigación, nos parece oportuno dar cuenta de las etapas en que fue teniendo lugar. 

-INVITACIÓN A UN CONGRESO: ELECCIÓN DEL TEMA PARA LA PONENCIA

El 16 de mayo de 2024 la Dra. Mª Dolores Gimeno Puyol me hizo llegar por correo electrónico la amable y tentadora invitación a presentar una ponencia en el congreso “La Antigüedad Clásica en la Ilustración Española” organizado por la SEESXVIII. Me produjo una inmensa ilusión ser invitado por lo que suponía de reconocimiento a mi labor callada en este ámbito del saber, ya desde finales del siglo XX. Pero el día en que llegó la invitación debía elegir las asignaturas para el curso siguiente, por lo que, si bien acepté la propuesta con entusiasmo, rogué una horas para poder centrar el tema de mi intervención. Aunque tenía diversas posibilidades, me decanté rápidamente por una. Hacía ya muchos años que tenía verdaderas ganas de estudiar un texto muy particular.

Se trataba de una versión hispana, publicada en un diario de Murcia en 1793, del discurso del filósofo Favorino a favor de la lactancia materna que recoge Aulo Gelio en el capítulo primero del libro duodécimo de sus Noches áticas. Aulo Gelio nos cuenta cómo una mañana unos cuantos discípulos acompañaron a su maestro Favorino a visitar la casa de uno de sus seguidores, pues acababa de ser padre. Allí les reciben tanto el padre como la abuela. Cuando preguntó Favorino a esta si su hija iba a a dar el pecho al bebé, le respondió que se encontraba extenuada por los esfuerzos del parto y que le iban a poner una nodriza. Es entonces cuando Favorino dio inicio a un encendido discurso a favor de la lactancia materna. Es muy significativo que un diario de Murcia publicara a finales del siglo XVIII una versión hispana de este discurso tan señero en la obra de Aulo Gelio. En este documento se aúnan dos de mis líneas de investigación: las transferencias culturales, de una parte (veremos que el texto es un ejemplo excelente de ello), y la historia cultural de la lectura de Aulo Gelio a través de los siglos XVI a XX, de otro.

El caso es que conocía este texto gracias a la Bibliografía Hispano-Latina Clásica de Menéndez Pelayo y ya en su momento me referí a él en mi antología de las Noches publicada por Alianza Editorial en 2007.

Era muy característico el hecho de que Menéndez Pelayo pusiera en relación el asunto de este texto, la lactancia materna, con el Emilio de Rousseau, cuya doctrina al respecto, en palabras del erudito santanderino, se había puesto “muy en moda”. Mi pregunta inicial, no obstante, fue plantear si el mero hecho de tratar acerca de la lactancia materna era suficiente para relacionar la traducción del capítulo de Aulo Gelio con la obra de Rousseau. Aquí es donde comienza una aventura filológica realmente fascinante que nos permite adentrarnos, como si estuviéramos mirando a través del ojo de una cerradura, por algunos de los vericuetos de la cultura del siglo XVIII. Como vamos a ir viendo a lo largo de este trabajo, estábamos nada menos que ante una desconocida recepción del mismo Rousseau por medio del texto de Aulo Gelio.

-UN PRIMER DATO SIGNIFICATIVO: EL NOMBRE DE OTACILA EN LA VERSIÓN ESPAÑOLA

Lo primero que llama la atención al leer el texto hispano es el uso del nombre de Otacila para denominar a la madre de la parturienta. La madre (y abuela) esgrime las razones del cansancio que le han reportado a su hija las labores del parto. Lo significativo es que en el texto original de Aulo Gelio la abuela no recibe nombre alguno, lo que nos hace pensar que, de acuerdo con la libertad que se toman los traductores en el siglo XVIII, este nombre es una innovación. Casualmente, se había producido en Jumilla (recordemos que el diario se publica en Murcia) el hallazgo de una antigua inscripción romana que el erudito y sacerdote Juan Lozano Santa reconstruye de la manera siguiente:

[C. G]ENT[ILI]
[S]EP. OT[AC.]

El comentario que hace el propio erudito es muy significativo: “Supliendo letras gastadas parece ser: CGENTILI SEP. OTAC. De modo, que dicha Septimia Otacila, haria oficio de Madre en semejante memoria con su hijo Cayo Gentil[,] apellido romano. O bien sea esta la Viuda del difunto”. Este primer dato del nombre propio atribuido a la madre de la parturienta no iba, naturalmente, ni a favor ni en contra de la orientación roussoniana del texto hispano, donde palabras como “naturaleza” o, incluso, “obligación”, podrían adquirir una nueva dimensión si las leíamos a la luz de las nuevas ideas del filósofo. No obstante, el uso inventado del nombre propio nos daba una pista indirecta acerca de la importancia que tenía el personaje de la abuela en el asunto de la lactancia materna.

Sin embargo, aún nos quedaba dilucidar con argumentos más sólidos la cuestión inicial planteada por Menéndez Pelayo, es decir, la de la afinidad entre las ideas de Rousseau y el texto de Aulo Gelio. Pero ahora nos planteábamos la cuestión desde un punto de vista diferente: ¿cómo sería una traducción “prerroussoniana” de este mismo pasaje de Aulo Gelio? Quizá desde este punto de vista podríamos discernir mejor si el texto del siglo XVIII tenía algo de roussoniano.

-UN PASEO POR BAEZA: GUTIÉRREZ DE GODOY

Fue una verdadera suerte que, mientras daba un paseo por Baeza con la Dra. Dolores Rincón, saliera el tema de Rousseau y Aulo Gelio sobre la lactancia materna. La profesora Rincón me dio a conocer la existencia de un médico gienense del siglo XVII que había publicado un tratado sobre la lactancia, y era muy probable que en su obra apareciera alguna referencia a Aulo Gelio y el discurso de Favorino. En efecto, pude comprobar poco más tarde cómo este médico, Gutiérrez de Godoy, ofrecía una versión abreviada del texto latino de las Noches áticas. El texto, asimismo, me brindó una clave interpretativa inesperada, pues lo que en el siglo XVIII se había vertido como “obligación maternal”, Gutiérrez de Godoy lo traducía en términos de “oficios de madre” (por cierto, de manera muy parecida a  como se presentaba la Otacila de la inscripción de Jumilla). Este es el resultado que obtuve de la comparación entre el texto de Gutiérrez de Godoy, el texto del diario murciano y el propio testimonio latino de Aulo Gelio:

Gutiérrez de Godoy (1629, 34)

Correo Literario (1793, 4)

Gel. 12.1.6

[…] significándole quanta crueldad era aver alimentado nueve meses en lo mas intimo de sus entrañas, con lo mejor, y mas puro de su sangre a quien no veia, ni conocía; y después de salir a luz, y ver un hijo, su semejante, hombre, a quien avia dado ser, y comunicado su naturaleza con su misma substancia; y era parte de su alma, y que llorando le estava pidiendo, y implorando la piedad; y los demas oficios de madre.

Quando esa criatura, todavia informe, estaba encerrada en tu seno, la alimentaba gustosa con lo mas puro de tu sangre, pues ¿Qué horrible inconseqüencia hace que la rehuses el alimento, ahora que se halla á tu vista? Ahora que participa la vida[.] Ahora que sus caricias, y su llanto, reclaman la ternura, y obligacion maternal.

[…] aluisse in utero sanguine suo nescioquid, quod non uideret, non alere nunc suo lacte quod uideat, iam uiuentem, iam hominem, iam matris officia implorantem?

La traducción de Gutiérrez de Godoy era muy latinizante, pues vertía la expresión matris officia de Aulo Gelio como “los demás oficios de madre”. Aquí surgió una verdadera clave interpretativa que desde el antiguo concepto de officium, muy bien conocido en el siglo XVIII gracias a la difusión del tratado De officiis de Cicerón, nos iba a llevar hasta el concepto de “obligación” y, muy en especial, a la idea de devoir y droit en Rousseau. A todo esto, ¿qué compartía el texto de Rousseau con el de Aulo Gelio?

-UNA LECTURA DEL EMILIO EN CLAVE DE AULO GELIO

Pero convenía cotejar el discurso de Favorino a favor de la lactancia materna con las páginas que Rousseau dedica al mismo tema al comienzo de su novela Emilio. No hemos entrado en la delicada cuestión de si Rousseau llega a leer o no directamente el texto latino, o bien recurrió a algún intermediario. Simplemente nos hemos limitado a cotejar. Además del uso de la idea de lo natural y lo desnaturalizado, o del uso de la idea de “deber”, había un aspecto léxico que nos llamó poderosamente la atención, como fue la expresión “femmes mercenaires” a la que recurre Rousseau para referirse a las nodrizas:

D’où vient cet usage déraisonnable ? d’un usage dénaturé. Depuis que les mères, méprisant leur premier devoir, n’ont plus voulu nourrir leurs enfants, il a fallu les confier à des femmes mercenaires, qui, se trouvant ainsi mères d’enfants étrangers pour qui la nature ne leur disait rien, n’ont cherché qu’à s’épargner de la peine (Rousseau 1762, 16-17)

La expresión podía encontrarse en la versión hispana de Aulo Gelio, si bien no hay rastro de ella en el texto original latino:

¡Qué lastima, pues, y que locura, fiar al pecho de una vil mercenaria, la nobleza de el alma de un recien nacido, y el vigor de su temperamento, à riesgo de mirar corrompida la una, y debilitado el otro, por una leche estraña, y defectuosa, sobre todo, si la Nutriz fuese Esclava, ó de raza servil, si ha nacido entre barbaros, si sus costumbres son viciosas, su cuerpo mal proporcionado, su conducta libertina, y si es por ultimo apasionada al vino! […]

¡Oh amada Otacila! ¿Consentirás que ese tierno Infante que te pertenece por los derechos de tu sangre, y que yo me atrevo à llamar hijo mío, por el cordial afecto que conservo à su padre, mi ilustre discípulo, consentirás vuelvo à decir, que ese amable niño sea victima de un abuso tan pernicioso? ¿veré yo que lo ofreces sin recelo al pecho de una mercenaria enferma, y corrompida, para que beba en su sangre los vicios de su genio, y el germen de sus enfermedades? (Correo Literario 1793, 6)

Ahora es cuando podíamos estar ante un indicio léxico comprobable que daba cuenta de la relación entre Rousseau y esta moderna versión de Aulo Gelio. Entre otros aspectos comunes, también nos ha llamado la atención que Rousseau coincida con Aulo Gelio en la importancia que tienen las madres de las parturientas a la hora de poner una nodriza:

J’ai vu quelquefois le petit manège des jeunes femmes qui feignent de vouloir nourrir leurs enfants. On sait se faire presser de renoncer à cette fantaisie : on fait adroitement intervenir les époux, les médecins, surtout les mères (Rousseau 1762, 19)

De hecho, en la versión española de Aulo Gelio esta relevancia de la abuela se plasmaba ni más ni menos que en el nombre propio que recibe, es decir el de Otacila.

Sin embargo, la experiencia nos ha hecho comprender que no todo resulta tan fácil como parece. ¿Cuál era realmente la relación entre la versión hispana del discurso de Favorino con la obra de Rousseau?

-UNA TESIS DOCTORAL Y LA PRIMERA TRADUCCIÓN AL FRANCÉS DE AULO GELIO

El 19 de junio de 2024 tuvo lugar la defensa de tesis de Claudia Lobo en la Universidad de Tucumán. Su maestra, la Dra. Mirta Estela Assis tuvo a bien hace unos años aceptarme como codirector de la tesis de Claudia, y al fin había llegado el día soñado. En tanto esperábamos pacientemente el veredicto de la comisión evaluadora, y viendo que aquellos trámites se dilataban en el tiempo más de lo deseado, me puse a pensar en un posible origen para la versión hispana de Aulo Gelio: ¿y si no proviniera directamente del latín, sino de otra versión a una lengua moderna? Lo cierto era que el elenco de posibilidades se reducía, en realidad, a la única traducción existente hasta el año de 1793, y que no era otra que la versión francesa publicada en 1776 a cargo de François Joseph-Ignace Donzé-Verteuil, un antiguo jesuita metido luego a jacobino a causa de los avatares políticos de su época. Una de sus obras tiene el título siguiente: Últimos sentimientos de los más ilustres condenados a muerte, o Colección de cartas que escribieron en las cárceles, discursos que pronunciaron en el patíbulo; con un relato histórico de sus vidas, sus procedimientos y las circunstancias más interesantes de su muerte (París, Moutard, 1775, 2 volúmenes).

El autor de semejante colección fue también el primer traductor al francés de las Noches áticas de Aulo Gelio, cuyos capítulos reordenó con afán temático, muy propio del enciclopedismo de su época. Cuando llegamos al capítulo donde se recoge el discurso de Favorino a favor de la lactancia materna observamos que el título es muy similar al que figuraba en la versión hispana:

Aulu-Gelle (1776)

Correo Literario (1793)

“Discours de Favorin sur l’obligation des Mères de nourrir leurs Enfans”

“Discurso del antiguo filósofo Favorino, sobre la obligación que tienen las Madres de criar sus hijos”

El cotejo nos desveló sin problema alguno que la versión española provenía de la francesa. Fue entonces cuando nos preguntamos cómo habría traducido el autor francés la expresión matris officia de Aulo Gelio. Aquí podemos ver cotejados los textos francés, español y latino:

Aulu-Gelle (1776, 4)

Correo Literario (1793, 4)

Texto latino (Gel. 12.1.6)

Quest-ce que cette demi-maternité qui consiste à donner le jour à une innocente creature & à la rejetter aussi-tôt loin d’elle? Cet être informe & que vous ne pouviez appercevoir lorsqu’il étoit enfermé dans votre sein, qu’alors cependant vous avez nourri du plus pur de votre sang, mères indolentes, quelle horrible inconsequence de lui refuser votre lait, actuellements qu’il est sour vos yeux, qu’il participle à la vie, qu’il est homme, actuellement que ses caresse & ses cris réclament la tendresse & les droits inviolables de la maternité!

¿Qué quiere decir esta semi-maternidad, que consiste en dar à luz una criatura inocente, y arrojarla al instante lejos de sí? ¡O Madre indolente! Quando esa criatura, todavia informe, estaba encerrada en tu seno, la alimentaba gustosa con lo mas puro de tu sangre, pues ¿Qué horrible inconseqüencia hace que la rehuses el alimento, ahora que se halla á tu vista? Ahora que participa la vida[.] Ahora que sus caricias, y su llanto, reclaman la ternura, y obligacion maternal.

Quod est enim hoc contra naturam imperfectum atque dimidiatum matris genus peperisse ac statim a sese abiecisse, aluisse in utero sanguine suo nescioquid quod non uideret, non alere nunc suo lacte quod uideat, iam uiuentem, iam hominem, iam matris officia implorantem.

 

De esta forma, podemos apreciar una variedad léxica verdaderamente rica y notable que parte del concepto clave del officium latino, pasa por los “derechos” (de aroma tan roussoniano) (la lectura atenta del pasaje hace pensar que el “derecho” es preferentemente para el niño, en calidad de reclamante tanto de la ternura como de la lactancia. Según ya hemos apuntado antes, los derechos van emparejados de manera complementaria a los deberes) y llega hasta la contundente idea de “obligación”:

matris officia (Gell. 12.1.6)
“les droits inviolables de la maternité” (texto francés)
“obligación maternal” (texto español)

Asimismo, comprobamos que en la versión francesa también se utilizaba el término “mercenaria” para referirse a las nodrizas, aunque tan solo una vez, mientras que el texto hispano lo hacía dos veces:

Aulu-Gelle (1776, 9)

Correo Literario (1793, 6)

Quelle manie dès-lors & que dommage de livrer, pour ainsi dire, au sein d’une vile mercénaire, & la noblesse d’ame de l’enfants quin vient de naître, & el la vigueur de son temperament, au risqué de voir l’une se corrompre, & l’autre s’énerver dans un lait ignoble & étranger;

¡Qué lastima, pues, y que locura, fiar al pecho de una vil mercenaria, la nobleza de el alma de un recien nacido y el vigor de su temperamento, à riesgo de mirar corrompida la una, y debilitado el otro, por una leche estraña […]”

Vous verrai je le presenter à la mamelle d’une étrangere mal-saine & corrompue pour lui faire puiser dans son sang les vices du caractere & le germe des maladies?

¿veré yo que lo ofreces sin recelo al pecho de una mercenaria enferma, y corrompida, para que beba en su sangre los vicios de su genio, y el germen de sus enfermedades?  

La traducción francesa de la parte final del discurso se permite algunas licencias roussonianas, como la de referirse a la venganza que ejerce la naturaleza para con quienes no han respetado sus normas. En una imagen, asimismo, muy roussoniana, la naturaleza (“la Nature”) se eleva como un grito (“le cri de la Nature” o “el clamor de la naturaleza”) frente a la mera “civilidad”. Desde luego, la versión original latina muestra un tono bastante menos exaltado, como podemos apreciar si comparamos los tres textos:

Aulu-Gelle (1796, 14-15)

Correo Literario (1793, 7)

Texto latino (Gel. 12.1.23)

Mais la Nature ne tarde pas à venger son outrage . L’enfant de son côté ne connoît que le sein qui l’allaite: sentimens , affections , caresses , tout est pour la nourrice ; la veritable mère ne recueille que l’indifférence & l’oubli , comme on le remarque dans ces malheureuses victimes qu’on expose en public ; en forte que toutes les impressions du sang , tous les gèrmes de l’amour filial ayant été étouffés dans son coeur , dès les premiers instans de la vie , si par la suite on le voit témoigner quelqu’attachement aux auteurs de ses jours , il n’est point guidé par le cri de la Nature , c’est une démonstration de pure civilité, elle dépend presqu’uniquement de l’opinion qui lui assigne telles personnes pour ses parens.

Pero la naturaleza venga su injuria, y el Infante de su parte no conoce otro seno que el que sustentó su vida. Sensibilidad, afectos, caricias, todo es para la Nodriza, la verdadera madre no halla sino olvido é indiferencia, en un hijo que la hubiera amado como debia, de manera, que toda las impresiones de la sangre, todas las semillas del amor filial, se ahogan en el corazón desde los primeros instantes de su vida, y si en adelante testifican algun amor à los autores de ella, no es guiado à él, por el clamor de la naturaleza, sino que es mas bien una mera demostracion de civilidad, dependente de la opinion comun, que le señala por padres à ciertas personas.

[23] Ipsius quoque infantis adfectio animi amoris consuetudine in ea sola unde alitur occupatur, et proinde, ut in expositis usu uenit, matris quae genuit neque sensum ullum neque desiderium capit. Ac propterea oblitteratis et abolitis natiuae pietatis elementis, quicquid ita educati liberi amare patrem atque matrem uidentur, magnam fere partem non naturalis ille amor est, sed ciuilis et opinabilis.

 

De esta forma, lo que en Aulo Gelio se expresa lacónicamente como naturalis amor, en la versión francesa se convierte en un “attachement […] guide par le cri de la Nature”. “Le cri de la Nature” no es otra cosa que una conocida expression roussoniana que podemos leer en su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes:

Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature (Rousseau 1755, 55)

Pero creemos que lo más extraordinario de la traducción francesa de Aulo Gelio son las prolijas referencias que aparecen en nota a los textos de Michel Bermingham (Maniere de bien nourrir & soigner les enfans nouveaux nés), Madame le Rebours (Avis aux mères qui veulent nourrir 1770) y Los Pensamientos de Rousseau. De manera particular, destacamos una frase extraída del texto de Rousseau citado a pie de página:

Du devoir des mères, de nourrir leurs enfans, depend tout l’ordre moral (Rousseau) (Aulu-Gelle 1764, 11 nota)

No es difícil descubrir la afinidad con el título que se da al capítulo de Aulo Gelio:

Discours de Favorin sur l’obligation des Mères de nourrir leurs Enfans (Aulu-Gelle 1764, 1)

Como ya hemos visto, Rousseau oscila entre le “droit” y le “devoir” de las madres, de manera pareja a como lo hace la propia traducción francesa del discurso de Favorino entre los términos de “droit” y “obligation”. De esta manera, la propia versión de Aulo Gelio se roussonianiza para adaptarse mejor al contexto de una nueva época y se convierte, indirectamente, en un instrumento de la propia recepción del filósofo ginebrino. El texto hispano no hace otra cosa que transferir y adaptar tal impronta a una nueva lengua moderna.

CONCLUSIÓN

De esta forma, cuando Menéndez Pelayo puso en relación la versión hispana del discurso sobre la lactancia materna de Favorino con el Emilio de Rousseau estaba en lo cierto, pero faltaban los datos objetivos que pudieran confirmar tal hecho más allá de lo que parecía una obvia correspondencia temática. Ahora estamos en condiciones de afirmar que nos encontramos ante un curioso caso de recepción de un autor moderno (Rousseau) por medio de un autor clásico (Aulo Gelio). 

Cuatro lecturas borgesianas del libro VI de la Eneida: estética, biografía, dantismo y sueño

 

Es un honor y, al mismo tiempo una gran responsabilidad abrir con esta ponencia las “Primeras Jornadas de Estudios Clásicos” (Costa Rica, 3-4 de octubre de 2024) dedicadas a los «Clásicos en Occidente: Desde la Antigüedad hasta Hispanoamérica». El profesor Minor Herrera, al hacerme llegar la amable invitación, me pidió que hablara acerca de Borges y de “su Eneida“. De esta forma, me ha parecido oportuno traer aquí uno de los capítulos más granados de este peculiar y transcendental virgilianismo del siglo XX: las lecturas borgesianas del libro VI, o el de la catábasis. La estética de la expresión, la progresiva ceguera, el dantismo y lo onírico se dan cita en este inolvidable paseo por una lectura de lecturas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

-Introducción

Esta ponencia nació durante una hermosa primavera del año 2024. María José Barrios y yo mismo habíamos emprendido un soñado viaje por la Toscana que basculó entre las ciudades de Pisa y Florencia. Frente a los usos y costumbres adocenados del turismo masivo, durante nuestros viajes nos gusta ver cosas sutiles y acaso invisibles. La búsqueda de la llamada “Piedra de Dante”, o la posibilidad de deleitarnos con la Quimera de Arezzo en el casi vacío Museo Arqueológico de Florencia nos devolvió una dimensión humana y personal del viaje. De manera parecida, apenas nadie se para a mirar (y mucho menos a leer) la inscripción del Palazzo Cavalcante donde aparecen unos versos del Infierno dantesco (Inf. X 58-63).

Fuente: Wikipedia

Merece la pena que transcribamos ahora el texto de la inscripción tal como puede leerse desde la calle, en la Via dei Calzaiuoli 11:

. . . SE PER QUESTO CIECO

CARCERE VAI PER ALTEZZA D’INGEGNO,

MIO FIGLIO OV’È? PERCHÉ NON È EI TECO?

ED IO A LUI: DA ME STESSO NON VEGNO:

COLUI CH’ATTENDE LÀ PER QUI MI MENA,

FORSE CUI GUIDO VOSTRO EBBE A DISDEGNO.

DANTE, INF. X, 58 – 63

Ofrecemos, asimismo, la traducción del pasaje a cargo de Ángel Crespo:

“… Si por esta impía

cárcel tu noble ingenio te ha guiado,

¿por qué mi hijo no te hace compañía?”

Respondí: “Por mí mismo no he llegado,

que el que me espera allí me guía ahora,

tal vez fue por tu Guido desdeñado”

(Dante 2004, 107)

En su paso por el infierno, al recorrer el círculo de los epicúreos, Dante ha sentido curiosidad por saber quiénes sobresalían de unas tumbas medioabiertas. El primero de ellos era Farinata, un enemigo natural de la familia del poeta, y no muy lejos de él se encontraba Cavalcante dei Cavalcanti, quien interrumpe al primero para preguntar por su hijo Guido Cavalcante, poeta eminente del “dolce stil nuovo”, pues le asombra que no esté junto al propio Dante. Este justifica su presencia allí por obra y gracia de Virgilio, a quien su hijo había despreciado, a tenor de lo que él mismo dice.

De esta forma, quienes acaso lean la inscripción tendrán la ocasión de sentir cómo la ficción se da la mano con la realidad, pues la familia de Cavalcante, a quien conocemos por ser uno de los personajes situados en el infierno dantesco, tuvo en aquel palacio florentino su morada. Este canto ofrece una intensa calidad dramática y, de hecho, ha sido uno de los lugares que más ha llamado la atención de la Comedia, como es el caso de lectores tan extraordinarios como el poeta Ósip Mandelstam (2004) y el crítico Erich Auerbach (1988). Pero lo que nos interesa fundamentalmente de este texto es la expresión “CIECO CARCERE” (que Ángel Crespo traduce un tanto libremente como “impía cárcel”). Por alguna extraña razón, al leer “cieco carcere” mi mente me devolvía aquellas dos palabras en orden inverso (“carcere cieco”), como si tuviera un corrector verbal dentro de mí. Ya me había ocurrido algo parecido en otra ocasión en la ciudad de Baeza, lugar tan ligado al poeta Antonio Machado. Al evocar cómo este había citado un verso de la primera égloga virgiliana en sus Complementarios (candidior postquam tondenti barba cadebat), mi memoria me devolvía la, a todas luces, incorrecta forma tondendi. Al regresar a mi biblioteca unos días más tarde, observé que aquel curioso fenómeno respondía a una errata que había cometido el propio poeta moderno. No voy a desvelar de momento la razón por la que acudía a mi mente “carcere cieco”, pero he de adelantar, cuando menos, que aquella forma también tenía su razón de ser y que aquel hecho transcendía tanto lenguas como siglos.

En cualquier caso, el arte de leer es un acto dinámico donde la lectura se convierte en un ejercicio complementario de la escritura, tanto que, a menudo, una y otra pueden llegar a solaparse. En mi caso, debo decir que estaba confundiendo este pasaje del Infierno con 5otro del mismo Dante procedente del Purgatorio y, asimismo, con dos pasajes más, aunque ahora ajenos a su pluma, uno de Virgilio y otro de Borges. En lo que concierne al mismo Dante, no podemos olvidar su faceta como lector de Virgilio, hasta el punto de que la Comedia traza una sutil dicotomía entre el personaje (el guía) y sus propios versos (el poeta) (Ruiz de Vergara Olmos 2022): Virgilio no podrá entrar en el paraíso, pero sí lo harán sus palabras. Por su parte, Jorge Luis Borges se muestra como excepcional lector de ambos poetas. Borges nos permite incluso leer la Eneida a través de Dante, o a Dante a través de la Eneida, en una singular fusión de horizontes literarios. Naturalmente, puede parecer asombroso que se pueda leer a Virgilio a la luz de Dante. A este respecto, Borges desarrolló en su cuento “Pierre Menard, autor del Quijote” lo que llama la “técnica del anacronismo deliberado”, merced a la cual sería posible leer la obra de Cervantes a la luz de Nietzsche o del propio empirismo inglés, así como recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida:

Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida […] (Borges, “Pierre Menard, autor del Quijote”, Ficciones [Borges 1989 I, 450])

El infierno del libro VI de la Eneida, donde transcurre la catábasis de Eneas, se sitúa temporal y literariamente entre la nékyia de Ulises en la Odisea y el paso de Dante por el infierno en la Comedia, pero supondría un reduccionismo simplificador atenernos a la mera secuencia cronológica, de manera que cada texto previo se convierta en mera fuente del posterior. De una manera más sutil, tales obras constituyen un sistema literario donde, en términos de T.S. Eliot, cada autor posterior habría ido completando y modificando, a un tiempo, a los anteriores. Borges vendría a completar y, en cierta forma, a culminar el complejo círculo de tales lecturas fundamentales para entender lo que significa la tradición literaria occidental. La relación de Borges con Virgilio es tan intensa y compleja que en otro momento y lugar nos hemos atrevido a hablar acerca de Borges en calidad de “autor de la Eneida” (García Jurado 2006 y 2021), no de manera diferente a como algún estudioso de Dante ha hablado acerca de la “Eneida de Dante” (Heil 2002).

Esta metodología que indaga en la lectura creativa nos ha permitido establecer, de manera concreta, cuatro lecturas posibles de Borges en torno al libro VI de la Eneida: la lectura estética, la biográfica, la propiamente dantesca y la que podemos considerar como una lectura onírica. Debemos decir, antes de analizarlas, que no se trata de lecturas excluyentes entre sí ni tampoco de las únicas posibles. Las cuatro constituyen, en su conjunto, un singular recorrido no tanto por el libro entero, sino por una serie de pasajes clave.

-La lectura estética: “iban oscuros por entre las sombras solitarias”

Cuando al final de sus días Borges redacta el prólogo a la Eneida destinado a la colección “Biblioteca Personal”, es muy interesante observar cómo destaca de Virgilio, ante todo, su manera de no decir las cosas, cuando menos de una forma esperable:

Virgilio no nos dice que los aqueos aprovecharon los intervalos de oscuridad para entrar en Troya; habla de los amistosos silencios de la luna. No escribe que Troya fue destruida; escribe “Troya fue”. No escribe que un destino fue desdichado; escribe “De otra manera lo entendieron los dioses”. Para expresar lo que ahora se llama panteísmo nos deja estas palabras: “Todas las cosas están llenas de Júpiter” (Borges, “Publio Virgilio Marón. Eneida”, Biblioteca Personal [Borges 1996, 521])

Esta forma de referirse a las cosas sin nombrarlas directamente, de expresar el mundo con palabras comunes que, sin embargo, engarzadas por Virgilio, se vuelven tan propias de él, responde a lo que Benedetto Croce llamó “estética de la expresión”. En nuestro estudio acerca de la Eneida de Borges propusimos la “estética de la expresión” como una de las claves fundamentales para poder comprender la lectura borgesiana de Virgilio. De manera particular, Borges no solo puso de manifiesto a través de Croce la pertinencia de no interpretar las figuras literarias como meros productos de la retórica, sino en calidad de maneras propias de expresión (García Jurado 2010). La hipálage, con la determinación inesperada de un adjetivo a un sustantivo, se convierte de esta forma en uno de los aspectos clave no solo de la poética virgiliana como tal, sino también de una manera de percibir el mundo. Así, en su ya citado prólogo a la Eneida, como si de una síntesis de su propio pensamiento acerca del poeta se tratara, el argentino exalta, tal como había venido haciendo a lo largo de su vida, la doble hipálage del verso donde Eneas y la Sibila descienden a los infiernos:

Ibant obscuri sola sub nocte per umbram (Verg. Aen. VI 268)

Espinosa Pólit lo traduce de la forma siguiente:

Oscuros en la noche solitaria

cruzaban entre sombras (Pólit 1961, 434)

De manera concreta, esto es lo que escribe Borges acerca de la doble hipálage virgiliana:

No se trata, por cierto, de una mera figura de la retórica, del hipérbaton; solitarios y oscura no han cambiado su lugar en la frase; ambas formas, la habitual y la virgiliana, corresponden con igual precisión a la escena que representan (Borges, “Publio Virgilio Marón. Eneida”, Biblioteca Personal [Borges 1996, 521])

Sutilmente, encontramos en este comentario un rasgo borgesiano que volveremos a considerar a lo largo del presente trabajo: el error, bien consciente, bien involuntario. En este caso, Borges confunde la hipálage, o la atribución inesperada de un adjetivo a un sustantivo, con el hipérbaton, es decir, con una alteración brusca del orden de palabras. En cualquier caso, la hipálage nos adentra en un mundo irreal, el propio mundo subterráneo que Eneas y la Sibila están a punto de recorrer. Su importancia es tal que se presenta como una clave ineludible para poder comprender la moderna lectura virgiliana a partir de Borges (Mariscal de Gante Centeno 2024). Probablemente sea dentro de la dedicatoria a Leopoldo Lugones, en El hacedor, donde la hipálage cobra toda su dimensión tanto estilística como iniciática (García Jurado 2024), pero vamos a reservar este texto para más adelante.

-La lectura biográfica: “cuando la noche el mundo decolora”

Unos pocos versos más tarde, encontramos otra imagen clave en la poesía virgiliana, como es la de la noche que arrebata el color a las cosas:

Est iter in silvis, ubi caelum condidit umbra

Iuppiter, et rebus nox abstulit atra colorem (Verg. Aen. VI 271-272)

Espinosa Pólit vierte los versos latinos como sigue:

Como senda de bosque […]

en el cielo invadido de penumbra

cuando la noche el mundo decolora (Espinosa Pólit 1961, 434-435)

En su aparente sencillez, la imagen es tan terrible como bella: “la negra noche arrebató el color a las cosas”, o las decolora, según traduce Aurelio Espinosa Pólit. Como ya hemos tenido ocasión de mostrar en otro lugar (García Jurado 2015), Borges desarrolla poéticamente esta imagen, que, combinada con la llegada de la tarde, provoca que el cromatismo se fatigue o, incluso, que la misma tarde se convierta en unos “pobres colores”. Así lo vemos en su temprano libro Fervor de Buenos Aires, publicado una vez Borges regresa a la Argentina tras los años pasados en Europa, y donde todavía está fresco el recuerdo del Virgilio aprendido en Ginebra:

En el incierto ocaso

la tarde mutilada

fue unos pobres colores.

(Borges, “Atardecer”, Fervor de Buenos Aires [Borges 1989 I, 48])

Así pues, la tarde se difumina antes de que la noche arrebate por completo los colores a las cosas (et rebus nox abstulit atra colorem). Este avance del ocaso se inspira en otro lugar virgiliano, el final de la primera égloga, donde se describe (y narra al mismo tiempo) cómo humean las casas mientras las sombras de las montañas avanzan cada vez más grandes:

et iam summa procul villarum culmina fumant,

maioresque cadunt altis de montibus umbrae. (Verg. Ecl. I 82-83)

De nuevo leemos la versión a cargo de Espinosa Pólit:

… y a lo lejos, mira,

ya los techos humean en los ranchos,

y de los altos montes sobre el valle

más grandes cada vez caen las sombras. (Espinosa Pólit 1961, 8)

Y en El hacedor, donde ya tenemos a un Borges en plena madurez creativa, el autor desarrolla este paso de la jornada, desde la mañana y el mediodía, convertidos en cumbres, hasta la tarde, que borra las cosas, en una sutil fusión del espacio y el tiempo:

La mañana

y el claro mediodía le mostraron,

desde su cumbre, los hermosos reinos

de la tierra. La tarde fue borrándolos.

(Borges, “Elvira de Alvear”, El hacedor [Borges 1989 II, 194])

Otro verso de este mismo poema combina el adjetivo “lento” (que procede igualmente de la primera égloga, donde lo encontramos dos veces: lentus in umbra y quantum lenta solent inter viburna cupressi) con el sustantivo ‘color’ (de nuevo el libro sexto de la Eneida), lo que da lugar a una perfecta fusión de lecturas deudoras de ambos textos virgilianos:

Y en los lentos colores de las tardes

(Borges, “Elvira de Alvear”, El hacedor [Borges 1989 II, 194])

La imagen virgiliana sigue su desarrollo hasta el Borges postrero, el de Los conjurados, donde la noche simboliza ya claramente la ceguera y no sólo desaparecen los colores, sino también las propias formas, al tiempo que un insistente adverbio ‘ya’ y el propio sustantivo ‘sombra’ siguen evocando el final de la primera égloga:

Ya las lustrales aguas de la noche me absuelven

de los muchos colores y de las muchas formas.

Ya en el jardín las aves y los astros exaltan

el regreso anhelado de las antiguas normas

del sueño y de la sombra. Ya la sombra ha sellado 

los espejos que copian la ficción de las cosas.

Mejor lo dijo Goethe: Lo cercano se aleja.

Estas cuatro palabras cifran todo el crepúsculo.

En el jardín las rosas dejan de ser las rosas

y quieren ser la Rosa.

(Borges, “La joven noche”, Los conjurados [Borges 1989 III, 464])

Borges utiliza de manera errónea un verso de Goethe, “Schon ist alle Nähe fern” (es decir, “Ya toda cercanía se aleja”), que pertenece a una obra tardía del autor alemán, la titulada Chinesisch-Deutsche Jahres- und Tageszeiten. Esta noche o ceguera, tamizada por la imagen virgiliana de los colores robados y por la sublime cercanía que se aleja (Goethe), termina completándose también con la desaparición de las formas. Sin color y sin forma todas las cosas terminan reduciéndose a una sola cosa y, de manera platónica, a una pura idea:

Al cabo de los años me rodea

una terca neblina luminosa

que reduce las cosas a una cosa

sin forma ni color. Casi a una idea.

(Borges, “On his blindness”, Los conjurados [Borges 1989 III, 480])

Así pues, la imagen virgiliana de la noche cuando arrebata el color a las cosas se convierte para Borges en la representación de su progresiva ceguera, lo que nos ha invitado a calificar esta lectura particular como biográfica.

-La lectura dantesca: la “cárcel ciega” o la “ciega cárcel”

Regresamos a los versos del canto X del Infierno, donde Virgilio conversa brevemente con Cavalcante dei Cavalcanti y este utiliza la expresión “cieco carcere” para referirse a su vivencia del inframundo, preso en un sepulcro medioabierto y sin conocimiento alguno del presente. La expresión, en su dimensión formal, nos lleva al libro sexto de Virgilio, concretamente el momento en que Anquises explica a su hijo cómo las almas se encuentran encerradas en la “ciega cárcel” de su cuerpo:

Hinc metuunt cupiuntque, dolent gaudentque, neque auras

dispiciunt clausae tenebris et carcere caeco. (Verg. Aen. VI 733-734)

También ofrecemos la traducción de Aurelio Espinosa Pólit:

De esto nace el que teman y el que ansíen,

que se gocen y duelan, y no logren

mirar al cielo, aisladas en su oscura

ciega prisión. (Espinosa Pólit 1961, 461)

De esta forma, es inevitable poner en relación la expresión carcere caeco de Virgilio con la de “cieco carcere” de Dante. Michael C.J. Putnam ha estudiado detenidamente la naturaleza metapoética del pasaje dantesco, donde el poeta aspira a que sus lectores tracen una analogía entre Cavalcante y Andrómaca en su encuentro con Eneas en el Epiro. Asimismo, la oportunidad de reconocer en la expresión “cieco carcere” las palabras virgilianas permite volver al pasaje de la Eneida (el más metafísico, por cierto), desde los valores alegóricos de Dante (Putnam 1988, 166). En cualquier caso, las diferencias entre ambos contextos son notables. Mientras Anquises utiliza en la Eneida esta expresión para referirse al cuerpo como cárcel que atrapa y atormenta nuestro espíritu, Cavalcante le confiere un valor moral y espacial, referido a quienes están eternamente condenados en el infierno. En Dante, además, la expresión de la cárcel ciega se sitúa en el círculo de los epicúreos o descreídos, pero el texto virgiliano se refiere a las almas que esperan su transmigración. En su prosa titulada “Veinticinco de agosto de 1983” (La memoria de Shakespeare), Borges está pensando claramente en el diálogo entre Anquises y Eneas. Es entonces cuando se refiere justamente a la muerte como “la puerta de la cárcel”, de clara inspiración estoica:

Los estoicos enseñan que no debemos quejarnos de la vida; la puerta de la cárcel está abierta. Siempre lo entendí así, pero la pereza y la cobardía me demoraron. Hará unos doce días, yo daba una conferencia en La Plata sobre el Libro VI de la Eneida. De pronto, al escandir un hexámetro, supe cuál era mi camino. Tomé esta decisión. Desde aquel momento me sentí invulnerable. Mi suerte será la tuya, recibirás la brusca revelación, en medio del latín y de Virgilio y ya habrás olvidado enteramente este curioso diálogo profético, que transcurre en dos tiempos y en dos lugares. Cuando lo vuelvas a soñar, serás el que soy y tú serás mi sueño (Borges, “Veinticinco de agosto de 1983”, La memoria de Shakespeare [Borges 1989 III, 80])

Todo el pasaje recuerda al encuentro entre Eneas y su padre, aunque en el caso de Borges no se trata más que de un encuentro consigo mismo, si bien en diferentes tiempos y a uno y otro lado de un mismo sueño. Como hemos podido observar, hay pertinentes diferencias entre la ciega cárcel virgiliana y la dantesca. Borges se refiere en otro lugar a la noción que tiene Dante de la cárcel, dentro de sus Nueve ensayos dantescos:

He prodigado ejemplos; quizá hubiera bastado observar que el Infierno dantesco magnifica la noción de una cárcel;1 el de Beckford, los túneles de una pesadilla.

Nota 1: Carcere cieco, cárcel ciega, dice del Infierno, Virgilio (Purgatorio, XXII, 103); (Infierno, X, 58-59)

(Borges, “El noble castillo del Canto Cuarto”, Nueve Ensayos Dantescos [Borges 1989 II, 347])

Borges aprecia en la expresión de Dante la magnificación de la cárcel, y vemos que la refiere en los términos de “carcere cieco” y no de “cieco carcere”. Asimismo, se nos dice que es Virgilio quien se refiere al infierno en estos términos. Borges está partiendo de la cita de Purgatorio XXII, 103, donde Virgilio habla con Estacio y le dice en qué parte del infierno habita junto a Homero, es decir, en el primer círculo:

nel primo cinghio del carcere cieco (Purgatorio XXII, 103)

Esta es la traducción que nos ofrece Ángel Crespo:

En el cerco inicial del penal ciego (Dante 2004, 263)

La cita de Infierno X, 58-59 parece añadirse para completar lo ya apuntado, pero sabemos que en este caso no es el personaje de Virgilio quien usa la expresión, sino Cavalcante, y que, además, en ella se invierte el orden de las palabras. Si acudimos a la expresión carcere caeco en la Eneida observamos que el orden de palabras es el mismo que el de Purgatorio XXII. Cabría, por tanto, establecer la siguiente secuencia:

carcere caeco (Virgilio la pone en boca de Anquises)

“carcere cieco” (Dante la pone en boca de Virgilio)

“cieco carcere” (Dante la pone en boca de Cavalcante)

“cárcel ciega” (Borges la atribuye a Virgilio como personaje de Dante)

Ahora es cuando puedo explicar por qué, al leer la inscripción florentina, mi mente invertía el orden de la expresión, pues con ello me remitía no solo al verso originario que Virgilio había escrito en latín como autor de la Eneida, sino a su propia expresión en italiano utilizada en calidad de personaje en la Comedia.

-La lectura onírica: los “sueños vanos”

Finalmente, la cuarta lectura que vamos a llevar a cabo tiene que ver con la naturaleza de los sueños asociados al infierno virgiliano, en particular la idea de “los sueños vanos” que podemos encontrar en el siguiente pasaje:

Ulmus opaca, ingens, quam sedem Somnia vulgo

vana tenere ferunt, foliis sub omnibus haerent.

(Verg. Aen. VI 283-284)

Espinosa Pólit traduce estos versos de la manera siguiente:

… Surge al medio

ingente un olmo añoso de anchas ramas,

sombrío asiento de los Sueños vanos

que al dorso de sus hojas se acurrucan.

(Espinosa Pólit 1961, 435)

En el ámbito del virgilianismo se ha intentado poner en relación estos sueños vanos con las propias puertas del sueño que aparecen al final del recorrido por el infierno. Nos referimos a la de los sueños verdaderos, o de cuerno, y a la de los sueños falsos, o de marfil, que es por donde finalmente sale Eneas. Al margen de las cuestiones concretas, a Borges le interesó mucho la dimensión onírica del infierno (Nazareno Bravi 1999). Resulta especialmente significativa la lectura racionalista de Edward Gibbon acerca de este pasaje, con un rigor propio del Siglo de las Luces (García Jurado 2006, 95-101; García Jurado 2021, 107-115). Gibbon refutó la interpretación del teólogo William Warburton, que defendía, como si de un dogma interpretativo se tratara, que Eneas había experimentado la iniciación en los misterios eleusinos. Warburton afirmaba que aquella salida de Eneas por la puerta de los sueños ilusorios no suponía una escena falsa, sino, más bien, mímica, de la referida iniciación en los misterios. De esta forma, Warburton creía haber descubierto un arcano, nada menos que la revelación de una iniciación mistérica. Confería, por tanto, a la Eneida, unas propiedades extraliterarias y prácticamente convertía aquel pasaje en un texto iniciático. Gibbon, sin embargo, aplica la más estricta razón: si Virgilio hubiera sido iniciado en los misterios de Eleusis jamás habría podido revelarlos y, en el caso de no haber sido iniciado, no habría lugar a revelación alguna. Pero la cuestión de las dos puertas del infierno quizá no precise tanto de una solución lógica como estrictamente literaria. Borges muestra un especial interés por los argumentos de Gibbon, pero merece la pena observar cómo, al referir los planteamientos del historiador ilustrado, va modulando mediante diferentes adjetivos el carácter de los sueños que salen por la puerta de marfil (“vanos”, “ilusorios” y “falsos”):

El sexto libro de la Eneida refiere el viaje del héroe y de la Sibila a las regiones infernales; Warburton conjeturó que representaba la iniciación de Eneas como legislador en los misterios de Eleusis. Eneas, ejecutado su descenso al Averno y a los Campos Elíseos, sale por la puerta de marfil, que corresponde a los sueños vanos, no por la de cuerno, que es la de los sueños proféticos; esto puede significar que el infierno es fundamentalmente irreal, o que el mundo al que regresa Eneas también lo es, o que Eneas, individuo, es un sueño, como tal vez lo somos nosotros. El episodio entero, según Warburton, no es ilusorio sino mímico. Virgilio habría descrito en esa ficción el mecanismo de los misterios; para borrar o mitigar la infidencia así cometida habría hecho que el héroe saliera por la puerta de marfil, que, según se ha dicho, corresponde a las falsedades. Sin esta clave, resulta inexplicable que Virgilio sugiera que es apócrifa una visión que profetiza la grandeza de Roma. Gibbon, en un trabajo anónimo de 1770, razonó que si Virgilio no había sido iniciado, no podía revelar lo que no había visto, y, si lo habían iniciado, tampoco, ya que esta revelación habría constituido (para el sentimiento pagano) una profanación y una infamia. Quienes traicionaban el secreto eran condenados a muerte y crucificados públicamente; la justicia divina podía anticiparse a esta decisión y era temerario vivir bajo el mismo techo que el miserable a quien se atribuía este crimen. Estas Critical Observations de Gibbon fueron su primer ejercicio de prosa inglesa, apunta Cotter Morrison, y tal vez el más claro y el más directo. Warburton optó por el silencio (Borges, “Edward Gibbon. Páginas de historia y de autobiografía”, Biblioteca personal [Borges 1996, 68-69])

Borges utiliza una sutil gradación para referirse a los sueños que salen por la puerta de marfil, gradación que parte de lo “vano”, pasa por lo “ilusorio” y llega hasta la abierta “falsedad”. Tales adjetivos recorren las diferentes escalas de la verosimilitud en la propia ficcionalidad literaria, que puede crear realidades intencionadamente verdaderas o falsas incluso dentro del contexto de su propia narración. De esta forma, la Eneida es una ficción donde pueden narrarse no solo hechos que resultan ciertos en el contexto de la propia ficción, sino también hechos que pueden parecer, desde la misma perspectiva de sus personajes, ilusorios o mágicos. Dentro del relato del recorrido por el infierno, la salida por la puerta de los sueños falsos nos sugiere la sensación ilusoria que Eneas debió de sentir al traspasar aquel umbral, pasando del mundo de los muertos de nuevo al de los vivos. Hemos visto que Warburton defendía la naturaleza mímica del episodio y que luego requería de la salida por la puerta de los sueños falsos para que así el poeta pudiera eximirse de haber revelado un rito iniciático. Pero también podemos pensar que Virgilio está recreando “verosímilmente” cómo es para Eneas la naturaleza de aquellas revelaciones, de manera que, una vez regrese al mundo de los vivos, no tendrá más que la sensación de haber tenido un sueño vano, ilusorio o incluso falso, a la manera del propio Borges cuando se sueña a sí mismo en otro tiempo y lugar.

El hacedor de Borges, publicado en 1960, se abre con una emotiva y singular dedicatoria al poeta Leopoldo Lugones donde se recrea una escena ilusoria e imposible. La dedicatoria gira en torno al ya referido verso virgiliano de la doble hipálage que nos relata el descenso de Eneas y la Sibila a los infiernos (ibant obscuri sola sub nocte per umbram). La hipálage, con su atribución del adjetivo al sustantivo menos esperable, nos invita a sentir que estamos dentro de un mundo irreal (“iban oscuros [Eneas y la Sibila] bajo la noche solitaria por entre la sombra”, en lugar del esperable “iban solitarios bajo la noche oscura”). De manera análoga a lo que ocurre con el descenso de la Sibila y Eneas, Borges accede a la biblioteca donde se encuentra Lugones también ente hipálages (como la de las “lámparas estudiosas” o el “árido camello del lunario”) y entrega su libro al poeta fallecido veinte años antes. El encuentro de Borges con Lugones nos invita a pensar en el de Eneas con Anquises o el de Dante con el propio Virgilio (García Jurado 2024). De esta forma, las cronologías se confunden en un sueño tan irreal como ilusorio, que Borges atribuye tanto a su “vanidad” como a su “nostalgia”:

Mi vanidad y mi nostalgia han armado una escena imposible. Así será (me digo) pero mañana yo también habré muerto y se confundirán nuestros tiempos y la cronología se perderá en un orbe de símbolos y de algún modo será justo afirmar que yo le he traído este libro y que usted lo ha aceptado (Borges, “A Leopoldo Lugones”, El hacedor [Borges 1989 II, 157])

Esta “vanidad”, etimológicamente, va mucho más lejos de lo que solemos entender por tal término, es decir la “presunción” o la mera “arrogancia”.  Debemos pensar, más bien, en la “vana representación, ilusión o ficción de la fantasía”, que nos acerca a la expresión de los “sueños vanos”, utilizada por Borges al referirse a Gibbon y la puerta de los sueños falsos. Esta “vanidad” permite a Borges construir una escena imposible, más allá de la lógica del tiempo, que hace viable la visita al poeta muerto. Se trata de una “vana” representación que, sin embargo, el tiempo futuro convertirá en verosímil. No de manera diferente, la puerta por la que salen los “sueños vanos” en la Eneida es la única posible para salir del infierno. No olvidemos que lo que Anquises reveló a Eneas era un “futuro pasado”, pues aquello que resulta futuro para el personaje de Eneas se ha convertido en pasado para el lector de la Eneida. De esta forma, aquella revelación del futuro debe ser, dentro de la ficción relatada, verosímilmente ilusoria una vez Eneas deje atrás el infierno.

Conclusiones

Regreso de nuevo idealmente a Florencia para terminar este ensayo. Allí, al evocar a Dante, no pude dejar de recordar a Virgilio y a Borges, en un juego de voces y de cronologías imprecisas. En Florencia, asimismo, pergeñé mentalmente este recorrido de Borges por el libro VI de la Eneida, a tenor de mi propia experiencia como lector y estudioso de sus textos. Fue entonces cuando llegué a determinar no solo los cuatro pasajes virgilianos que nos ayudan a trazar esta ruta de lectura, sino también su valor específico para la propia consideración de Borges. De esta forma, la hipálage, la imagen de la noche que arrebata el color a las cosas, el dantismo de la “cárcel ciega” (o la “ciega cárcel”) y la naturaleza de los sueños vanos me permitieron marcar las claves básicas para esa lectura borgesiana del libro VI, que implicaba aspectos clave como lo estético, lo visionario, lo dantesco y la propia dimensión onírica de la literatura. Borges se revela, de esta forma, como un lector privilegiado que convierte, al mismo tiempo, su lectura en un acto creativo y único.  

Bibliografía

Primaria

Jorge Luis Borges, Obras completas I-II, Barcelona, Emecé, 1989.

Jorge Luis Borges, Obras completas IV, Barcelona, Emecé, 1996.

Dante, Comedia. Edición bilingüe. Traducción, prólogo y notas de Ángel Crespo I-III, Barcelona, Seix-Barral, 2004.

Virgilio, Obras completas. Traducción de Aurelio Espinosa Pólit, México, Jus, 1961.

Secundaria

Erich Auerbach, “Farinata y Cavalcante”, en Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, 166-193.

Francisco García Jurado, Borges, autor de la Eneida. Poética del laberinto, Madrid, ELR, 2006.

Francisco García Jurado, “Todas las cosas que merecen lágrimas”. Borges, traductor de Virgilio”, Studi Ispanici 35, 2010 (Ejemplar dedicado a: Tradición latina en las letras hispánicas), 291-309.

Francisco García Jurado, “Borges y los inicios de la seducción virgiliana. Una hermenéutica de la nostalgia”, Bulletin of Spanish Studies, 92/6, 2015, 991-1011.

Francisco García Jurado, La “Eneida” de Borges: regreso a una obra subterránea, Madrid, Guillermo Escolar, 2021.

Francisco García Jurado, “Borges, o la vasta biblioteca como inframundo literario. La dedicatoria a Leopoldo Lugones (1960)”, en David García Pérez y Carlos Mariscal de Gante Centeno (eds.), Virgilio y las identidades culturales hispanoamericanas, Ciudad de México, UNAM, 2024, 119-157.

Andreas Heil, Alma Aeneis. Studien zur Vergil- und Statiusrezeption Dante Alighieris, Frankfurt am Main [et. al.], Peter Lang, 2002.

Ósip Mandelstam, Coloquio sobre Dante, Barcelona, Acantilado, 2004.

Carlos Mariscal de Gante Centeno, “La poética de la hipálage virgiliana en la poesía moderna: Aurelio Espinosa Pólit, Jorge Luis Borges y José Emilio Pacheco”, Literatura: Teoría, Historia, Crítica 22/1, 2020, 71-109.

Adrián Nazareno Bravi, “Borges y un paso del Libro VI de la Eneida”, Variaciones Borges 8. 1999, 138-141.

Michael C. J. Putnam, “Virgil’s Inferno”, Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici 20/21, 1988, 165-202.

Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos, “Dante y el virgilianismo medieval”, Comunicación 31/1, 2022, 5-19.

 

Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación “El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de las literaturas clásicas (ámbitos hispano y luso 1782-1950): transferencias culturales entre Europa y América (HCLC)”. Referencia: PID2021-122634NB-I00. Agradezco a Ekaitz Ruiz de Vergara la imprescindible ayuda que me ha prestado a la hora de recorrer la lectura dantesca del libro VI de la Eneida de Virgilio y a Carlos Mariscal de Gante, como siempre, sus estimulantes charlas acerca del moderno virgilianismo.

El lenguaje indumentario en la Antigüedad Tardía y la primera expresión de la encarnación (induere hominem)

Tertuliano, según un grabado de 1584. Fuente: Wikipedia

Aprovechando el comienzo de un nuevo curso, nuestra compañera y amiga la Dra. Mercedes López Salvá ha organizado una nueva entrega del Ciclo de Conferencias sobre Cristianismo Antiguo, exactamente el duodécimo. Su tema común es “El cuerpo y el alma en el cristianismo antiguo: religión y medicina”, y las conferencias irán teniendo lugar primero en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense y ya más tarde en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos. Tengo el honor de haber sido invitado a participar en dicho ciclo y de compartir sesión con el Dr. Jesús Nieto el lunes 30 de septiembre. Esta vez, regreso a uno de los temas con lo que inicié mi vida investigadora: el lenguaje indumentario, que analizaré someramente durante aquel período de profundos cambios de mentalidad que conocemos como la “Antigüedad Tardía” para luego detenerme en un aspecto filológico muy concreto: el uso de induere hominem en la obra de Tertuliano como la primera expresión de la encarnación de Cristo. Ambos asuntos, como veremos, están estrechamente ligados y tienen como uno de sus autores fundamentales a Tertuliano. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

 -La Antigüedad Tardía y el cambio indumentario

Ya en su momento, el historiador francés Henri-Irénée Marrou indicó en su libro póstumo titulado Décadence romaine ou antiquité tardive? (1977) cómo el cambio indumentario había sido una de los rasgos más visibles de aquel periodo de profundas crisis tanto materiales como de valores. De manera afín a tales planteamientos, Peter Brown también señala en su fundamental libro  The World of Late Antiquity: AD 150–750 (1971) la importancia específica de este hecho, que va a caracterizar lo que él mismo denomina “los nuevos romanos”, como podemos apreciar en esta ilustración tomada del mismo libro:

En la ilustración, como bien bien apunta Peter Brown, podemos ver a varios sirvientes de un alto funcionario llevando a su señor los “pantalones”, la “túnica con un broche” y un “cinturón militar adornado con piedras preciosas”. Al margen de las cuestiones más bien suntuarias, me gustaría destacar esa presencia de lo que en el libro se denomina anacrónicamente “pantalones”, que marca ya sin duda la aceptación de una “prenda bárbara” en los usos de la alta sociedad romana. Es evidente que la indumentaria va a ser uno de los signos distintivos de este cambio indumentario de la Antigüedad Tardía, pero no hay que entenderlo sjmplemente como un mero cambio de prendas.

-La revolución indumentaria en la Antigüedad Tardía: su reflejo en la lengua latina

En 1996 recibí la que sin duda ha sido una de mis mayores recompensas académicas: había logrado publicar un artículo en la Revue de Études Augustiennes con el título de “La revolución indumentaria en la Antigüedad Tarcía. Su reflejo en la lengua latina“.

Se trata de uno de mis trabajos más citados (como muestra, diré que aparece en la monografía de G.W. Bowersock, Peter Brown y Oler Grabar titulada Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Harvard, Harvard University Press, 1999, p. 381). Dada la desigualdad de los testimonios relativos al cambio indumentario, el trabajo propone un procedimiento para diferenciar la documentación escrita acerca de tal cambio:

a) Los testimonios explícitos, de los cuales el tratado De pallio de Tertuliano es el más señero, si bien parece responder más a una motivación personal que histórica. Me gustó mucho leer en la obra de Jean-Claude Fredouille titulada Tertullien et la conversion de la culture antique cómo se recurría a una de las conferencias del teólogo William James (hermano del famoso escritor bostoniano) acerca de la conversión para apreciar ese significado que tenía, si bien en el ámbito de lo personal, el uso del “palio”, una prenda bien reconocible en el mundo antiguo, por parte de alguien que adoptaba una nueva fe. En cualquier caso, no se trataba de un gesto político o escandaloso, sino de una reacción psicológica. 

b) Los testimonios de nuevos nombres de prenda y, muy en especial, la carta 64 de San Jerónimo. En tales testimonios podemos apreciar la presencia de dobletes tales como tunica linea / camisia o feminalia / bracae usque ad genua. El caso es que, al tiempo que podemos apreciar la aparición de nuevos nombres de prenda, parece que estamos ante el problema de “traducir” estas nuevas realidades indumentarias en una tensión propia de lo considerado como “normal” frente a lo nuevo o desconocido.

c) Testimonios que reflejan de una manera implícita el cambio indumentario. Estos son los testimonios más complejos a la hora de ser detectados, pero también van a ser los más importantes para apreciar qué alcance tuvo la llamada “revolución indumentaria de la Antigüedad Tardía”.

¿Cómo estudiar este tercer tipo de testimonios? Tenía la oportunidad de hacerlo gracias a que había desarrollado un completo estudio diacrónico de los verbos de vestir en la lengua latina (de hecho, este había sido el tema de mi tesis doctoral). Gracias a ello, estaba en condiciones de apreciar que este cambio estaba en consonancia con una nueva consideración del cuerpo tal como había sido definido por el sistema de la indumentaria clásica. Expliquemos muy someramente en qué consiste.

Junto con el verbo vestire, induere y amicire son los dos verbos básicos para entender las dos dimensiones del campo de vestir (y, de paso, para adentrarnos en la mentalidad indumentaria en el mundo clásico): induo se emplea con los vestidos que se adaptan al cuerpo (como la tunica) y amicio, por su parte, hace las veces con prendas que rodean el cuerpo (como la toga o el pallium). Esta especialización de unos verbos para un tipo de prenda específica define también los tipos de prenda. Como bien indica Varrón en su De Lingua Latina, hay vestes indutui vestes amictui. Esto quiere decir que las prendas de vestir no se diferencian exactamente como hacemos nosotros, es decir, en exteriores e interiores, o superiores e inferiores. El mundo indumentario romano distingue, por tanto, entre las prendas que “adoptan” la forma de nuestro cuerpo y aquellas que, simplemente, lo transforman y engrandecen al rodearlo. Si el verbo induo tiene que ver con la ideas de “intromisión”, el verbo amicio tiene el significado específico de “echar una prenda por ambos hombros”. Todo esto esconde un significado antropológico muy interesante donde, entre otras cosas, se contempla el cuerpo en su dimensión simétrica (como hacen las esculturas clásicas, sin ir más lejos). Las camisas y los calzones contribuirán luego a una concepción del cuerpo mucho menos estética que nos dividirá, asimétricamente, en la parte superior y la parte inferior del cuerpo.

Pues bien, va a ser esta división la que vaya desvaneciéndose paulatinamente hasta llegar a una nueva manera de entender las prendas en términos de vestis superior vestis inferior, coincidiendo con la desaparición de la oposición entre induo y amicio. Hoy día nos resulta ciertamente difícil poder comprender lo que significaba aquella oposición a la hora de concebir nuestro cuerpo, relacionada asimismo con una forma tan particular de entender las prendas de vestir. 

Monumento a Ortega y Gasset. Ciudad Universitaria de Madrid. Fotografía de Francisco García Jurado

 

Un profesor de la Facultad de Filosofía de la Complutense me preguntó cierta vez si “tenía algún nombre” la posición que adopta Ortega y Gasset en la escultura de Juan de Ávalos que puede verse a la entrada de nuestro común edificio A. Si nos fijamos bien, Ortega está cubierto casi por completo por una capa que sostiene él mismo con su mano derecha, al tiempo que con la izquierda sujeta un libro. Para referirnos a esta postura bien podríamos recurrir al participio latino amictus, propio de los togados. Vamos a ayudarnos de una ilustración tomada del libro de Liliam May Wilson titulado The Clothing of the Ancient Romans (1938):

Como podemos ver en la imagen de la izquierda, podemos observar la estatua de un togado (procedente del Museo de las Termas de Roma) que sujeta con su mano derecha la toga y deja libre su mano izquierda. Ortega no porta una toga, sino una capa que permite asomar, a su vez, la manga de una chaqueta que asoma por la parte izquierda.

Vista del monumento a Ortega desde el otro lado. Fotografía de Francisco García Jurado

La capa permite que su pose recuerde la de un togado. Esta condición híbrida de la estatua de Ortega (capa y chaqueta) resulta más que curiosa desde el punto de vista del sistema indumentario, pues, desde luego, la capa supone un elemento indumentario distinto de lo que sería una prenda moderna como la chaqueta, dado que esta está dotada de mangas y en mayor o menor medida se adapta a nuestro cuerpo, frente a la toga o la capa, que lo rodean. 

Así pues, tanto los testimonios literarios como iconográficos nos muestran cómo el antiguo sistema indumentario desaparece a lo largo de los siglos en que transcurre la Antigüedad Tardía. Sin embargo, vamos a seguir encontarndo en algunos registros muy específicos el verbo induo con un sentido muy religante de intromisión. Este hecho nos lleva ya al último apartado de nuestra conferencia.

-La expresión de la transformación y de la encarnación en el latín de Apuleyo y Tertuliano 

Hay una construcción especial con el verbo induo que podemos considerar como metafórica, pues no se refiere literalmente al acto indumentario, sino a la transformación de alguien en otro ser. Nos referimos a cuando, por ejemplo, Apuleyo nos dice cómo unas mujeres se “convirtieron en moscas”: muscas induunt. Ya sabemos que este verbo tiene un carácter religante con respecto al cuerpo, hasta el punto de que, como creen algunos comentaristas, cabría pensar en una metáfora indumentaria del tipo “vestirse de mosca” o “disfrazarse de mosca” para poder expresar esa transformación.

Hay un texto de la Bhagavadgita o “Canción del Señor” que puede ayudarnos a dejar claros dos aspectos básicos, el de la mera metáfora indumentaria y el de la encarnación como tal:

Como los viejos vestidos quitándose / un hombre se pone otros nuevos,

así dejando los viejos cuerpos / se dirige a otros nuevos la Encarnada.

(canto segundo, 22 trad. de Francisco Rodríguez Adrados)

Queda en este pasaje perfectamente desligada la comparación con quitarse un vestido viejo y ponerse un vestido nuevo con lo que es, ya de manera específica, el acto de dirigirse a un nuevo cuerpo por parte del alma. ¿A cuál de estas dos acciones se refiere la construcción induere aves? Creemos que el asunto es algo más complejo de responder, y así lo estudiamos en un trabajo que se incluyó en el homenaje a Veikko Väänänen coordinado por el profesor Benjamín García-Hernández.

Para empezar, debemos partir de dos construcciones básicas que ya desde el latín arcaico muestra el verbo induo:

a) Construcción de Acusativo de objeto: p.e. tunicam induo (“me pongo una túnica”)

b) Construcción de Acusativo de persona unida a in + acusativo de objeto: p.e. me induo in laqueum (“me meto en una soga”)

En la primera construcción es el vestido que que “pasa” por el cuerpo hasta adaptarse a él, mientras que en la segunda somos nosotros los que “entramos” en el objeto. Este fenómeno traza, por tanto, una doble localización semántica donde, en un caso, se entiende que es el objeto el que se desplaza con respecto a nosotros y en el segundo somos nosotros los que nos desplazamos hacia el objeto.

Al estudiar la diacronía del verbo induo, se puede observar perfectamente cómo al cabo del tiempo la construcción primera se confundió con la segunda, de manera que podemos encontrar ejemplos como el siguiente: laqueum induo, una suerte de construcción braquilógica de me induo in laqueum

Vayamos ahora a la construcción utilizada por Apuleyo: muscas induunt. Si partimos de la construcción tunicam induo, puede pensarse que las mujeres “se han vestido” de moscas. Sin embargo, si entendemos una construcción braquilógica como [in] muscas [se] induunt cabe entender algo así como “se introducen en [los cuerpos de] las moscas”, lo que ya no sería un mero disfraz o apariencia. Naturalmente, esta cuestión puede parecer baladí cuando estamos en el contexto de un ficción y de la magia, pero las cosas cambian radicalmente al abordar, como veremos a continuación, nada menos que una cuestión cristológica.

Regresamos finalmente a Tertuliano y a su tratado De anima. En este caso, Tertuliano, como contemporáneo de Apuleyo, va a utilizar para hablar acerca de la encarnación de Cristo en un hombre la expresión induere hominem. Hay quien ha interpretado una metáfora indumentaria (ya hemos visto cómo para Tertuliano el cambio indumentario es un símbolo de la conversión), pero creemos que una expresión como esta, con un claro sentido técnico y previa a la conformación de la idea de incarnatio, supone una construcción braquilógica del tipo Christus [se] induit [in] hominem. No se trata, por tanto, de que Cristo “se disfrace” con la forma humana, como que se convierta de manera literal en un hombre, es decir, que adopte su naturaleza. 

Se nos podría objetar que por qué preferimos la solución menos fácil. El posible cruce del verbo latino induo con el correspondiente verbo en griego, “endúo”, quizá nos brinde la solución ideal para responder a tal pregunta. En el caso del verbo griego, a pesar de la evidente homonimia con el induo latino, el significado es bien distinto, pues en este caso el uso indumentario viene de la idea de “hundirse en”, mucho más cercana a la construcción latina se induere in. En este sentido, Platón expresa la idea de “convertirse en mono” como “endúesthai píthekon”.

De esta forma, un cruce entre el uso del verbo griego con el correspondiente verbo latino no es algo raro, especialmente en autores tan helenizados como Apuleyo. 

-Conclusión

Mientras se está produciendo un importante cambio en la propia mentalidad indumentaria romana, al desaparecer la oposición entre induo y amicio, en el ámbito del latín cristiano se produce un uso especial del primero de los verbos para referirse a la encarnación de Cristo en hombre. Ambos hechos no son contradictorios, ni tan siquiera paradójicos, pues suponen, en realidad, diferentes caras de una misma moneda.

No todo el mundo puede navegar a Corinto. La meretriz Laide

 

 

“(…) si en diez mil dracmas cotizó Corinto / la noche de Lais, la cortesana.” El poeta Arturo Capdevila recuerda en su poema “Aulo Gelio”, y entre paréntesis, esta curiosa anécdota relativa a los altísimos honorarios de la meretriz Lais o Laida, a la que Aulo Gelio dedica en sus Noches áticas un bello y ocurrente capítulo. FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Es oportuno que refresquemos la memoria y leamos al propio Aulo Gelio:

Historia encontrada en los libros del filósofo Soción acerca de la meretriz Laide y el rétor Demóstenes (Aulo Gelio, Noches áticas 1, 8)

Soción fue un varón nada despreciable en cuanto al conocimiento de la filosofía peripatética. Éste compuso un libro relativo a muchos y variados asuntos que tituló el Cuerno de Amaltea, que equivale más o menos a nuestra voz “cornucopia”, o cuerno de la abundancia.
En ese libro aparece escrita la siguiente anécdota acerca del rétor Demóstenes y la meretriz Laide: “Laide”, nos dice, “era una meretriz corintia que a causa de su elegancia y la belleza de su cuerpo cobraba por sus servicios grandes honorarios. A ella concurrían los hombres más ricos de toda Grecia, y no se admitía sino a aquel que le pagaba lo que pedía, aunque aquella ponía precios desorbitados.” De aquí nos cuenta Soción que nació este adagio bien conocido entre los Griegos:

no todo el mundo puede navegar a Corinto,

pues en vano iba a Corinto hasta la casa de Laide quien no pudiera pagarle la cantidad requerida. “Un día llegó hasta su casa el gran Demóstenes a escondidas y le solicitó sus servicios. Mas Laide le pidió mil dracmas”, lo que equivale a diez mil denarios entre nosotros. “Ofendido por una petulancia semejante y asustado por la descomunal cantidad de dinero, Demóstenes se marchó y al partir dijo: “yo no pago tan caro un arrepentimiento”. Mas en lengua griega suena más gracioso lo que refieren que dijo: “no voy a comprar diez mil dracmas de arrepentimiento.”

La anécdota recuerda el argumento de una conocida novela histórica, Sinuhé el egipcio, de Mika Waltari, donde el protagonista, a pesar de ser advertido por la cortesana objeto de su deseo, llega a tal grado de enamoramiento que su pasión le lleva a visitarla todos los días hasta arruinar el patrimonio familiar. Parece que Demóstenes no se vio tan seducido por Lais o Laide como para perder la cabeza. Sin embargo, después puede leerse en otro capítulo, este mismo abandonó la escuela de Platón al escuchar a un conocido rétor. Siglos más tarde, Fray Antonio de Guevara recrea y desarrolla el episodio en su “Epístola LIX. Letra para D. Enrique Enríquez en la cual el autor cuenta la historia de tres enamoradas antiquísimas, y es letra muy sabrosa de leer, en especial para los enamorados” (Libro primero de las epístolas familiares, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2000 [edición digital basada en la edición de Madrid, Aldus, 1950-1952]):

“Después que Layda volvió de las guerras de Italia a Grecia, retráxose a vivir en la ciudad de Corintho, y fué allí tan servida y requestada, que no hubo hombre rico en Asia que a sus puertas no llamase, ni quedó rey ni príncipe que allá no entrase. Aulo Gelio dice que el buen philósopho Demóstenes fué una vez disfrazado desde Grecia a Corintho por la ver, y aun con ella se revolver; y como ella, antes que le abriese la puerta, le enviase a pedir docientos sestercios de plata, respondió Demóstenes: «No quieran los dioses que yo gaste mi hacienda, ni aventure mi persona, en cosa que apenas la habré hecho, cuando della esté arrepentido». Esto pienso que dixo Demóstenes, por lo que dice el Philósopho, es a saber: «Quod omne animal post coitum tristatur»”


En el colmo del disparate, Luciano casó a Laide con Diógenes en sus Relatos verídicos (1, 18).

Virgilio y “La Montaña Mágica” de Thomas Mann: “alba proletaria” frente a “cultura burguesa”

Moderno monumento a Virgilio en la ciudad adriática de Bríndisi, el lugar que vio morir al poeta (Fotografía de F. García Jurado).

De entre los diversos y variopintos personajes que pueblan el sanatorio suizo de Davos, donde transcurre la historia de La montaña mágica, Settembrini se presenta como un hombre que encarna de una forma un tanto pintoresca los presupuestos del humanismo y el optimismo histórico. Fiel a su condición humanística, se erige motu proprio en una suerte de preceptor del joven protagonista de la novela, el ingeniero Hans Castorp. Settembrini representa, además, la antítesis del oscuro Naphta, jesuita y, paradójicamente, profesor de latín que detesta la educación clásica. Naphta es un complejo personaje que encarna los nuevos valores antihumanistas y de cultura de masas propios de la Europa de la primera mitad del siglo XX. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para José B. Torres Guerra


La discusión entre ambos comenzará a partir de una tosca broma pedante que termina desencadenado una agria polémica acerca del poeta latino Virgilio y su significado en la tradición occidental:

“Dijo en broma [sc. Settembrini]:
-¿Qué he oído, ingeniero? ¿Qué rumor es ese que ha llegado hasta mis oídos? ¿Va a volver Beatrice? ¿Vuestra guía a través de las nueve esferas giratorias del paraíso? ¡Espero que, a pesar de eso, no desdeñará completamente la mano amistosa de su Virgilio! Nuestro eclesiástico, aquí presente, le confirmará que el universo del medioevo no queda completo si falta, al misticismo franciscano, el polo contrario del conocimiento tomista.
Todos rieron al oír tan chusca pedantería y miraron a Hans Castorp, que también se reía y que levantó su copa de vermut a la salud de su Virgilio.
Difícilmente puede creerse el inagotable conflicto de ideas que debía producirse, a la hora siguiente, a causa de palabras inofensivas y rebuscadas de Settembrini, pues Naphta, que en cierta manera había sido provocado, pasó inmediatamente al ataque y arremetió contra el poeta latino -que Settembrini adoraba notoriamente- hasta colocarle por debajo de Homero; Naphta había manifestado más de una vez su desdén por la poesía latina en general, y aprovechó de nuevo, con malicia y rapidez la ocasión que se le ofrecía.
-Constituía un prejuicio del gran Dante -dijo- eso de rodear de tanta solemnidad a este mediocre versificador y concederle, en una significación demasiado masónica. ¿Qué tenía de particular ese laureado cortesano, ese lamedor de suelas de la casa Juliana, ese literato de metrópoli y polemista de aparato, desprovisto de la menor chispa creadora, cuya alma, si la poseía, era seguramente de segunda mano, y que no había sido, en manera alguna, poeta, sino un francés de peluca empolvada de la época de Augusto? […]” (Mann, 1986: 521-523)

Al releer este intenso y fundamental texto, viene al caso recordar cómo, en cierto suplemento literario de un diario nacional, alguien escribió que La montaña mágica debería “actualizarse” despojada de las muchas páginas de reflexión que pueblan el libro. En este caso, si se prescindiera de esta discusión entre Settembrini y Naphta, quedaría obviado el hecho de que Virgilio no supone, ni mucho menos, un asunto casual, llegado este momento tan tenso en la novela, dado que representa lo más granado de la cultura humanística europea. El motivo por el cual el poeta latino se convierte en semejante objeto de discusión podría parecer, en principio, insignificante, dado que se trata de una comparación, en apariencia banal, que Settembrini hace del joven Hans Castorp con Dante y de sí mismo con el propio poeta latino. Sin embargo, el jesuita y profesor de latín, Naphta, reduce conscientemente a Virgilio a la condición de mero plagiario y poeta artificioso a quien Dante ensalza y confiere, en su opinión, un sentido anacrónicamente masónico.
Hasta aquí, la crítica no pasaría del ámbito estético, y no dejaría de ser un eco representativo tanto de las viejas secuelas de lo que se llamó la “Querelle des Anciens et des Modernes”, o la “Batalla de los antiguos y los modernos” que se libró en la alta cultura europea entre los siglos XVII y XVIII. Estos ecos se ven, especialmente, cuando Naphta se refiere al poeta Virgilio en términos de “un francés de peluca empolvada de la época de Augusto”. En otro orden de cosas, también aparecen lo ecos del poco favor que Virgilio había recibido desde el romanticismo frente a Homero.
Sin embargo, en el furibundo ataque de Naphta contra Virgilio pueden rastrearse, además, otros aspectos interrelacionados que transcienden lo meramente estético, como son la dimensión religiosa y la política. Naphta llama la atención acerca de los reparos que los antiguos doctores de la Iglesia tenían con respecto a la elocuencia virgiliana, algo que el mismo jesuita pone en relación con los nuevos tiempos que se avecinan en el siglo XX:

“Settembrini no dudó de que su honorable interlocutor poseía medios de conciliar su desprecio hacia el período romano de la más alta civilización con sus funciones de profesor de latín. Pero le parecía necesario llamar la atención de Naphta sobre la contradicción más grave que se desprendía de tales juicios y que le ponían en desacuerdo con sus siglos preferidos, en los cuales no solamente no se había despreciado a Virgilio, sino que se le había hecho justicia bastante ingenuamente, convirtiéndole en un mago y un sabio.
-Es en vano -replicó Naphta- que Settembrini llame en su socorro a la ingenuidad de esa joven y victoriosa época que había demostrado su fuerza creadora hasta la «demonización» de lo que vencía. Por otra parte, los doctores de la joven Iglesia no se cansaban de poner en guardia contra las mentiras de los filósofos y de los poetas de la Antigüedad, y en particular contra la elocuencia voluptuosa de Virgilio. ¡Y en nuestros días, en que termina una era y aparece un alba proletaria, se es favorable a esos sentimientos! M. Lodovico podía estar persuadido -para zanjar la cuestión- de que él, Naphta, se entregaba a su profesión privada, a la que había aludido, con toda la reservatio mentalis conveniente. No era más que por ironía por lo que participaba en un sistema de educación clásica y oratoria al que el mayor optimismo no podía prometer más que algunos decenios de existencia.” (Mann, 1986: 522)

Resulta muy interesante la ambigua relación trazada entre la Iglesia Católica y el paganismo virgiliano, dadas las reservas que, según Naptha, tiene la primera con respecto al segundo. No obstante, Naphta parece obviar el hecho de que sea Virgilio el autor más citado de los Santos Padres latinos. Settembrini, por su parte, hace notar la profunda contradicción que hay en el hecho de que sea precisamente un profesor de latín quien haga un alegato tan negativo contra Virgilio y la tradición clásica. En este contexto histórico, marcado por la inminente Primera Guerra Mundial y la quiebra de todo un sistema educativo de naturaleza humanística, es donde puede apreciarse el intenso dramatismo que tiene la alocución final de Settembrini:

“–Usted los ha estudiado –exclamó Settembrini–, usted ha estudiado a costa del sudor de su frente a esos viejos poetas y filósofos; usted ha intentado apropiarse su preciosa herencia, de la misma manera que usted ha utilizado el material de construcción antiguo para sus casas de piedra. Habéis comprendido que no seríais capaces de producir una nueva forma de arte con las solas fuerzas de vuestra alma proletaria, y habéis confiado en derrotar a la antigüedad con sus propias armas. ¡Eso es lo que pasa siempre! Vuestra juventud inculta deberá estudiar en la escuela lo que vosotros desearíais poder desdeñar y hacer que los demás desdeñasen, pues sin cultura no podéis imponeros a la humanidad y no hay más que una sola cultura, la que llamáis cultura burguesa, que es la cultura humana. ¡Y os atrevéis a calcular por decenios el tiempo de vida que queda a las humanidades!” (Mann, 1986: 522-523)

Estos personajes antagónicos, Naphta y Settembrini, representantes complejos de dos posturas ideológicas opuestas del pasado siglo XX, la totalitaria frente a la liberal, permiten situar la tradición humanística en el seno de la cultura burguesa (la que nace con Goethe y termina con el propio Thomas Mann), frente a lo que Naphta denomina el “alba proletaria”. Es oportuno observar el mecanismo de legitimación utilizado por Settembrini cuando define la única forma de cultura que cree posible, la cultura burguesa, en términos de “cultura humana”. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Bibliografía:

Francisco García Jurado, Virgilio. Vida, mito e historia, Madrid, Síntesis, 2018

Thomas Mann, La montaña mágica. Traducción de Mario Verdaguer. Madrid, Plaza & Janés, 1986

El testamento de Cervantes (y otros cuentos). Un libro de Elena Prado Mas

Es muy gratificante seguir sabiendo de las personas que han  pasado por nuestras clases, en especial si tales personas están luego en disposición de enseñarnos y deleitarnos con lo que hacen. Elena Prado Mas fue mi alumna en una rara asignatura titulada “Etimología Latina. De Varrón a Borges” en la Universidad Complutense, y ya entonces, como estudiante de Filología Hispánica, destacaba por su interés hacia todo lo literario. Ser testigo feliz de su rica producción creativa y de su consolidación como autora es algo que transciende el tiempo y confiere sentido a la vida. Sin ánimo de redactar una reseña al uso, vamos a hablar un tanto de su último libro, la recopilación de cuentos que lleva el título de El testamento de Cervantes. Por Francisco García Jurado, de la Universidad Complutense

Si bien Elena Prado nos hizo viajar hace unos años a otro continente, parece que su pasión vital es la de convertir a Madrid en un interminable espacio literario donde la vida se abre paso. Los cuentos que componen su libro El testamento de Cervantes se ubican sin excepción en lugares bien reconocibles de esta ciudad que no deja de ser galdosiana, testigo mudo de nuestras pequeñas ilusiones y tristezas. Además, la autora ha repartido sus cuentos entre aquellos donde ensaya finamente un terror de naturaleza metaliteraria, como digna deudora de una gran tradición que no está reñida, por supuesto, con su propia cotidianeidad. Asimismo, completa su libro con otras historias que tienen como asunto común la pandemia de 2020, aunque  nos terminan trasladando al Madrid de comienzos del siglo XIX, donde quizá encontramos el cuento más ambicioso de todo el conjunto. 

No puedo leer a Elena inocentemente o como si no la conociera. En cierto sentido, sí puedo decir que, tras la lectura de otros libros previos, no tendría mucha dificultad en reconocer este libro como suyo. Elena tiene ya un estilo propio. Como decía, fue mi alumna durante un curso mítico, en una clase donde se veía cómo los árboles cambiaban de color con el paso de los meses. Allí hablamos de Platón, de Cortázar o de Borges, que nos dieron una nueva dimensión sobre la relación entre la literatura y la creación verbal. Elena luego machó a completar sus estudios superiores a la Scuola Normale Superiore de Pisa, algo que me vino a la memoria cuando hace unas semanas tuve la oportunidad de pasear por la ciudad de la famosa torre durante un precioso viaje primaveral por la Toscana. Con ello quiero decir que algunas personas se quedan para siempre.

Elena dedica cinco cuentos al terror, un género donde parece haberse dicho todo. Sin embargo, como si se tratara de aquel personaje mítico del cuento de Arreola (“Parturient montes”), la autora no compite con los clásicos, sino que los recupera y hace revivir en contextos propios. Bécquer y su Miserere se recrean ahora en el claustro del madrileño Instituto San Isidro, y del misterio explicable de las primeras historias pasamos a la dimensión enigmática de las últimas. Asimismo, los cuentos sobre el confinamiento (recuerdo que uno de ellos aparece en un libro anterior de la autora) nos permiten apreciar cómo aquella situación tan atípica ha dado lugar a preciosas variaciones literarias, unas veces corales, como el cuento de la Cuesta de Moyano, otras más íntimas, como el del reencuentro con el profesor de física. El último cuento, finalmente, nos adentra en el Madrid fernandino y los empeños por impedir que la casa de Cervantes fuera demolida. Aquí Elena es capaz de recrear personajes entrañables y con vida propia. 

Sin buscar paralelismos concretos e innecesarios, la lectura de los cuentos de Elena Prado Mas recopilados en este libro me ha traído el recuerdo de Gente de Madrid, también un libro de cuentos, escrito por mi admirado Juan García Hortelano. Aquí tenéis la portada de su primera edición de 1967 junto al libro de Elena. Madrid aparece como vital telón de fondo en ambas obras.

Si comparo ambas obras (fijaos si admiro el libro de García Hortelano que hasta adquirí su primera edición) es porque, cada una en su tiempo, siguen rindiendo culto a esa suerte de religión que algunos llamamos literatura. Quisiera que Elena siguiera publicando historias como las que ahora nos brinda, historias donde reconocer los guiños literarios de los grandes maestros y, asimismo, reconocernos en la lectura grata e inteligente. Gracias.   

Elena Prado Mas, El testamento de Cervantes, Tegueste, Baile del Sol, 2024  ISBN-10(13)
978-84-10001-27-5

 

Afrodita y eros. Un hermoso libro de Hugo Bauzá

Conocí personalmente al profesor Hugo Bauzá durante uno de los congresos nacionales de Estudios Clásicos celebrados en la Universidad Nacional Autónoma de México (por coquetería, me ahorro especificar el año exacto). Estrenamos nuestra amistad, asimismo, durante un día memorable en que la organización de aquel congreso nos llevó hasta las hermosas y volcánicas tierras de Morelos. Desde entonces, hemos compartido pasiones filológicas y vitales. He disfrutado mucho con su monografía sobre Afrodita y Eros. Mi reseña, publicada recientemente en Cuadernos de Filología Clásica (Estudios Griegos e Indoeuropeos), es, ante todo, testimonio de una gratísima lectura que solo personas como Hugo Bauzá o Carlos García Gual pueden brindarnos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Hugo Francisco Bauzá, Afrodita y Eros. Consideraciones sobre mito, culto e imagen, Buenos Aires: El hilo de Ariadna, 2022, 440 págs. ISBN: 978-987-3761-67-6

Reseña publicada en https://revistas.ucm.es/index.php/CFCG/article/view/94473 

Afrodita y Eros, encarnación de la belleza y el deseo, constituyen uno de esos temas inagotables que transcienden el ámbito de los especialistas. La posibilidad de abordar semejante cuestión es, sin lugar a dudas, tan múltiple como caleidoscópica. Podemos aproximarnos a tales figuras desde el estricto estudio mitográfico de sus fuentes antiguas, sin menoscabo de la posibilidad de entrever su dimensión antropológica y el ámbito inagotable de los imaginarios que han ido generando a lo largo del tiempo. Asimismo, cabe una revisión de carácter literario que nos lleve desde los testimonios más antiguos hasta los desarrollos de la modernidad. Cabría ampliar, no obstante, tales ámbitos al extraordinario mundo de la iconografía, cuyos íntimos lazos con la propia literatura ya pueden verse desde antiguo, si bien cobran una relevancia máxima cuando ponemos en relación al mismo pintor Botticelli con el poeta Lucrecio y el humanista Poliziano.

Birth of Venus by Botticelli

Pues bien, todo este inacabable abanico es el que nos brinda el profesor Hugo Bauzá dentro de una obra repleta de sutiles saberes, además de ofrecernos un libro profusamente ilustrado y bellísimo. Se trata de un libro que, de una forma acaso misteriosa, ejerce los poderes propios de Afrodita sobre el potencial lector, que rápidamente se ve atrapado por los textos y las imágenes, ya desde el cuadro “Dea Pagana (Dea d’amore)” de Giovanni Segantini que nos da la bienvenida desde la misma portada exterior. Poder llevar a cabo una obra panorámica de estas características no está a la altura de cualquier académico, ni tampoco es posible que cualquier académico pueda componer semejante obra en un momento incipiente de su carrera. El profesor Hugo Bauzá, además de reconocido filólogo clásico, es también un intelectual de raza que siempre tiene cosas propias e interesantes que decir. Su libro, como bien apunta otro gran “filólogo-intelectual” en la contra-portada, Carlos García Gual, probablemente sea la obra más completa y sugestiva que se ha escrito acerca del tema en cuestión. Y fue ésta, precisamente, la sensación que tuve nada más comenzar a leer las primeras páginas del libro, pues la obra que nos regala Hugo Bauzá no sólo supone una excelente puesta al día acerca de un tema tan complejo como el de la secular encarnación divina del amor y del deseo, sino que, además, nos regala una visión de conjunto comprensible, bella y armónica. Es, sin duda, toda una fiesta para los sentidos y el intelecto.

A simple vista, cabe establecer una estructura tripartita para esta obra, pues son claramente tres las partes que la articulan. La primera parte está dedicada al “mito y culto” de ambas divinidades. En ella podemos apreciar la profunda sensibilidad que demuestra Hugo Bauzá a la hora de remontarse a los orígenes. Aquí debemos partir de lo que el autor define como el “mito de la diosa”, que nos lleva a la presencia de lo femenino desde el Paleolítico, con imágenes tan icónicas como la propia Venus de Willendorf, a la que siguen divinidades como la Isis oriental, o la propia Afrodita/Venus, junto a otras figuras femeninas que van resignificando, mediante funciones específicas, el primer arquetipo de la diosa madre.

La compleja evolución que arranca de este primitivo orden simbólico hasta llegar a “lo eterno femenino” irá generando paulatinamente figuras como Eva, Helena, María o Beatriz. El marco metodológico para la exposición de esta parte nos parece muy sugerente, pues nos hace reflexionar acerca de estructuras sociales como la del matriarcado (mujeres invadidas) frente al patriarcado (varones invasores), un juego de poder que va dando lugar a lo que no dejan de ser dos figuras extraordinariamente complejas, Afrodita y Eros, tanto en su valoración como funciones.

La segunda parte del libro se centra de manera específica en la tradición literaria, a partir de las fundacionales obras de Homero y Hesíodo. El análisis de los diferentes testimonios literarios permite al autor entrar en nuevas y variadas consideraciones asociadas al tema, como pueden ser, entre otras posibles, el caso de la pasión que Afrodita (Venus) siente por Adonis, o el motivo de la prostitución sagrada. Muy interesante resulta, asimismo, el capítulo dedicado a la genealogía de Eros, inseparable compañero de Afrodita y a veces considerado como su propio hijo, así como la capacidad que ejerce de inspirar tanto deseo como temor.

Red-Figure Cup with Eros Figure

También nos han parecido deliciosas las páginas dedicadas a los versos de Safo acerca de Afrodita, en lo que constituye una sección del libro que incluso podría leerse de manera independiente sin perder un ápice de interés. Al hablar de Eros, naturalmente, es inevitable no referirse a Platón, cuya relectura por parte del escritor Thomas Mann merece un pequeño y delicado ensayo que, a modo de apéndice, puede leerse al final del libro.

La tercera parte supone un audaz intento de hacer comprensible esta misma tradición literaria en el mundo de las imágenes y en el arte. El estudio iconográfico se abre con un justo y reconocido homenaje a la obra del genial Aby Warburg y sus estudios acerca de los indicios del Renacimiento en obras como “El nacimiento de Venus” de Botticelli. Se trata de una de las facetas más interesantes para quienes estudian el “Renacimiento” como una forma de “pervivencia” o de “resurrección” de la Antigüedad. Asimismo, resulta muy esclarecedor, por su parte, el detenido comentario que se hace a la obra manierista de Bronzino titulada “Alegoría de Venus y Cupido”, donde podemos apreciar una nueva faceta de ambos personajes, como es la del engaño mutuo. Bronzino utiliza las alegorías (es el caso de la verdad en calidad de hija del tiempo que ocupa la parte superior del cuadro) como si de un poeta se tratara.

Alegoría del triunfo de Venus

Finalmente, según hemos apuntado ya más arriba, encontramos un interesantísimo “Apéndice” dedicado a la figura de Eros dentro de La muerte en Venecia de Thomas Mann que, en cierta manera, hace también las veces de síntesis del libro. La obra de Thomas Mann (superada probablemente por la versión cinematográfica de Visconti) supone una lectura del Eros platónico, y nos muestra ahora ese ámbito dúplice que va desde la belleza a la misma muerte.

Tras la lectura de la obra como tal encontramos la cuidada y copiosa bibliografía de obras citadas en este libro, referida alfabéticamente en un listado final. No se trata de un mero listado, sino de un acervo bibliográfico de gran interés, al ser el testimonio de meditadas lecturas por parte del autor que se han ido acrisolando a lo largo del tiempo.

En estos tiempos donde tanto se premia la divulgación superficial, una obra como la que hemos reseñado supone un oportuno contrapunto. Este libro, sin dejar de mirar la posible lectura de un público culto, no descuida la mirada del especialista que conoce el tema en profundidad. Esto implica, fundamentalmente, que estamos ante una de esas obras destinadas a perdurar.

Francisco García Jurado

Universidad Complutense   

“Vuelo de palabras”, de Rosario Guarino. Apuntes para una lexicografía poética

Una noche, en una terraza cerca de la Facultad de Letras de la Universidad de Murcia, se lo expresé tanto a la autora (Rosario Guarino) como al ilustrador del libro (José Luis Montero): “Es un libro bellísimo, se lea por donde se lea y se mire por donde se mire”.  Rosario Guarino ha ensayado la colección de un hermoso y variopinto vocabulario al que José Luis Montero dota de ilustraciones basadas en una tipografía audaz. El libro se convierte así en un precioso objeto para el intelecto y la vista, de manera que cualquier conato de reseña se convierte en una empresa insuficiente. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

No sé a ciencia cierta (pues ni tan siquiera he osado exponer mi duda a la autora) si el “vuelo de palabras” que da lugar tanto al título como a la portada de este feliz libro guarda alguna relación con el dicho latino “VERBA VOLANT”. Quizá, si sigo desarrollando el vetusto adagio, pueda entrever la respuesta: “SCRIPTA MANENT”. ¿Las palabras vuelan y los escritos permanecen?  Suena muy literal. Antiguamente, es muy probable que este adagio se entendiera al revés que ahora, pues mientras las palabras “volaban” (acaso de boca en boca) lo escrito permanecía inmóvil y quieto. El adagio bien pudo ser un elogio a la palabra viva, la oral, frente a la palabra muerta, es decir, la que queda atrapada en un soporte, a la incierta espera de que alguien la recupere alguna vez. Por ello, se me antoja regresar a este viejo sentido de las “palabras aladas” (pienso ahora en Homero) para hablar de los vocablos que Rosario Guarino fue eligiendo día tras día a la hora de escribir su grata columna en un diario de Murcia. Las palabras de este libro están muy vivas y, al tiempo que se estudian y evocan, también se representan para ser vistas y admiradas. “Agenda”, “Beso”, “Indulto”, “Siesta” o “Yugo” son algunas de las sesenta palabras que acudieron diariamente, casi a vuelapluma, para constituir este admirable libro donde la etimología se convierte, más allá de lo que Ernst Robert Curtius definió como una forma de pensamiento, en un modo de ensayismo poético. La autora, no en vano excelente filóloga, juega con la doble etimología, es decir, la que va desde el indoeuropeo al latín y del latín al español, lo que nos brinda hermosos desarrollos bien fundamentados al tiempo que brillantes en su explicación. Los vocablos elegidos pueden ser cultos, como “ciencia”, o populares, como “chiringuito”. Cada palabra guarda su historia y hasta sus sentimientos, de manera que adentrarse en estos vocablos implica conocer sus pequeños mundos. Las etimologías, por tanto, no solo nos animan a reflexionar, sino a poetizar y describir ámbitos insospechados en las palabras y en nuestro propio ser. ¿De dónde proviene “bodrio”? ¿Y “chiringuito”? Está claro que no necesitamos saber de dónde vienen para evocar con ellas banales canciones veraniegas (o hasta utilizar la primera de ellas para calificar la canción que nació de la segunda), pero Rosario Guarino nos invita a jugar con las palabras, su origen y sus sentidos, así como a reconocer en su lectura ese momento veraniego donde saboreamos un buen texto por el mero placer de hacerlo. De esta forma, Vuelo de palabras también es un libro repleto de amor a la vida. Cada vez me gusta más leer por mero placer y, acaso por eso, me cuesta cada vez más encontrar libros que sirvan a mis fines, pero este es sin duda uno de ellos. Ya sé que un reseñador no debe contar estas cosas, pero me vais a permitir relatar un pequeño suceso que tuve con mi ejemplar. Cuando leo un libro, éste me suele acompañar allá donde voy. Va en mi mochila, cuando me desplazo en bicicleta a la facultad, o me acompaña al Cercanías guardado en una bolsa de plástico, si no me cabe en el bolsillo del abrigo. Este es el caso de Vuelo de palabras, que dejé sobre una máquina expendedora de billetes para tener las manos libres y así obtener mi pase. Por desgracia, la máquina no funcionaba, y tuve que desplazarme a la siguiente, con el consiguiente olvido del libro sobre la anterior. Cuando bajaba la escalera mecánica hacia el andén noté la ausencia de mi ejemplar y, sin pensármelo dos veces, di la vuelta intentando trepar por aquellas escaleras descendentes. Tuve la mala suerte de tropezar y hacerme un buen tajo en el tobillo, pero, al tiempo que me levantaba, una joven vino a traerme el libro que había dejado abandonado a la entrada de la estación. El caso es que nunca disfruté tanto de su lectura como en aquel viaje en tren, a pesar del dolor y escozor de la herida. En ese momento disfruté, asimismo, de la labor de José Luis Montero, al dar imagen a cada palabra, un trabajo grafico que ha terminado de conferir una gran singularidad al libro reseñado. Este guiño nos devuelve el gusto por la tipografía y la utiliza con gran imaginación y saber hacer. Qué lástima que no haya más libros como este. No puedo dejar, asimismo, de felicitar a la librería Áurea por la oportunidad de haber llevado al papel este hermoso libro. FRANCISCO GARCÍA JURADO

La Filología Latina y la moderna Universidad de Madrid: ensayo historiográfico

Hace unos meses, por loable iniciativa del profesor Emilio Peral Vega y de la profesora Carolina Rodríguez López, se publicó un interesante libro dedicado a los últimos 90 años de lo que otrora fue la mítica Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid (actualmente Universidad Complutense). En este blog quiero reproducir mi aportación, dedicada a la Filología Latina, donde se lleva a cabo un pequeño trabajo historiográfico que intenta trazar la línea que va desde la primera mitad del siglo XIX hasta el presente, pasando por los cinco grandes maestros que han configurado el devenir de tales estudios. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA CLÁSICA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Capítulo publicado con el título “Filología Latina” en Emilio Peral Vega y Carolina Rodríguez-López (eds.), La Facultad de Filosofía y Letras. 90 años de memoria viva, Madrid, Guillermo Escolar, 2023, pp. 418-428

Humanismo frente a Filología Latina

A la hora de trazar esta suerte de “cartografía presente y futura” de los estudios relativos al área de Filología Latina en la Universidad Complutense, nos asalta, lo primero de todo, la sensación de estar ante una gran paradoja. A simple vista, cabría pensar que la Filología Latina es fruto directo de la antigua herencia renacentista y humanística sin reparar que estamos, más bien, ante un conjunto de disciplinas reformuladas dentro de lo que hoy entendemos como la moderna Filología Clásica (es decir, la parte de la Ciencia de la Antigüedad o Altertumswissenschaft configurada por los estudios de Filología Latina, Filología Griega e Indoeuropeo). Se trata, más bien, de una “construcción” que responde ya a las necesidades de comienzos del siglo XIX, en el contexto del nuevo Humanismus germano, bien diferente de la antigua Humanitas latina. Antes del siglo XIX, lo que ahora entendemos como Filología Clásica equivalía, simplemente, a la Filología por antonomasia, sin necesidad de mayores precisiones, y no revestía el carácter historicista que la iba a caracterizar desde entonces. A partir de un momento dado, tuvo lugar una compartimentación de los conocimientos humanísticos que ya no tendría posibilidad de retorno. Este paso a la moderna configuración de los estudios dedicados a las lenguas que también desde entonces denominamos “clásicas” no fue tan sólo nominal, sino que tiene una dimensión epistemológica ciertamente notable. Al referirse a las Artes Liberales, Cicerón decía al comienzo de su discurso Pro Archia que las disciplinas se apoyaban unas en otras, de manera que constituían una suerte de círculo (que es el sentido primigenio de lo “en-ciclo-pédico”). Sin embargo, cuando el padre de la Altertumswissenschaft, Friedrich August Wolf (1759-1824), formuló su “Enciclopedia de la Antigüedad”, inspirada en el moderno enciclopedismo de la época, dispuso un sistema de ramas del saber (Arbor Scientiarum) que dio paso a la profesionalización y especialización de los antiguos saberes. Inicialmente se trataba, en particular, de veinticuatro “ramas” (Wolf 1999, 166-167), a las que luego han ido añadiéndose nuevas especialidades, como la Gramática Histórica del Latín (García Jurado 2013a), la Literatura Latino-Cristiana, además del Latín Vulgar, Tardío y Medieval (García Jurado 2010), o los estudios de Tradición Clásica (García Jurado 2007). Ya desde Wolf se habían ido formulando nuevos caminos para entender la Antigüedad desde un punto de vista histórico, como las respectivas Historias de la Literatura Romana (la academia francesa optó por el gentilicio “Latina”) y Griega, inspiradas en la propia Historia del Arte Antiguo formulada por Joachim Winckelmann (1717-1768)[1]. De manera particular, la paulatina implantación de la enseñanza de la Historia de la Literatura Latina en la universidad española del siglo XIX irá arrinconando la inicial materia de Perfección del Latín, disciplina dieciochesca de profundas raíces clasicistas (García Jurado 2013b). Poco a poco, iremos derivando desde una concepción meramente preceptiva de la Lengua Latina a una dimensión histórica que con el tiempo dará paso al pleno cultivo de la Filología Latina en España, aunque para ello habrá que esperar hasta el mismo siglo XX.

Universidad Central

La legitimación de los nuevos planteamientos

El poder político de orientación liberal legitimó a lo largo del siglo XIX la Historia de la Literatura Latina en clave de un nuevo “discurso” (Fernández Corte 2004) cuyo propósito era, en gran medida, proporcionar un mero barniz de conocimientos clásicos, especialmente a sus futuros licenciados de Derecho. Ya no era necesario profundizar en el manejo del Latín ni mucho menos en su perfeccionamiento, una vez descartada la función de la lengua clásica como medio de expresión literaria o comunicación académica. A pesar del cambio de rumbo, en lo que a la Universidad de Madrid concierne, se creó una cierta genealogía de profesores que impartieron la asignatura dedicada a las letras de la Latinidad, desde el inicial Mata i Araujo (hacia 1785-1848), quien aún llegó a impartir la Perfección del Latín como asignatura oficial entre 1845 y 1848, para pasar luego a denominarse Literatura Latina ya con Alfredo Adolfo Camús (1817-1889). A este irán sucediendo otros profesores como Antonio González Garbín (1836-1912), Julio Cejador y Frauca (1864-1926) o Pedro Urbano González de la Calle (1879-1966). Más joven que Pedro Urbano, Bernardo Alemany Selfa (1896-1972), hijo del helenista José Alemany Bolufer (1866-1934), fue uno de los latinistas que continuaron en la facultad tras la Guerra Civil de 1936. Asimismo, la creación de las tres grandes secciones de Filosofía, Literatura e Historia en las facultades de Letras no hizo posible hasta los años 30 del siglo XX que pudieran crearse unos estudios específicos de Filología Clásica (que fueran más allá de la enseñanza del Latín y del Griego), a la manera de lo que ocurría en las modernas universidades europeas (véase Fernández Galiano 1989). No obstante, en lo que a España se refiere, entre finales del siglo XIX y los primeros decenios del XX fueron apareciendo algunos latinistas bien formados (en clara asimetría con el número de los helenistas), tanto en lo que respecta a los conocimientos literarios como de Gramática Histórico-Comparada, que permitieron configurar buena parte de los aspectos que hoy día caracterizan nuestros estudios. Tales latinistas hicieron posible la modernización de la enseñanza de la Lengua y la Literatura Latinas según nuevos presupuestos científicos e históricos. Aunque nos salgamos del ámbito estricto de la Universidad de Madrid, queremos recordar, como botón de muestra, a algunos de ellos por su papel clave en la propia configuración de la Filología Latina: Joaquín Balcells (1890-1936) desarrolla una amplia obra filológica y editora, donde destaca su estudio sobre el poeta Quinto Ennio (Balcells 1914), buena muestra del interés por la literatura arcaica y fragmentaria; Eustaquio Echauri (1873-1953), antagonista del anterior, compone un Diccionario latino-español cuya primera edición data de 1927, con prólogo de Luis Segalá (1873-1938) (la segunda edición es de 1939 y la tercera de 1940, dentro de Publicaciones y Ediciones SPES). Pero la atención exclusiva de Echauri por lo que entendemos como el “Latín Clásico” propició que ya durante la posguerra apareciera el que hoy conocemos como “Diccionario Vox”, que extendió su interés al Latín Cristiano[2], entonces demandado por los seminarios para la formación sacerdotal. No obstante, al estudio de esta modalidad de Latín no clásico ya habían comenzado a dedicar sus esfuerzos antes de la Guerra Civil latinistas como Pascual Galindo (1892-1990). El incipiente interés por el Latín Cristiano y, por extensión, el Medieval, estaba significativamente en consonancia con uno de los objetivos fundamentales del Centro de Estudios Históricos, dado que el conocimiento de la Latinidad Tardía complementaba la investigación de la Historia de la Lengua Española. De manera particular, uno de los manuales escolares de Galindo, la VIAM AD LATIVM, publicado en Zaragoza el año de 1924, introdujo por primera vez en la didáctica española de la Lengua Latina el conocimiento de antiguos monumentos epigráficos y de documentos no clásicos (Galindo 1924). Asimismo, Pascual Galindo contribuyó con un capítulo dedicado a la Literatura Hispano-Latina en la Historia de España de Menéndez Pidal (1869-1968). Sin duda, una de las aportaciones fundamentales de Pascual Galindo fue el beneficio que de su magisterio disfrutaron grandes filólogos como el medievalista Manuel Cecilio Díaz y Díaz (1924-2008), que realizó en Madrid, bajo su dirección, una tesis acerca de Valerio del Bierzo (Ruiz Asencio 2009). Por su parte, Vicente García de Diego (1878-1978) adaptó los principios del idealismo lingüístico para su Lexicología del Latín, en una línea similar a lo que Julio Casares (1877-1964) había llevado a cabo con sus estudios lexicológicos de la Lengua Española. Pedro Urbano González de la Calle (1879-1966), legítimo sucesor de Julio Cejador en la cátedra de Literatura Latina de la Universidad de Madrid, nos ofrece el primer eco académico de la Fíbula de Preneste en España (González de la Calle 1916, 66), además de sus amplios conocimientos en el ámbito de la Literatura y el Humanismo Latinos, enfoques que, sin duda, habrían ejercido mayor influencia en España de no haber tenido que marchar al exilio. Su magisterio, no obstante, llega hasta clasicistas como Abelardo Moralejo (1898-1983). Asimismo, buena muestra del alto nivel que habían alcanzado los latinistas españoles de esta primera mitad del siglo XX puede encontrarse en el jesuita Rufo Mendizábal (1888-1980), quien, entre otras obras notables en el ámbito de la Lingüística Latina, vertió en 1924 al español la Morfología de Alfred Ernout (1879-1973), con la propia colaboración del afamado latinista francés (Ernout 1924). Mención especial merece José Vallejo Sánchez (1896-1959)[3], quien, entre otras creaciones, tradujo al español la Historia de la lengua latina de Friedrich Stolz (1860-1936), publicada en 1922 (Stolz 1922), si bien quien figura como traductor es Américo Castro (1885-1972). Es un ejemplo notable, aunque soterrado, de la mencionada relación entre ciertos latinistas y miembros del Centro de Estudios Históricos. Vallejo destacó fundamentalmente en los estudios sobre Sintaxis y Crítica Textual. Su magisterio llega hasta Antonio Tovar (1911-1985)[4], figura clave, al igual que Vallejo, en el desarrollo de lo que va a ser el cultivo de la Filología Clásica tras la Guerra Civil[5]. Como puede observarse en esta breve pero selecta relación, en la Filología Latina de la primera mitad del siglo XX ya se perfilan algunos intereses académicos específicos, tales como la Literatura Latina, la Crítica Textual, el Latín Cristiano y Medieval, la Didáctica de las Lenguas Clásicas, la Literatura Hispano-Latina, la Lexicografía y Lexicología, el Humanismo Renacentista, la Morfología, la Sintaxis y la Historia de la Lengua, materias que van dotando indudablemente de una visión científica a nuestro campo de estudio. La creación de la Sección de Filología Clásica (junto a las secciones de Filología Románica y de Filología Moderna) en la España de 1932 tuvo un especial relieve en la entonces flamante Facultad de Filosofía y Letras de Madrid (García Jurado 2008). Entre los latinistas que figuraban en aquella época destacan el ya citado Pedro Urbano González de la Calle (procedente de Salamanca) y el paleógrafo Agustín Millares Carlo (1893-1980). Tras la Guerra Civil, ambos partieron al exilio americano, mientras quedaron en Madrid otros dos latinistas ya referidos, como Pascual Galindo y José Vallejo, a caballo entre el recién creado Consejo de Investigaciones Científicas (fundado para sustituir a la Junta de Ampliación de Estudios) y la universidad.

La generación de finales de los 40 y comienzos de los 50

La etapa de esplendor y pleno desarrollo de la Filología Clásica en España no llegaría, sin embargo, hasta mediados del siglo XX. La Universidad de Madrid tuvo un papel destacado en este proceso, pero no de manera aislada o excluyente, ya que es muy importante tener en cuenta los lugares de procedencia de quienes terminaron coincidiendo en Madrid. Sin duda, la generación que ha configurado la actual realidad de la sección de Filología Latina de la universidad madrileña es la de los maestros que vinieron a doctorarse a finales de los años cuarenta y a comienzos de los cincuenta del siglo XX. Dispares en sus ideologías, formación e incluso orígenes universitarios (Madrid, Salamanca o Barcelona), su labor científica configuró las líneas maestras del actual panorama académico de la Filología Latina en la Universidad Complutense. Si bien su llegada a la Universidad de Madrid obedece a momentos y circunstancias diferentes, debemos centrarnos en estas cinco figuras:

-Lisardo Rubio Fernández (1915-2006) es discípulo de Antonio Tovar. Su tesis doctoral, defendida el año de 1949, trató acerca de la familia de los Balbos en España (Fontán y Moure Casas 2006; González Rolán y Ollero Granados 2006). Entre otras materias, cultivó la Crítica Textual, la Codicología, la Sintaxis Latina y la Edición y Traducción de Textos Latinos (Frontino, Apuleyo y Petronio). Tras su inicial etapa en Barcelona pasó a la Universidad de Madrid en el curso 1967-1968. Si hubiera que destacar dos de sus más brillantes aportaciones, no tenemos duda en citar su Introducción a la sintaxis estructural del latín I-II (Rubio 1966 y 1976) y su Catálogo de los manuscritos clásicos latinos existentes en España (Rubio 1984), que representan sus intereses académicos más notables.

-Antonio Fontán (1923-2010) es discípulo de José Vallejo. Su tesis doctoral, defendida en 1948, trató acerca de la tradición manuscrita de Séneca. Entre otras materias, cultivó la Edición y Traducción de Textos Latinos (Tito Livio) y el estudio de autores (Cicerón), el Humanismo en su más amplio espectro (desde Isidoro de Sevilla a Raimundo de Miguel) y la Morfología Latina. Tras su paso por las universidades de Granada, Navarra y Autónoma de Madrid, llega a la de Madrid en 1976 (Moure Casas 2010). De su ingente bibliografía queremos destacar su obra compilatoria titulada Humanismo romano (Fontán 1974) y su edición y traducción de los primeros libros de Tito Livio (Fontán 1987).

-Antonio Ruiz de Elvira (1923-2008) es discípulo de José Vallejo. Su tesis doctoral, defendida en Madrid el año de 1952, versó sobre la sintaxis de Apuleyo (Cristóbal López 2021, 689). Entre otras materias, cultivó la Edición y Traducción de Textos Latinos (Ovidio), la Mitografía Clásica y los entonces incipientes estudios de Tradición Clásica. Tras su paso por Murcia regresó a la Universidad de Madrid en 1966. Destacamos dos de sus obras más notables, como son su edición y traducción de las Metamorfosis de Ovidio (Ruiz de Elvira 1964) y la Mitología Clásica (Ruiz de Elvira 1982).

-Sebastián Mariner Bigorra (1923-1988) es discípulo de Mariano Bassols (1903-1973) en la Universidad de Barcelona, si bien se doctora en Madrid el año de 1949 con una tesis dedicada a Las inscripciones en verso de la Tarraconense (Fontán 1988). Entre otras materias, cultivó la Fonética y Morfología Latinas, el Latín Vulgar y la Epigrafía. Tras su paso por las universidades de Barcelona y Granada llega a la de Madrid en 1961. Si bien pudiera parecer una obra menor, quiero destacar su «Apéndice sobre Fonemática latina» dentro de la Fonética de Bassols (Bassols 1983) y su manual de Latín vulgar para la UNED (Bassols 1992).

-Agustín García Calvo (1926-2012) es discípulo de Antonio Tovar. Su tesis doctoral, defendida en Madrid el año de 1950, trató sobre Prosodia y Métrica antiguas (López López 2013), materias que siguieron constituyendo aspectos centrales de su investigación, además de la Edición y Traducción de Textos Clásicos (Heráclito, Lucrecio y Homero). Tras sus primeros años en Salamanca y Sevilla, llega a la Universidad de Madrid en el curso de 1964-1965, de cuya cátedra fue expulsado en 1965 por haber apoyado a los estudiantes en una manifestación. Es reintegrado a su puesto ya en 1976. De su ingente y poliédrica obra quiero destacar su estudio sobre Virgilio (García Calvo 1976) y su monumental Tratado de rítmica y prosodia y de métrica y versificación (García Calvo 2006).

Los cinco profesores referidos provienen de tres maestros en particular: Rubio y García Calvo son discípulos de Tovar, el maestro de Salamanca; Ruiz de Elvira y Fontán lo son de Vallejo, quien, tras su paso por Sevilla, ocupaba desde 1940 la cátedra de Madrid, y Mariner proviene de Mariano Bassols de Climent (1903-1973), discípulo, a su vez, del ya citado Balcells en Barcelona. Asimismo, podemos apreciar en ellos el cultivo de una variedad de materias que va a dar lugar en buena medida a la prosecución de campos concretos por parte de los discípulos de tales profesores y, a su vez, de los sucesores de estos. Queremos hacer notar cómo esta genealogía sucintamente esbozada ha condicionado (y sigue haciéndolo aún) el desarrollo presente y futuro de la sección de Filología Latina de la Universidad Complutense.

El presente y el futuro

En realidad, al hablar del pasado ya hemos puesto las bases para referirnos ahora al presente como resultado de unas condiciones previas y parte de un proceso. Comenzábamos con una inicial asignatura de Perfección del Latín, todavía enclavada en la Preceptiva del siglo XVIII, pasábamos luego a la Ciencia de la Antigüedad de Wolf, en buena medida inspirada también por el Clasicismo de Winckelmann e imbuida ya de materias históricas, y veíamos cómo a este plan previo se iban añadiendo nuevos intereses de estudio, como el del Latín Cristiano y Tardío. De esta forma, el actual desarrollo de unas líneas de investigación específicas en la Sección de Filología Latina no responde a fenómenos casuales, sino que, muy al contrario, tiene que ver con los hilos a menudo invisibles que configuran y condicionan nuestra historia filológica en el sentido más amplio. El cultivo de algunas de estas materias se debe directamente a la labor de los maestros mencionados (Lisardo Rubio para el caso de la Crítica Textual, Ruiz de Elvira en lo que atañe a la Mitografía Clásica y Mariner en lo que respecta a la Epigrafía Latina), sin menoscabo de la incidencia ejercida por otros maestros, unos foráneos, como puede ser el caso del ya citado Manuel Cecilio Díaz y Díaz (1924-2008) y otros llegados más tarde a Madrid, como ocurre con Marcelo Martínez Pastor (1927-2022), en lo relativo al Latín Medieval. Para hacernos una idea de lo que encontramos hoy día vamos a recurrir a la página web del Departamento de Filología Clásica de la Universidad Complutense, donde aparecen las siguientes líneas de investigación en el área de Filología Latina[6]:

Análisis de Textos; Aulo Gelio; Cicerón; Codicología (x 2); Crítica Textual (x 9); Epigrafía Latina (x 2); Estudios Comparados sobre Clasicismo Chino y Grecolatino; Estudios del Discurso; Historia de la Transmisión de los Textos Latinos (x 6); Historiografía de las Literaturas Griega y Latina; Historiografía Latina (x 3); Humanismo (x 8); Ideología de las Literaturas Clásicas; Latín Humanístico y Renacentista; Latín Medieval y Tardío. Literatura Latina Medieval (x 7); Lingüística Latina (x 3); Literatura Latina (x 6); Literatura Técnica Latina (x 2); Mitología Clásica (x 2); Paleografía Latina (x 3); Pensamiento Romano; Pervivencia de la Literatura Latina (x 2); Recepción de la Cultura Clásica; Religión Romana; Retórica y Argumentación (x 3); Sintaxis Latina (x 2); Tácito; Teoría y Práctica de la Traducción (x 4); TICs y Filología Clásica; Tradición Clásica (x 5)

Un mero análisis numérico de tales materias revela que la disciplina más cultivada es la Crítica Textual, seguida del Humanismo, el Latín Tardío y la Literatura Medieval, así como la Historia de la Transmisión de Textos Latinos (a la que puede unirse por afinidad la Codicología y la Paleografía), la Literatura Latina, la Tradición Clásica y la Lingüística Latina (si a esta le unimos la Sintaxis). Este mayor grado de cultivo de ciertas materias está claramente vinculado con la labor llevada a cabo por los citados maestros de los años cuarenta y cincuenta. Sin embargo, cabe detectar una ausencia notable, pues resulta significativo que en la actual relación de materias extraídas de la página web del departamento no figure la Métrica (y Prosodia) Latina, si bien sabemos que es contemplada, cuando menos, en lo que a la docencia respecta (la “Prosodia y Métrica de las Lenguas Clásicas” aparece referida en el díptico de la titulación de Filología Clásica dentro del apartado de “Conocimientos que se adquieren”). Asimismo, entre las líneas de investigación consignadas no constan ciertos autores bien estudiados por algunos miembros del departamento, tales como Virgilio, Horacio, Tibulo, Plauto, Plinio el Viejo, la Historia Augusta o Isidoro de Sevilla, entre otros. Cuestión aparte sería valorar, asimismo, qué naturaleza tiene la aparición de nuevas materias, cuya continuidad se verá sin duda muy condicionada por la presencia o no de discípulos de aquellos que hoy día las cultivan. Sobre la aparición de tales materias “novedosas” (que quizá no lo sean tanto en otras culturas filológicas foráneas) normalmente pesan las objeciones concernientes a lo que se entiende como los “límites de la Filología”. Sin embargo, si atendemos a la propia historia de las disciplinas filológicas, tales límites no se muestran inmutables a lo largo del tiempo. Pensemos que, a comienzos del siglo XIX, según hemos señalado, también era una materia novedosa la Historia de la Literatura Latina (frente a la Perfección del Latín), al igual que a comienzos del siglo XX lo era también el estudio del Latín Cristiano y Medieval (cuando menos, al padre de las Ciencias de la Antigüedad, inspirado en el clasicismo de Winckelmann, jamás se le hubiera ocurrido incluir algo que no tuviera un claro referente pagano). En cualquier caso, la Filología Clásica y, en particular, la Latina, vienen a mostrarse, desde la inicial formulación de Wolf como un conjunto dinámico y cambiante, a pesar de su aparente inmutabilidad. El historiador de la Filología Clásica, en cualquier caso, sabe que su ámbito de investigación presenta una singular doble historia, conformada por la propia Antigüedad, de una parte, y por el presente que condiciona y organiza el estudio de esa Antigüedad, de otra.

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes primarias

Balcells Pinto, J. (1914): Ennio. Estudio sobre la poesía latina arcaica, Barcelona, Casa Editorial Estudio.

Ernout, A. (1924): Morfología Histórica Latina. Traducida por Rufo Mendizábal S.J., Bilbao, El Mensajero del Corazón de Jesús.

Fontán, A. (1974): Humanismo romano (clásicos, medievales, modernos), Barcelona, Planeta.

_____ (1987): Tito Livio, Historia de Roma desde la fundación de la ciudad (Ab urbe condita). Libros I y II. Texto revisado, traducción y notas de Antonio Fontán, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, CSIC.

Galindo, P. (1924): VIAM : AD : LATIVM / PHILOLOGIAE : ALVMNIS : PASCHALIS : GALINDO / VARIIS : MILIARIIS : SIGNABAT, Caesaraugustae, Ex Opificina La Académica.

García Calvo, A. (1976): Virgilio, Madrid, Júcar.

_____ (2006): Tratado de rítmica y prosodia y de métrica y versificación, Zamora, Lucina.

González de la Calle, P. U. (1916): Varia. Notas y apuntes sobre temas de letras clásicas, Madrid, Librería de Victoriano Suárez.

Mariner, S. (1983): «Apéndice sobre Fonemática latina», en M. Bassols de Climent, Fonética Latina, Madrid, CSIC, pp. 249-271.

_____ (1992): Latín Vulgar, Madrid, UNED, 1992.

Rubio, L. (1966): Introducción a la Sintaxis estructural del latín. Vol I. Casos y preposiciones, Barcelona, Ariel (reedición 1976).

_____ (1976): Introducción a la Sintaxis estructural del latín. Vol. II. La oración, Barcelona, Ariel.

_____ (1984): Catálogo de los manuscritos clásicos latinos existentes en España, Madrid, Universidad Complutense de Madrid.

Ruiz de Elvira, A. (1982): Mitología Clásica, Madrid, Gredos.

_____ (1964): Ovidio, Metamorfosis I-III, Barcelona, CSIC.

Stolz, F. (1922): Historia de la lengua latina. Traducción de Américo Castro, Madrid, Victoriano Suárez.

 

Fuentes secundarias

Adrados, F. R., (1985): «D. Antonio Tovar», Emerita 53, pp. 353-354.

Cristóbal López, V. (2021), «Ruiz de Elvira, Antonio», en F. García Jurado (director científico), Diccionario Hispánico de la Tradición y Recepción Clásica, Madrid, Guillermo Escolar, pp. 688-696.

Fernández Corte, J. C. (2004): «La invención de la Historia de la Literatura Latina en España (y una breve reflexión sobre Europa)», Cuadernos de Filología Clásica (Lat.), 24, pp. 95-113.

Fernández Galiano, M. (1989): «Los estudios clásicos durante el siglo XX», en La filología greca e latina nel secolo XX. Attic del Congresso Internazionale (Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 17-21 setembre 1984), Volume I, Pisa, Giadini Editori e Stampatori, pp. 163-234.

Fontán, A. (1988): «El profesor Sebastián Mariner Bigorra (1923-1988)», Minerva 2, pp. 11-16.

Fontán, A. y Moure Casas, A. (2006): «Lisardo Rubio Fernández (1915-2006)», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 26, pp. 209-217.

García Jurado, F. (2007): «¿Por qué nació la juntura “Tradición Clásica”? Razones historiográficas para un concepto moderno», Cuadernos de Filologia Clásica (Lat.) 27, pp. 161-192,

_____ (2008): «El nacimiento de la Filología Clásica en España. La Facultad de Filosofía y Letras de Madrid [1932-1936]», Estudios Clásicos 134, pp. 77-104.

_____ (2010): «Construcción moderna de la Historia de la Literatura latino-cristiana; la actualización del conflicto entre cristianos y paganos», en M. López Salvá (ed.), De cara al Más Allá. Conflicto, convivencia y asimilación de modelos paganos en el cristianismo antiguo, Zaragoza, Pórtico, pp. 139-160.

_____ (2013): «De la Historia Latinae linguae a la “Historia de la lengua latina”: literatura frente a lingüística. De Walchius a Stolz», Ágora. Estudos Clássicos em Debate, 15, pp. 171‐194.

_____  (2013b): «La Guía del perfecto latino (1848) de Luis de Mata i Araujo, o la derrota del Humanismo en España», Cuadernos de filología clásica. Estudios latinos, 33, pp. 127-160.

González Rolán, T. y Ollero Granados, D. (2006): «In memoriam Lisardo Rubio Fernández (1915-2006)», Revista de Estudios Latinos (RELat) 6, pp. 9-13.

Harloe, K. (2013): Winckelmann & the Invention of Antiquity. History and Aesthetics in the Age of Altertumswissenschaft, Oxford, Oxford University Press.

Herrero García, M. (1959): «Don José Vallejo Sánchez», Arbor, 44, pp. 105-111.

López López, M. (2013): «Agustín García Calvo, filólogo clásico», Minerva 26, pp. 301-315.

Moure Casas, A. (2010): «Antonio Fontán in memoriam», Revista de Estudios Latinos (RELat) 10, pp. 9-13.

Ruiz Asencio, J. M. (2009): «Manuel C. Díaz y Díaz (1924-2008), in memoriam», AHIg 18, pp. 437-439.

Sanz de Almarza, L. (1992): Eustaquio Echauri Martínez. Su vida y “Notas filológicas” (Sobre voces y frases incorrectas), Logroño, s.e.

Tovar, A. (1941): En el primer giro (Estudios sobre la Antigüedad), Madrid, Espasa Calpe.

Wolf, F. A. (1999): Esposizione dell Scienza dell’Antichità secondo concetto, estensione, scopo e valore a cura di Salvatore Cerasuolo, Nápoles, Bibliópolis.

[1] Para lo que supuso la obra de Winckelmann en el plan de las Ciencias de la Antigüedad véase Harloe 2013.

[2] La demoledora reseña que Echauri hizo del nuevo diccionario latino lo llevó a los tribunales, si bien se le dio la razón (Sanz de Almarza 1992, 24-25).

[3] Podemos encontrar una semblanza de Vallejo en la necrológica de Herrero García 1959.

[4] Podemos encontrar una semblanza de Tovar en la necrológica de Adrados 1985.

[5] En este sentido, por su carácter programático, debemos destacar la obra de Tovar titulada En el primer giro (Tovar 1941).

[6] Datos tomados de https://www.ucm.es/departamento-filologia-clasica/profesores-fl (consultada el 1 de marzo de 2023).

Cervantes, las siete ciudades de Grecia que reclaman a Homero y una cita errónea de Aulo Gelio imputable a los cervantistas

En el siglo XVII se creía que Miguel de Cervantes había nacido en Sevilla, como expone el bibliógrafo Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova. No fue, sin embargo, hasta el siglo XVIII, con Juan Antonio Pellicer, que nuevos datos documentales vinieron a “cambiar” la patria chica de Cervantes desde Sevilla a Alcalá de Henares. No obstante, como era de esperar, otros lugares se han aprestado a reclamar el nacimiento del insigne autor, como Sanabria, sin más fundamento que la existencia de un pueblo llamado Cervantes (criterio al que se han sumado otros pueblos de igual nombre) y que ha generado no solo una leyenda, sino toda una ruta turística. Más recientemente, se reivindica su origen cordobés a tenor de un documento escrito de la pluma del mismo autor. Al margen de lo pintoresco que resulta esta cuestión, estamos ante un viejo fenómeno de “apropiación” del autor que remonta, cuando menos, al tópico de las siete ciudades griegas que reclamaban el nacimiento nada menos que de Homero. El tópico, singularmente, aparece recreado al final del Quijote, precisamente cuando fallece el personaje, y aunque los cervantistas se han referido tanto al tópico como a su posible fuente clásica, cabe señalar ciertos errores imputables al desconocimiento de las modernas ediciones de los textos antiguos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA CLÁSICA

En su opúsculo titulado Estudio acerca de la verdadera cuna y oriundez del Príncipe de los ingenios, publicado el fastuoso año de 1905 en La Coruña por José María Riguera Montero, se nos refiere el tópico de las siete ciudades de Grecia trasladado ahora a Cervantes:

Así como siete ciudades de Grecia se disputan el honor de haber sido la cuna de Homero, y otras tantas de Italia pretenden ser la del osado nauta que con su genio portentoso borró los límites del mundo, así también Madrid, Toledo, Esquivias, Consuegra, Alcalá de Henares y Alcázar de San Juan, aspiraron algún tiempo a la maternidad del inmortal autor de Don Quijote de la Mancha.

Ni al propio Cervantes se le escapó el tópico de las siete ciudades que pugnaron por ser la patria de Homero, pue le sirve a él mismo para difuminar literariamente el lugar de La Mancha del que era originario Don Quijote:

Este fin tuvo el Ingenioso Hidalgo de la Mancha, cuyo lugar no quiso poner Cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y lugares de la Mancha contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero. (Quijote II,74,1104)

Un insigne cervantista, Rodríguez Marín, rastreó el tópico en un dístico latino, tal como lo expresa en su magna edición del Quijote, aunque sin mayores especificaciones al respecto:

Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamis, Chios, Argos, Athenae,

Orbis de patria, certat, Homere tua. (Rodríguez Marín, ad loc.)

En lo que a este asunto respecta, resulta muy interesante la nota que nos ofrece Martín de Riquer:

«Los antiguos suponían que siete ciudades helenas pretendían ser la patria de Homero. El epigrama 297 del libro IV de la Antología de Planudes las enumera: Cime, Esmirna, Quíos, Colofón, Pilos, Argos y Atenas.» (Riquer 1980, 1137)

Conviene saber que Máximo Planudes era un erudito bizantino, conocido por haber compilado una selección de poemas (la Antologia Planúdea propiamente dicha), si bien luego ha pasado a ser el libro XVI de lo que denominamos como la Antología Palatina o Antología Griega (Greek Anthology 1927). De manera particular, Riquer selecciona el epigrama que lleva el número 297 de la antología:  

ἑπτὰ ἐριδμαίνουσι πόλεις διὰ ῥίζαν Ὁμήρου,

Κύμη, Σμύρνα, Χίος, Κολοφών, Πύλος, Ἄργος, Ἀθῆναι. (APl. 16,297)

La moderna edición de Rico, en nota complementaria, sigue básicamente la nota de Martín de Riquer, aunque desarrolla un aspecto nuevo en relación con las Noches áticas de Aulo Gelio:

CT; RM cita un dístico latino; RQ, el epigrama 297 de la antología de Planudes. Sin embargo, la enumeración más extendida en aquel momento procedía de Aulo Gelio: «Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri: Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamin, Chius, Argos, Athenae» (Noches áticas, II, 10); cf. Serés [1997b:cap. III]b. (Rico, nota complementaria ad loc.)

Si nos vamos al libro de Aulo Gelio, comprobamos que esta referencia a Gell. 2,10 es completamente errónea. Claramente se trata de un injustificado dislate, pues los versos sobre Homero no aparecen en el capítulo en cuestión, que trata acerca de «Cuál es el sentido de las palabras favissae (sic) Capitolinae (cuevas Capitolinas). Respuestas de M. Varrón a Servio Sulpicio, que le consultaba acerca de ellas.» (Gell. 2,10 apud Gelio 1893 I, 81). Pero si acudimos a un texto de Jacques Joset (uno de los responsables de las notas de la edición de Rico) acerca del uso de este tópico tanto por parte de Cervantes como de Montaigne, observamos que la referencia correcta es Gell. 3,11:

A este acervo cultural de época pertenece, por ejemplo, la contienda de las siete ciudades griegas sobre el lugar de nacimiento de Homero en las páginas finales del Quijote, ii, 74, 1335 («como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero»), y su recuerdo en Los Ensayos (ii, 36, 791): «Sept villes Grecques entrerent en debat du lieu de sa naissance […]». Ambos por separado recordaban un verso de las Noches áticas, iii, 11, de Aulo Gelio (h. 130-h. 180): «Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri». (Joset 2017, 523)

Si nos atenemos a la referencia que nos da Joset, el texto referido de Aulo Gelio sería el siguiente:

Menos de acuerdo todavía se está acerca de la patria de Homero. Pretenden unos que nació en Colofón, otros que en Esmirna; algunos le hacen ateniense, otros egipcio. Aristóteles le da por patria a isla de Yos. M. Varrón, en el primer libro de sus Imágenes, coloca estos versos bajo el retrato de Homero:

«Esta cabra blanca indica el punto en que descansa Homero; porque una cabra blanca es la víctima que ofrecen los habitantes de Yos en sacrificio a su memoria.»

(Gell. 3,11,6-7 apud Gelio 1983 I, 142)

Sin embargo, como podemos ver, aquí tampoco aparecen los dichosos versos acerca de las siete ciudades. La falta de correspondencia encuentra su explicación gracias al hecho de que en las antiguas ediciones, hasta el mismo siglo XIX, a este texto de Gell. 3,11 se añadían los dos versos siguientes acerca de las siete ciudades que se disputaban la patria de Homero:

ἑπτὰ πόλεις διερίζουσι περὶ ῥίζαν Ὁμήρου,

Σμύρνα, Ρόδος, Κολοφών, Σαλαμίν, Ἲος, Ἄργος, Ἀθῆναι.

Estos versos a veces aparecían junto a su traducción latina (era algo muy propio de las ediciones humanísticas), que es la que se cita en la nota de la edición de Rico:

Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri:

Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamin, Ios, Argos, Athenae.

Tal circunstancia dio lugar al malentendido de que se pensara que era realmente Aulo Gelio quien había recogido tales versos, lo que provoca que, por ejemplo, ya lo encontremos referido en los márgenes del ensayo 2,36 de Montaigne al menos desde una edición de 1619. Lo que se está citando en la edición de Rico es, pues, aquello que figura como texto de Gelio en las antiguas ediciones de las Noches Áticas. Podemos comprobar cómo todavía tales versos, aparecen en la versión española de Navarro y Calvo:

«Siete ciudades se disputan el honor de haber dado a luz Homero: Esmirna, Rodas, Colofón, Salamina, Yos, Argos y Atenas.» ([Gell. 3,11,7] apud Gelio 1893 I, 142)

De esta forma, vuelve a ser muy pertinente la necesidad de recurrir a modernas ediciones de Gelio a la hora de citarlo o, al menos, de recurrir a un clasicista de vez en cuando. Non omnia possumus omnes.

Bibliografía

García Jurado, Francisco. «Correlatos entre las Noches áticas y el Quijote: una lectura crítica del cervantismo», Anales cervantinos, Tomo 53, 2021: 53-84

Gelio, Aulo. 1609. Auli Gellii Noctes Atticae seu Vigiliae Atticae ad exemplar potissimum Henrici Stephani lucidiores redditae; Quas nunc primum a magno mendorum numero magnus veterum exemplarium numerus repurgavit. Aureliae Allobrogum (Ginebra): Apud Samuelem Crispinum.

Gelio, Aulo. 1871-1877. Noctium Atticarum libri XX. Ex recensione Martini Hertz. I-II. Lipsiae: Teubner.

Gelio, Aulo. 1893. Noches áticas. Trad. de Francisco Navarro y Calvo. I-II. Madrid: Biblioteca Clásica.

Gelio, Aulo. 1927. The Attic Nights of Aulus Gellius. With an English Translation by John C. Rolfe. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd.

Greek Anthology. 1927. The Greek Anthology. With an English Translation by W. R. Paton. London: William Heinemann Ltd.

Joset, Jacques. 2017. «¿Cervantes lector de Montaigne?», BRAE Tomo XCVII-Cuaderno CCCXVI: 515-524.

Montaigne, Michel de. 1619. Les Essais de Michel seigneur de Montaigne. Édition nouvelle enrichie d’annotations en marge. Corrigée & augmentée d’un tiers outre les precedentes impressions, etc. Rouen: Jacques Besongne.

Montaigne, Michel de. 1992. Oeuvres complètes. Textes établis par Albert Thibaudet et Maurice Rat. Introduction et notes par Maurice Rat. Paris: Gallimard.

Rico, Francisco (ed.). 1997-2019. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico. Centro Virtual Cervantes / Instituto Cervantes.

Rico, Francisco (ed.). 2005. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del IV Centenario. Madrid: Real Academia Española.

Riquer, Martín de (ed.). 1944. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición y notas de Martín de Riquer. Barcelona: Juventud.

Riquer, Martín de (ed.). 1980. Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Barcelona: Planeta.

Rodríguez Marín, Francisco (ed.). 1947-1949. Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Nueva ed. crítica, I-X. Madrid: Atlas.

 

Jorge Luis Borges, traductor de Virgilio. Las versiones de Eugenio de Ochoa, Miguel Antonio Caro y Aurelio Espinosa Pólit

Por iniciativa de las profesoras Dora Battiston, María Calderón Domínguez y Marissa Eugenia Elizarde hemos tenido el honor de ser invitados a participar en un diálogo sobre traducción con la profesora María Carbonetti. El título completo del conversatorio es “Traducciones en diálogo: mediaciones, reenvíos y lecturas trasatlánticas”. En el marco de este diálogo o conversatorio, nuestras intervenciones versarán acerca de “Palabras Madre/Mother Words: mediación intercultural, traducción y escritura en vinculación con la comunidad”, en el caso de la Dra. Carbonetti, y “Jorge Luis Borges, traductor de Virgilio”, en el caso de quien escribe estas líneas. Considero que la naturaleza tan diferente de cada ponencia nos estimulará para encontrar los aspectos comunes que encierra esta actividad fascinante de trasladar la cultura desde unos ámbitos a otros. POR FRANCISCO GARCIA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Borges y la traducción como actividad literaria esencial y vital: el caso de Homero y Virgilio

Hace ahora diez años, en 2014, un joven investigador colombiano afincado entonces en París, Roberto Salazar, y yo mismo publicamos un libro que marcaba todo un desafío en torno a la idea de la traducción, pues la considerábamos desde el universo borgesiano. Fue así como nació nuestro libro titulado La traducción y sus palimpsestos. Borges, Homero y Virgilio (Madrid, Escolar y Mayo, 2014). El libro se resumía con estas palabras: “Dos actitudes ante el texto original marcan la relación de Borges con Homero y Virgilio: el «oportuno desconocimiento del griego», por un lado, y la «nostalgia del latín», por otro. Si todo texto es un texto referible a otro, si en todo texto cabe encontrar un texto previo o subterráneo, e incluso en el primigenio es posible hallar los posteriores, las obras de Homero y Virgilio desempeñan aspectos complementarios en lo que a la práctica y la teoría de la traducción borgesiana se refiere. El fenómeno de la traducción en Borges no tiene que ver con el material traslado de una lengua a otra, sino con una idea mucho más profunda y compleja que implica, ante todo, el carácter proteico de la literatura. Desde este punto de vista, la traducción no sería más que la propia literatura, la incesante literatura”. No se trataba, pues, de una visión al uso de la traducción (más o menos, el proceso de verter un texto desde una lengua a otra, simplemente), pues aquí intervienen muchos más elementos que los esperables de una lengua de partida y una lengua de llegada. Borges valora, por ejemplo, las traducciones de Homero al inglés sin conocer la lengua de partida (el griego), y las analiza como si de un caleidoscopio se tratara. En el caso del latín virgiliano, se trata de un proceso incesante de reflexión y reelaboración que supera obviamente la mera idea de traslado. Desde este punto de vista, hoy vamos a regresar a esa faceta borgesiana tan singular, representada en su imprevista traducción-lectura de algunos versos esenciales de la Eneida

 

Virgilio en la “Biblioteca personal”

Los borgesianos recibimos en los años ochenta del pasado siglo XX una grata sorpresa. Había aparecido en los quioscos de prensa la “Biblioteca Personal Jorge Luis Borges”, una variada colección que proyectaba publicar cien volúmenes básicos donde pudieran encontrarse las principales lecturas que más habían influido en el autor argentino. La colección ofrecía dos tesoros: el de los prólogos escritos por Borges, textos que han terminado constituyendo un libro en sí mismo y el de los libros como tales.  La biblioteca se publicó primero en Argentina, entre 1985 y 1986, y luego en España, entre 1987 y 1988. La muerte de Borges, acaecida el 14 de junio de 1986, hizo imposible que pudiera desarrollarse el proyecto completo. No obstante, los tomos negros y uniformes que llevan en su lomo la efigie de Borges se convirtieron hace ya mucho tiempo en paraíso de lecturas esenciales (Meyrink, Machen, Schwob…).

Libros antiguos: la eneida por virgilio, biblioteca personal de j. l. borges. - Foto 1

Cabe destacar en esta feliz selección de obras la inclusión de la Eneida. La traducción elegida fue la de Eugenio de Ochoa (cuya primera edición es de 1869), versión decimonónica que, al estar en prosa, dio lugar a importantes repercusiones en el panorama de la traducción virgiliana, dominado hasta entonces por el verso. La prosa se justificaba fácilmente porque el texto traducido aparecía en la parte inferior de la página, en función del texto latino, que ocupaba el espacio más importante. No obstante, pronto la versión en prosa dejó de funcionar como un paratexto de la versión original y dio lugar una nueva posibilidad de lectura de la Eneida, casi en clave de novela histórica. David Castro de Castro ha analizado las características de esta Eneida que calificó de “isabelina” y que pronto se convirtió en texto de referencia. Hace unos días, Carlos Mariscal, en su conferencia titulada “Erudición y vanguardia en la transferencia cultural de las traducciones virgilianas: el Virgilio de Eugenio de Ochoa en la Argentina” destacaba la relevancia del prólogo que María Rosa Lida había dedicado justamente a la versión virgiliana de Ochoa, publicada por la editorial Losada al cuidado de Henríquez Ureña.

Libros de segunda mano: Vigilio.La Eneida. - Foto 1

Acerca de esta traducción, Carlos Mariscal también mencionaba el siguiente juicio de Borges acerca recogido por Bioy Casares en su polémico libro Borges:

De la Eneida dice que es un libro admirable; que por muchos años la opusieron a la Ilíada y a la Odisea, como la obra culta frente a la obra genuina, pero que hay muchas cosas lindísimas en ella. Dice que la traducción española, de Eugenio de Ochoa, que publicó Ureña, es excelente: «Reproduce muy bien los versos latinos». Comenta también: «Mis sobrinos leyeron todo en esa colección de Ureña: la Odisea, la Iliada y la Eneida. Les gustaron mucho. Traté de entusiasmarlos con Ariosto, pero fracasé. Ven solamente un libro mal hecho. Sin embargo, hay tantas cosas en el Orlando Furioso».

De esta forma, tanto lo que escribe María Rosa Lida como esta misma noticia me están haciendo reconsiderar la relación de la versión de Ochoa con el propio Borges. Es muy posible que la elección de esta traducción en prosa para editarla en su “Biblioteca Personal” tenga implicaciones imprevistas. Queda pendiente el prometedor trabajo de Carlos Mariscal acerca de las posibles relaciones entre el prólogo de Lida con respecto al propio prólogo de Borges a la Eneida. De hecho, algunos de los versos elegidos por una y otra coinciden, como el dis aliter visum relativo al destino de Ripeo.  

Nos centramos ahora en la exquisita enumeración de versos virgilianos que Borges hace dentro de su propio prólogo a la Eneida de la citada “Biblioteca personal”. Como luego veremos, no es una compilación casual:

“Virgilio no nos dice que los aqueos aprovecharon los intervalos de la oscuridad para entrar en Troya, habla de los amistosos silencios de la luna. No escribe que Troya fue destruida, escribe “Troya fue”. No escribe que un destino fue desdichado, escribe “De otra manera lo entendieron los dioses”. Para expresar lo que ahora se llama panteísmo nos deja estas palabras: “Todas las cosas están llenas de Júpiter”. Virgilio no condena la locura bélica de los hombres, dice “El amor del hierro”. No nos cuenta que Eneas y la Sibila erraban solitarios bajo la oscura noche entre sombras, escribe:

Ibant obscuri sola sub nocte per umbram

No se trata, por cierto, de una mera figura de la retórica, del hipérbaton; solitarios y oscura no han cambiado su lugar en la frase; ambas formas, la habitual y la virgiliana, corresponden con igual precisión a la escena que representan.”

(“Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras Completas IV, Barcelona, 1996, p. 521])

Sin embargo, no todos los versos aquí citados pertenecen a la Eneida, como es el caso de “todas las cosas están llenas de Júpiter”, el segundo hemistiquio de un verso que encontramos precisamente en la tercera de las Églogas:

Ab Iove principium Musae; Iovis omnia plena;

Ille colit terras, illi mea carmina curae (Verg. Ecl. 3, 60-61)

Eugenio de Ocha traduce estos versos bastante fielmente:

“Empecemos por Júpiter, ¡oh Musas! De Júpiter están llenas todas las cosas. Él fecunda las tierras, él inspira mis cantos”

Miguel Antonio Caro los reelabora y traslada a cuatro versos:

“Mi humilde musa a Júpiter se eleva, 

Cuyo excelso poder el orbe admira:

Él la tierra fructífera renueva,

Y cuida de los versos que me inspiran.”

Espinosa Pólit crea una hermosa versión y opta por la forma “Jove” en lugar de por “Júpiter”:

“Musas, proemio de mi canto es Jove;

Jove lo llena todo; él sobre el mundo

próvido vela, y de mis cantos cuida.”

No se trata de un pasaje citado al azar por Borges en su apretado compendio virgiliano. De hecho, lo encontramos en un poema dedicado a Sherlock Holmes, dentro de Los conjurados (libro tardío de Borges donde no en vano abunda el recuerdo de Virgilio), abriendo ahora un verso del propio Borges y con notable alteración en el orden de palabras:

“(Omnia sunt plena Jovis. De análoga manera

diremos de aquel justo que da nombre a los versos

que su inconstante sombra recorre los diversos

dominios en que ha sido parcelada la esfera.)”

(“Sherlock Holmes”, en Los conjurados [Obras Completas  III, Barcelona, 1989, p. 474])

La cita aparece reescrita en un latín más cercano a la sintaxis castellana y adquiere un claro tono sentencioso, con la inclusión del verbo sunt y el cambio en el orden de las palabras: prácticamente se corresponde con las palabras castellanas que hemos podido leer en el prólogo a la Eneida: “todas las cosas están llenas de Júpiter”. Parece que el texto latino resultante en este último texto viene dado por un traslado al latín de la propia traducción castellana:

Iovis omnia plena (Virgilio)

“todas las cosas están llenas de Júpiter” (Borges)

Omnia sunt plena Iovis (Borges)

Este traslado del latín al castellano, y luego del castellano al latín, como ejercicio de remembranza y reescritura, es una característica que se da la memoria creativa de otros textos latinos citados por Borges.

El resto de versos citados en este compendio de la Eneida sí pertenece a la propia Eneida. Observamos que todos ellos aparecen ordenados en torno a un rasgo compartido, su peculiar manera de referirse a las cosas. Tampoco la elección de este rasgo como denominador común es casual. Se trata de un aspecto capital del estilo virgiliano visto a través de Borges: la estética de la expresión.

Observamos que a Borges le interesa la manera según la cual varios conceptos clave se expresan mediante metáforas, como ocurre en los viejos poemas anglosajones. Es el caso de la oscuridad (“los amistosos silencios de la luna”), la destrucción (“Troya fue”), el destino (“de otra manera lo entendieron los dioses”), el panteísmo (“todas las cosas están llenas de Júpiter”) o la propia guerra (“el amor del hierro”).

Ya hemos dicho que, al margen del verso tomado de las Églogas, todos los demás pertenecen a la Eneida. La metáfora del “amor del hierro” responde ya esta a segunda obra (Saevit amor ferri [Verg. Aen. 7, 461]), y se relaciona con otras metáforas bélicas igualmente atestiguadas en el poeta latino, como la “suerte del hierro” (Verg. Aen. 10, 316) o la “pasión por el hierro” (Verg. Aen. 9, 354).

Mención aparte dentro de esta enumeración de versos requiere el ibant obscuri sola sub nocte per umbram, traducido por Borges desde su negación: “No nos cuenta que Eneas y la Sibila erraban solitarios bajo la oscura noche entre sombras”. Lo más notable de este verso es su aparición en latín y su recuerdo constante por parte del mismo Borges, tanto cuando escribe como cuando habla en diferentes entrevistas.

La reunión de testimonios como éstos, unidos a paráfrasis, traducciones de versos y palabras esenciales de Virgilio que forman parte del universo borgesiano, me hicieron pensar en que la metáfora del lector-creador, “Pierre Menard, autor del Quijote”, quizá se plasmara en una suerte de Eneida subterránea, un texto interior que serpentea ocultamente por la obra del argentino. Junto a estos testimonios, cabe añadir esa Eneida subterránea, ese texto interior del que emergen, además de algunas palabras esenciales como “noche” o “sombra”, siete versos que pueden constituir, en su detenida reflexión vital, siete maneras de entender la traducción, concebida, ante todo, como experiencia del texto primigenio.

Libros antiguos: Obras completas de P. Virgilio Maron. Trad. Eugenio de Ochoa - 1869 - Foto 2

Hay tres traducciones, cuatro a lo sumo, ligadas al mundo virgiliano de Borges: es el caso de la ya citada versión decimonónica y en prosa de Eugenio de Ochoa, publicada por primera vez en 1869.

Las traducciones de Virgilio a cargo de Miguel Antonio Caro, ahora reunidas

Algo posterior en el tiempo es la de Miguel Antonio Caro, publicada en Bogotá en 1873. Borges afirma en 1963 que su primer acercamiento al texto de Virgilio fue gracias a la versión del colombiano Miguel Antonio Caro, en octavas reales. Tal versión merece toda la admiración de Marcelino Menéndez Pelayo, que lo dio a conocer en España gracias a los dos tomitos que hacen el noveno y décimo de su benemérita Biblioteca Clásica, de finales del siglo XIX. Esta traducción representa simbólicamente un fecundo puente entre la Tradición Clásica e Hispanoamérica.

APASIONADOS DEL IMPERIO ROMANO: ++VIRGILIO EN VERSO CASTELLANO, por AURELIO  ESPINOSA PÓLIT

Asimismo, hay que acudir a la aún más reciente traducción de Aurelio Espinosa Pólit, cuyas versiones completas se publicaron en México el año de 1961 y luego han sido rescatadas por Cátedra para su Bibliotheca Aurea.

En suma, como una invitación a sentir la lengua latina (la lengua de Virgilio) de la mano de Borges, voy a recurrir a siete versos virgilianos que he recogido en mi referido libro titulado Borges, autor de la Eneida (luego reeditado con el título de La Eneida de Borges), y que representan siete modalidades o aspectos esenciales de la traducción borgesiana de Virgilio.

Esta es la enumeración de tales versos:

Paráfrasis: lágrimas de las cosas. Sunt lacrimae rerum, et mentem mortalia tangunt (Aen. 1, 462)

Expresión: lo que fuimos. Fuimus Troes, fuit Ilium et ingens / gloria Teucrorum (Aen. 2, 325-6)

Elipsis: de otra forma. Dis aliter visum (Aen. 2, 428)

Consciente error: tácito silencio. Tacitae per amica silentia lunae (Aen. 2, 255)

Orden: desnudo y lento. Nudus in ignota, Palinure, iacebis harena (Aen. 5, 871)

Hipálage: silencio oscuro. Ibant obscuri sola sub nocte per umbram (Aen. 6, 268)

Palabra: éxito y suerte. Disce, puer, virtutem ex me verumque laborem, fortunam ex aliis (Aen. 12, 435)

Nos vamos a adentrar brevemente en cada uno de ellos:

Página de Vergilius Romanus escrito en mayúsculas rústicas y con una representación de Virgilio.

Paráfrasis: lágrimas de las cosas

Tras la destrucción de Troya, Eneas y los troyanos arriban a las costas africanas de Cartago, donde está el reino de Dido, y encuentran allí unas pinturas que representan sus desgracias. Borges describe esta escena en su prólogo a la Eneida como un hecho “casi mágico”:

“Eneas, prófugo de Troya, desembarca en Cartago y ve en las paredes de un templo imágenes de la guerra troyana, de Príamo, de Aquiles, de Héctor y su propia imagen entre las otras.”

Entiende, pues, que aquella tierra no es ajena a la noticia de sus pesares. En este contexto es donde aparece el verso siguiente: Sunt lacrimae rerum, et mentem mortalia tangunt (Aen. 1, 462). Se trata de un verso complejo, considerado el más difícil de la Eneida: “Hay lágrimas de las cosas, y las cosas de los mortales suscitan la compasión”. Durante siglos, los lectores de Virgilio se han preguntado qué representa el genitivo rerum con respecto a lacrimae, la palabra de la que depende. Estas “lágrimas de las cosas” pueden dar a entender, metafóricamente, que las propias cosas lloran. Tendríamos entonces la personificación de tales cosas, de las desgracias, y cabría interpretar el genitivo rerum como subjetivo: “lágrimas de las cosas (que lloran)”. No es la única posibilidad. Cabe también pensar que lo que se llora, precisamente, son tales desgracias, lo que convierte el genitivo en objetivo: “lágrimas de las cosas (por las que llorar)”. De una manera ambigua, cabría entender el verso como sigue: “hay lágrimas propias de las desgracias, y las cosas humanas tocan la compasión”. Eugenio de Ochoa explica que las lágrimas están destinadas a las cosas, en analogía sintáctica con la compasión, destinada, a su vez, a los desastres, dado el uso común de la preposición “para” en ambos casos:

“aquí hay lágrimas para las desgracias y compasión para los grandes desastres”

Las lágrimas, por tanto, “lloran” las desgracias (y no son las desgracias las que lloran). Caro se aleja ciertamente de la expresión virgiliana para ofrecer una traducción interpretativa, además de convertir cada hemistiquio en un verso:

“El sentimiento aquí llantos derrama,

y aquí se siente en la desgracia ajena”

Espinosa Pólit lo traduce pensando en las cosas como objeto de las lágrimas y, al igual que Caro, convierte cada hemistiquio en un verso:

“lágrimas hay por nuestras cosas, y algunos

que ante la muerte y el dolor se inmutan”

Borges no enumera este verso en el compendio de la Eneida que hace para su prólogo, tampoco lo traduce directamente, pero sí nos lo presenta en otro prólogo como ejemplo de verso capaz de comunicar y “tocarnos físicamente”:

“Dos deberes tendría todo verso: comunicar un hecho preciso y tocarnos físicamente, como la cercanía del mar. He aquí un ejemplo de Virgilio:

Sunt lacrymae rerum et mentem mortalia tangunt”

(J.L. Borges, “Prólogo” a La rosa profunda [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 77])

Los dos hemistiquios del verso sugieren a Borges esta doble función de comunicar un hecho preciso (sunt lacrymae rerum) y la de transmitir, cualidad sinestésica del verso, la emotividad como una sensación táctil, pues tango, en latín, es precisamente “tocar”. Pero no debe perderse de vista el hecho de que sea en una obra de madurez, La rosa profunda (1975), donde aparece citado, ni tampoco el hecho de que Virgilio vuelva a aparecer otras tres veces en este libro representado en la forma de un ruiseñor, un talismán y una mano que se demora en la seda. Al igual que el propio Virgilio va ganando, si cabe, aún más presencia en la obra tardía de Borges, este verso, en particular, también cobra especial realce, a manera de paráfrasis, en algunos textos, tanto en prosa como en verso. Tenemos un ejemplo notable en el pasaje siguiente:

“Esta noche puedo llorar como un hombre, puedo sentir que por mis mejillas las lágrimas resbalan, porque sé que en tierra no hay una sola cosa que sea mortal y que no proyecte su sombra.”

(J.L. Borges, “Abramowicz”, en Los conjurados [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 467])

De las palabras que componen el verso latino (lacrimae, rerum, mentem, mortalia y tangunt) al menos reconocemos tres en el texto citado (“lágrimas”, “cosa” y “mortal”), sin olvidar que el verbo latino tangere (“tocar”) implica la acción complementaria de “sentir”. El texto asume el verso virgiliano y lo reelabora enriqueciéndolo con otras dos palabras esenciales de Virgilio: la noche y la sombra. Pero donde se plasma, a mi entender, especialmente la fuerza de la paráfrasis es en el poema “Elegía”:

“Sin que nadie lo sepa, ni el espejo,

ha llorado unas lágrimas humanas.

No puede sospechar que conmemoran

todas las cosas que merecen lágrimas:

la hermosura de Helena, que no ha visto,

el río irreparable de los años,

la mano de Jesús en el madero

de Roma, la ceniza de Cartago,

el ruiseñor del húngaro y del persa,

la breve dicha y la ansiedad que aguarda,

de marfil y de música Virgilio,

que cantó los trabajos de la espada,

las configuraciones de las nubes

de cada nuevo y singular ocaso

y la mañana que será la tarde.

Del otro lado de la puerta un hombre

hecho de soledad, de amor, de tiempo,

acaba de llorar en Buenos Aires

todas las cosas.”

(J.L. Borges, “Elegía”, en La cifra [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 309])

Debe hacerse notar la implícita adscripción borgesiana a la idea del genitivo objetivo de que hablábamos más arriba: “lágrimas de las cosas” sería “llorar todas las cosas”, idea que alcanza su expresión más acabada en la paráfrasis “todas las cosas que merecen lágrimas”. El poema se articula a partir de la intensa enumeración de tales cosas, entre otras “Virgilio, que cantó los trabajos de la espada”. Creo que en esta paráfrasis del verso virgiliano cabe encontrar una de sus mejores lecturas.

vergilius-vaticanus

Expresión: lo que fuimos

Eneas rememora ante la reina Dido lo que Pántoo le había expresado durante la noche final de Troya:

Venit summa dies et ineluctabile tempus

Dardaniae. Fuimus Troes, fuit Ilium et ingens

gloria Teucrorum (Aen. 2, 324-6)

Ochoa, Caro y Espinosa Pólit nos ofrecen sus personales versiones de tales versos:

“Los Troyanos fuimos, fué Ilión, fué la gloria de los Teucros” (Ochoa)

“fueron, fueron / Troya, su gloria, su esplendor potente” (Caro)

“¡Los troyanos fuimos! y Troya fue; su gloria fue” (Espinosa Pólit)

Este emotivo “fuimos troyanos, Troya fue” (pero ya no), atrae la atención de Borges desde uno de los puntos de vista esenciales de su propia visión de la Eneida, la estética de la expresión, pues, como él mismo hace notar, Virgilio “No escribe que Troya fue destruida, escribe Troya fue” (“Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras completas IV, p. 521]). Este énfasis en la expresión que pone Borges al hablar de los versos virgilianos debe mucho a la estética de Croce, desde cuyo pensamiento Borges intenta superar las trabas impuestas por la poética tradicional, tanto las de las figuras retóricas como las de los géneros. No se ha mencionado, sin embargo, otra característica esencial, como es la extraordinaria concisión. El fuit Ilium se asemeja mucho al nox erat que señala un autor fundamental para Borges, Paul Groussac, cuando nos habla acerca de la habilidad contemplativa y descriptiva de Cervantes y Virgilio:

“Digamos, sin embargo, para no exagerar, que al lado de sus insípidas descripciones «poéticas», tomadas en los libros, se encuentran en el Quijote algunas rápidas visiones de naturaleza, si bien más sugeridas que presentadas: tal, verbigracia, aquel croquis del Toboso dormido que, con cuatro o cinco rasgos triviales, produce una sensación total tan penetrante como el nox erat de Virgilio. Y acaso sea uno de los misterios del genio el dar la impresión de las cosas sin describirlas…”

(P. Groussac, “Cervantes y el Quijote”, en Crítica literaria, Barcelona, 1987, pp. 53-54)

Pero volvamos al texto de Borges. El sentido del tiempo acabado que se resume en fuit Ilium queda resuelto en una hábil paradoja (tan proustiana, por lo demás) cuando constatamos que sólo lo perdido es lo que se recobra realmente. Esta conciencia plena de lo perdido puede verse plasmada en otro de los textos finales de Borges, el poema en prosa titulado “Posesión del ayer”:

“Sé que he perdido tantas cosas que no podría contarlas y que esas perdiciones, ahora, son lo que es mío. Sé que he perdido el amarillo y el negro y pienso en esos imposibles colores como no piensan los que ven. Mi padre ha muerto y está siempre a mi lado. Cuando quiero escandir versos de Swindburne, lo hago, me dicen, con su voz. Sólo el que ha muerto es nuestro, sólo es nuestro lo que perdimos. Ilión fue, pero Ilión perdura en el hexámetro que la plañe. Israel fue cuando era una antigua nostalgia. Todo poema, con el tiempo, es una elegía. Nuestras son las mujeres que nos dejaron, ya no sujetos a la víspera, que es zozobra, y a las alarmas y terrores de la esperanza. No hay otros paraísos que los paraísos perdidos.”

(J.L. Borges, “Posesión del ayer”, en Los conjurados [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 482])

Las palabras de Virgilio apenas aparecen disimuladas, dado que “Ilión fue” está muy cerca del latino fuit Ilium. Sólo cabe anotar el cambio en el orden de palabras como modificación quizá consciente. Las palabras latinas, apenas alteradas, ocupan el centro del poema y vienen seguidas de una paráfrasis: “Ilión fue, pero Ilión perdura en el hexámetro que la plañe”. Es, precisamente, el hexámetro, como sustancia literaria, el que permite el recuerdo perenne de lo que ya no existe.

Borges se refiere a este verso también en sus diálogos con Osvaldo Ferrari, y es ahí, con un tono más distendido, donde puede apreciarse la valoración estética que hace nuestro autor del verso:

-Cada uno de sus versos ha sido trabajado.

-Sí, cada verso. Por ejemplo, él dijo tan espléndidamente aquello de Troya fuit. que generalmente se traduce muy mal al español diciendo “Aquí fue Troya”, con lo que pierde toda su fuerza la frase. En cambio, “Troya fue” está como manchado de melancolía… “Troya fue” es como decir: alguna vez pudo decirse “Troya es”, y ahora sólo podemos decir “fue”. Ese “fue” es esplendido; claro, es un artificio literario, pero toda la literatura está hecha de artificios. Y recuerdo en este momento que Chesterton hace notar que todo el mundo, que todos los países han querido descender de los troyanos, y no de los aqueos.

(Jorge Luis Borges y Osvaldo Ferrari, Los diálogos, Barcelona, Planeta, 2023, 514)

Cuando Borges se refiere a la mala traducción de la expresión virgiliana como “Aquí fue Troya” no podemos pensar en otra que en la que aparece en el Quijote (“¡Aquí fue Troya! ¡Aquí mi desdicha, y no mi cobardía, se llevó mis alcanzadas glorias; aquí usó la fortuna conmigo de sus vueltas y revueltas; aquí se escurecieron mis hazañas; aquí, finalmente, cayó mi ventura para jamás levantarse!”). Si regresamos a nuestros traductores virgilianos, observamos que tan solo Espinosa Pólit (frente a Ochoa y Caro) mantiene el orden primigenio de “Troya fue”.

 Elipsis: de otra forma

Dis aliter visum (Aen. 2, 428) forma parte del relato que Eneas hace a Dido acerca de las desgracias de los troyanos. El verso llama la atención de Borges, una vez más, por la expresión indirecta y una suerte de lacónica elipsis para referirse al destino: “a los dioses les pareció de otra manera”. Así lo vemos, si bien en un comentario marginal:

“Pompeo Ventura desaprueba la elección de Rifeo, varón que sólo había existido hasta esa apoteosis en unos versos de la Eneida (II, 339, 426). Virgilio lo declara el más justo de los troyanos y agrega a la noticia de su fin la resignada elipsis: Dis aliter visum (De otra manera lo determinaron los dioses). No hay en toda la literatura otro rastro de él. Acaso Dante lo eligió como símbolo, en virtud de su vaguedad.”

(J.L. Borges, “El Simurgh y el águila”, en Nueve ensayos dantescos [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 367 n. 2])

El destino trágico de los troyanos aparece aquí implacable, cuando Borges elige el verbo “determinar”. El pasaje virgiliano al que se refiere Borges es el siguiente:

(…) cadit et Ripheus, iustissimus unus

qui fuit in Teucris et servantissimus aequi;

dis aliter visum! (Verg. Aen. 2, 426-428)

Estas son las versiones de Ochoa, Caro (casi irreconocible) y Espinosa Pólit:

“otro fue el sentir de los dioses” (Ochoa)

“Rifeo, cae, sin que amparo preste / a su virtud (¡misterio grande!) el Cielo” (Caro)

“mas de otro modo juzgan las deidades” (Espinosa Pólit)

Una nueva traducción de Borges nos acerca al estilo de Espinos Pólit:

“No escribe que un destino fue desdichado, escribe «De otra manera lo entendieron los dioses».”

(J.L. Borges, “Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras completas IV, Barcelona, 1993, p. 521])

Cabe añadir, si aceptamos la lectura de Ana Mª Barrenechea, que el verso puede estar latente dentro de un párrafo del cuento titulado “El hombre en el umbral” (El Aleph):

“(…) quizá lo condenaron los hombres, pero no Dios.”

(J.L. Borges, “El hombre en el umbral”, en El Aleph [Obras completas I, Barcelona, 1989, p. 615])

En este caso, pasamos a una traducción interpretativa, ya que no se trata de una mera elipsis, bien sea con el verbo “determinar” o “entender”, sino del contundente uso de “condenar”.  La diferencia esencial con respecto al verso virgiliano está en el hecho de que aquí son los hombres, no los dioses, los que deciden el destino humano.

Este manuscrito, el Vergilius Vaticanus, es uno de los documentos más antiguos que hayan pasado por este proceso de digitalización.

Consciente error: tácito silencio

Borges se siente muy atraído por ciertas formas de adjetivación, audaces tanto en su aspecto semántico como en su ordenación sintáctica. Este es el caso de la que encontramos en tacitae per amica silentia lunae (Aen. 2, 255), es decir, “por medio de los amistosos silencios de la tácita luna”, que Ocho traduce “á favor del silencio y de la protectora luz de la luna”, Caro vierte como “A sordas con la luna y el sosiego / de la noche, que muda las arropa” y Espinosa Pólit traduce, por su parte, como “bajo el velo / del silencio amistoso de la luna”. De nuevo, Borges nos vuelve a recordar más a la versión de Espinosa Pólit cuando convierte este verso se convierte en una cita conscientemente errónea:

La amistad silenciosa de la luna / (cito mal a Virgilio) te acompaña.”

(J.L. Borges, “La cifra”, en La cifra [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 339])

El error ha sido buscado conscientemente. De “los amistosos silencios de la luna” hemos pasado a “la amistad silenciosa de la luna”, al paso del adjetivo “amistoso” a sustantivo abstracto. El error da cuenta, ante todo, del carácter productivo, poético, que tiene el uso de las citas en la obra de Borges. Cuando el error se hace consciente se vuelve, asimismo, intencional. El verso de Borges transciende la idea de una simple traducción para situarse entre la imagen virgiliana de partida y una nueva imagen, la de una “amistad silenciosa”, muy parecida a la imagen poética del “silencio verde de los campos” que el poeta Carducci utiliza en otro lugar, y que Borges comenta detenidamente:

“Tomemos el famoso verso de Carducci «el silencio verde de los campos». Podemos pensar que se trata de un error, que Carducci ha cambiado el sitio del epíteto; debió haber escrito «el silencio de los verdes campos». Astuta o retóricamente lo mudó y habló del verde silencio de los campos. Vayamos a la percepción de la realidad. ¿Qué es nuestra percepción? Sentimos varias cosas a un tiempo. (La palabra cosa es demasiado sustantiva, quizá.) Sentimos el campo, la vasta presencia del campo, sentimos el verdor y el silencio. Ya el hecho de que haya una palabra para silencio es una creación estética. Porque silencio se aplicó a personas, una persona está silenciosa o una campaña está silenciosa. Aplicar «silencio» a la circunstancia de que no haya ruido en el campo, ya es una operación estética, que sin duda fue audaz en su tiempo. Cuando Carducci dice «el silencio verde de los campos» está diciendo algo que está tan cerca y tan lejos de la realidad inmediata como si dijera «el silencio de los verdes campos».”

(J.L. Borges, “La poesía”, en Siete noches [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 256])

En pocos textos como aquí queda tan clara la crítica del pensador italiano a la vana clasificación que, sobre todo, la Retórica ha hecho en torno a dos órdenes de expresión: la desnuda y la ornamental. Como dice Croce: “Una expresión propia, si es propia, es también bella, no siendo otra cosa la belleza que la determinación de la imagen, y por eso de la expresión”. De tal forma, es ocioso pensar que estamos ante una adjetivación meramente artificial que nos obliga a devolver los adjetivos a su lugar esperable, dado que asistimos a la creación de una imagen poética propia. Adjetivación y error creativo se unen por tanto en esta traducción del verso virgiliano. Sin embargo, no hay errores de traducción en la ocurrencia del mismo verso que encontramos en el prólogo a la Eneida:

“Virgilio no nos dice que los aqueos aprovecharon los intervalos de la oscuridad para entrar en Troya, habla de los amistosos silencios de la luna

(J.L. Borges, “Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras completas IV, Barcelona, 1993, p. 521])

Borges evita el pleonasmo entre tacitae y silentia, de manera que “luna” queda despojada del esperable adjetivo tacita. Es el mismo recurso que adopta Espinosa Pólit, como hemos visto unas líneas más arriba, y hay incluso quien ha señalado esta coincidencia para fijar una relación de Borges con la traducción de aquél.

Imagen de una versión facsímil del Vergilius Vaticanus o Virgilio del Vaticano. Fuente: Colección de imágenes Jeremy Norman / CC BY-SA 4.0

Orden: desnudo y lento

El libro quinto de la Eneida termina con un gran verso, casi una sentencia: Nudus in ignota, Palinure, iacebis harena (Aen. 5, 871). El cadáver de Palinuro, el piloto de la nave de Eneas, es abandonado en un lugar extranjero donde va a quedar desnudo, es decir, insepulto. Estas son las versiones de Ochoa, Caro y Espinosa Polit:

“vas á yacer insepulto en ignorada arena” (Ochoa)

“yacerás insepulto en triste arena” (Caro)

Desnudo yacerás, oh Palinuro, / de ignota playa en la desierta arena” (Espinosa Pólit)

Borges recurre a la literalidad del pasaje, como podemos ver en su relato titulado “El inmortal”, en la narración de una pesadilla:

“No sé cuántos días y noches rodaron sobre mí. Doloroso, incapaz de recuperar el abrigo de las cavernas, desnudo en la ignorada arena, dejé que la lluvia y el sol jugaran con mi aciago destino.”

(J.L. Borges, “El inmortal”, en El Aleph [Obras completas I, Barcelona, 1989, pp. 535-536])

La propia estructura del verso, en especial la particular colocación sintáctica de los adjetivos (nudus in ignota), se ha terminado convirtiendo en una inconfundible imagen borgesiana. Es la estructura que reconocemos significativamente en el “Poema de los dones”:

Lento en mi sombra, la penumbra hueca

exploro con el báculo indeciso,

yo, que me figuraba el Paraíso

bajo la especie de una biblioteca.”

(J.L. Borges, El hacedor [Obras completas II, Barcelona, 1989, pp. 187-188])

Debemos acudir, por tanto, a las frases que contienen el adjetivo lentus. Hace ya tiempo, Miguel d’Ors observó la recurrencia de cierta construcción virgiliana que aparecía en Borges cuyo aspecto común era la colocación de un adjetivo inmediatamente delante de la preposición “en”:

Construcciones con “lento” y “sombra”

Lento en la sombra

Lento en mi sombra

Lento en la lenta sombra

Construcciones con “lento” y un sintagma semánticamente emparentado con “en la sombra”

Lento en el alba

Lento en la vaga luz

Construcciones con un adjetivo y un sustantivo semánticamente emparentados con “sombra”, más otro adjetivo emparentado con “lento”

Oscuro en la pausada penumbra

Construcciones con un adjetivo “X” y “sombra”

Secular en la sombra

Construcciones con un adjetivo “X” y “sombra” más otro adjetivo

Hueca en la hueca sombra

Construcciones con un adjetivo “X” y un sustantivo semánticamente emparentado con “sombra”

Miserable en la noche

Cuadrúpedo en la aurora

Alto en el alba

Alta en la tarde

Construcciones con “alto” y un sustantivo con un sema de “elevación”

Alto en la cumbre

Alto en su proa

Construcciones con “alto” y un sustantivo “X”

Alto en el día

Uno de los mejores hallazgos del artículo de D’Ors tiene lugar cuando se pone en relación la construcción estudiada con el sintagma virgiliano lentus in umbra de la primera égloga (Ecl. 1, 4). El autor sostiene, además, que la frase de Borges “desnudo en la ignorada arena”, si bien tiene la impronta semántica ya señalada de Aen. 5, 871, tendría la impronta sintáctica del verso de la citada égloga primera. Estamos pues, ante lo que podíamos considerar la compleja recreación de dos textos originales, nudus in ignota harena y lentus in umbra, para crear una suerte de dicción formular, un cliché poético, como los utilizados por los antiguos poetas épicos. Por tanto, además de la Eneida, la aparición de lenta en los textos borgesianos conlleva el recuerdo inevitable de la primera de sus Églogas, quizá la lectura virgiliana más temprana de Borges.

Vergilius Vaticanus (detalle, Cod. Vat. lat. 3225, fol. 52r), h. 400, manuscrito iluminado, Biblioteca Apostólica (Vaticano). Foto de: https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.lat.3225

Hipálage: silencio oscuro

Uno de los autores preferidos de Borges, Edward Gibbon, habla en su Autobiografía acerca del ensayo que escribió sobre el libro VI de la Eneida, en particular la bajada al infierno de la Sibila y Eneas. El gran verso del pasaje es, indiscutiblemente, ibant obscuri sola sub nocte per umbram (Aen. 6, 268):

“Mi siguiente trabajo fue un arranque accidental de amor y resentimiento: de mi reverencia por el genio modesto y de mi aversión por la pedantería insolente. El libro sexto de la Eneida es la composición más grata y perfecta de la poesía latina. El descendimiento de Eneas y la Sibila a las regiones infernales, al mundo de los espíritus, expande una perspectiva pavorosa y sin límites, desde la lobreguez nocturna del antro Cumeano,

Ibant obscuri sola sub nocte per umbram.”

(Edward Gibbon, Autobiografía. Trad. de Antonio Dorta, Buenos Aires, 1949, p. 120)

Resulta muy interesante comprobar cómo Gibbon, lector de Virgilio, se convierte también en lectura para Borges, también lector de Virgilio, configurando así un interesante efecto parecido al de las coloridas muñecas rusas que van guardándose unas dentro de las otras. Ambos autores modernos coinciden, a su vez, en un verso virgiliano para el que la retórica prescribe una alteración en la atribución lógica de los adjetivos, ya que “oscuro” debería corresponderse con la noche, mientras que “solitario” pertenece, más bien, a la Sibila y Eneas. Es la figura de la hipálage, cuyo comentario desarrolla Borges ampliamente en varios pasajes de su obra. Para empezar, respecto a este verso observamos sutiles modalidades de traducción, pero vamos a revisar primero las versiones de Ochoa, Caro y Espinosa Pólit:

“Solos iban en la nocturna oscuridad” (Ochoa)

“Opacos bajo noche alta y desierta, / cruzando iban los dos reinos vacíos” (Caro)

Oscuros en la noche solitaria / cruzaban entre sombras” (Espinosa Pólit)

Sin duda, es en este caso Espinosa Pólit quien mejor preserva la imagen y el estilo virgiliano. Regresamos a Borges y comenzamos con la referencia al verso que se encuentra en el ya citado prólogo a la Eneida: “No nos cuenta que Eneas y la Sibila erraban solitarios bajo la oscura noche entre sombras”. Debe observarse que el verbo “ibant” es traducido por “erraban” y que el sintagma “per umbram” aparece muy correctamente interpretado como “entre sombras”, y no “a través de las sombras”, como se empeñan en escribir algunos traductores. En todo caso, la variación mayor está en el uso del plural “sombras” en lugar del singular que aparece en el original latino. No es un hecho fortuito. En otro lugar, encontramos la traducción en singular:

“Tenemos otro ejemplo famoso de hipálage, aquel insuperado verso de Virgilio ibant obscuri sola sub nocte per umbram, «iban oscuros bajo la solitaria noche por la sombra». Dejemos el per umbram que redondea el verso y tomemos «iban oscuros [Eneas y la Sibila] bajo la solitaria noche» («solitaria» tiene más fuerza en latín porque viene antes de sub). Podríamos pensar que se ha cambiado el lugar de las palabras, porque lo natural hubiera sido decir «iban solitarios bajo la oscura noche». Sin embargo, tratemos de recrear esa imagen, pensemos en Eneas y en la Sibila y veremos que está tan cerca de nuestra imagen decir «iban oscuros bajo la solitaria noche» como decir «iban solitarios bajo la oscura noche».

El lenguaje es una creación estética.”

(J.L. Borges, “La poesía”, en Siete noches [Obras completas III, Barcelona, 1989, p. 256])

Cabe preguntarse por qué se da la variación entre “sombra” y “sombras”. La alteración no pertenece sólo al ámbito de la versión traducida, pues cabe encontrarla ya en la propia modificación del verso, donde se observa la oscilación entre el correcto umbram y el plural umbras. Esta oscilación es perceptible también cuando tenemos la ocasión de escuchar al mismo Borges recitando este texto en alguna de las grabaciones conservadas. La oscilación entre umbram y umbras es un rasgo intencional, un error creativo, de la misma naturaleza de otras alteraciones que ya hemos visto. La inspiración para recrear este error es antigua, pues Borges comenta cómo un autor latino de los siglos séptimo y octavo, Beda el Venerable, ya había incurrido en él:

“La segunda visión es la de un hombre de Nortumbria, llamado Drycthelm. Este había muerto y resucitó y refirió (después de dar todo su dinero a los pobres) que un hombre de cara resplandeciente le condujo a un valle infinito y que a la izquierda había tempestades de fuego y, a la derecha, de granizo y de nieve. «No estás aún en el infierno», le dice el ángel. Después, ve muchas esferas de fuego negro que suben de un abismo y que caen. Después, ve demonios que se ríen porque arrastran al fondo de ese abismo las almas de un clérigo, de un lego y de una mujer. Después, ve un muro de infinita extensión y de infinita altura y, más allá, una gran pradera florida con asambleas de gente vestida de blanco. «No estás aún en el cielo», le dice el ángel. Cuando Drycthelm va descendiendo por el valle, atraviesa una región tan oscura que sólo ve el traje del ángel que lo precede. Beda, al contar la escena, intercala un verso del sexto libro de la Eneida:

(Ibant obscuri) sola sub nocte per umbram

Un ligero error –Beda no escribe umbram, sino umbras– prueba que la cita ha sido hecha de memoria y, por ende, la familiaridad del historiador sajón con Virgilio. En el texto hay otras reminiscencias virgilianas.”

(J.L. Borges y Mª E. Vázquez, Literaturas germánicas medievales, Madrid, 1982, pp. 32-33)

Dentro de la obra borgesiana, el verso virgiliano se define, en definitiva, por la superación del artificio retórico, la lectura literal de la hipálage, y por la oscilación entre umbram y umbras. Es en la dedicatoria a Leopoldo Lugones donde alcanza la cita de este verso su cumbre literaria:

“A izquierda y a derecha, absortos en su lúcido sueño, se perfilan los rostros momentáneos de los lectores, a la luz de las lámparas estudiosas, como en la hipálage de Milton. Recuerdo haber recordado ya esa figura, en este lugar, y después aquel otro epíteto que también define por el contorno, el árido camello del Lunario, y después aquel hexámetro de la Eneida, que maneja y supera el mismo artificio:

Ibant obscuri sola sub nocte per umbram

(“A Leopoldo Lugones”, en El hacedor [Obras completas II, Barcelona, 1989, p. 157])

Borges ensaya sus propias hipálages y evoca las de Milton y Lugones, coronadas por la del insuperable Virgilio. La dedicatoria a Lugones es demasiado compleja como para que podamos hablar de ella en este momento, pero resulta sorprendente cómo el motivo de la hipálage se convierte en una forma de percepción (“rostros momentáneos”, “lámparas estudiosas”) dentro de esta vivencia imposible: imaginar cómo un muerto acogería un libro dedicado a él.

Palabra: éxito y suerte

Ya dispuesto para el combate final contra el caudillo Turno, Eneas tiene ocasión de hablar con su hijo Ascanio. Es en ese momento cuando pronuncia una sentencia que supone toda una visión de la propia vida: disce, puer, virtutem ex me verumque laborem, fortunam ex aliis (Aen. 12, 435).

Estas son las versiones de Ochoa, Caro y Espinosa Pólit:

“Aprende, hijo, de mí, valor y verdadera fortaleza; de otros fortuna” (Ochoa)

“De mí firme virtud, tesón prolijo, / quiero que aprendas; de dichosa suerte / otros -le dice- te darán lecciones” (Caro)

Espinosa Pólit lo traduce y amplifica:

Hijo, aprende de mí virtud genuina,

trabajo cumplidor que no desmaya,

de otros podrás saber lo que es fortuna.”

En su contundencia, este verso supone para Borges una forma de percibir “el elemental sabor de lo heroico”:

“Hay un sabor que nuestro tiempo (hastiado, acaso, por las torpes imitaciones de los profesionales del patriotismo) no suele percibir sin algún recelo: el elemental sabor de lo heroico. Me aseguran que el Poema del Cid encierra ese sabor; yo lo he sentido, inconfundible, en versos de la Eneida Hijo, aprende de mí, valor y verdadera firmeza; de otros, el éxito»), en la balada anglosajona de Maldon («Mi pueblo pagará el tributo con lanzas y con viejas espadas»).”

(J.L. Borges, “El furor de la historia”, en Otras inquisiciones [Obras completas II, Barcelona, 1989, p. 133])

Observamos que en esta versión virtus queda traducido por “valor” y verus labor se vierte en los términos de “la verdadera firmeza”. La fortuna es “el éxito”. Sin embargo, podemos observar cómo en una traducción posterior se hace una elección diferente de términos, de manera que la “verdadera firmeza” pasa a ser “fortaleza genuina” (“virtud genuina” traduce Pólit) y la “fortuna” se convierte en la “suerte”. Así lo vemos en el prólogo a la Eneida:

“Previsiblemente abunda lo heroico; estas palabras dichas por un guerrero: «hijo mío, aprende de mí el valor y la fortaleza genuina; de otros, la suerte».”

(J.L. Borges, “Publio Virgilio Marón. La Eneida”, en Biblioteca Personal [Obras completas IV, Barcelona, 1993, p. 522])

Este es, en definitiva, el único rasgo épico de la Eneida borgesiana, una obra elegíaca por excelencia, según la idea tan para para Borges de que toda épica acaba siendo elegía.

Conclusión

Tratándose de Borges, nada puede ser concluyente, de igual manera que ningún texto aspira en él a ser definitivo. Este acercamiento a sus traducciones virgilianas, más afines de lo que en un principio pudimos creer a la versión de Espinosa Pólit (aunque sin perder de vista el contexto de Eugenio de Ochoa y Miguel Antonio Caro), muestra hábiles juegos entre la literalidad y la creación, y una buscada ambigüedad entre lo que es propiamente la mera cita de un texto ajeno y su completa asimilación. En todo caso, los versos aquí estudiados tienen como denominador común su énfasis en la expresión, encaminada, ante todo, a que el verso pueda sentirse, nos pueda tocar. Hemos considerado siete modalidades, siete aspectos relativos al hecho de traducir, inspirados por el estudio de otros tantos versos virgilianos. El primero, la paráfrasis, nos ha invitado a saborear la recreación del difícil sunt lacrimae rerum como “todas las cosas que merecen lágrimas”. El segundo, la expresión, nos ha llevado al dominio que ésta tiene sobre el propio contenido (“Ilión fue”). La elipsis nos ha sugerido la fuerza de la concisión, del laconismo absoluto (Dis aliter visum). Por otra parte, el cuarto aspecto, el error consciente de la cita (“la amistad silenciosa de la luna”), sugiere la ya aludida apropiación del texto ajeno mediante su manipulación creadora. El aspecto relativo al orden ha supuesto el estudio de una manera de dicción formular en torno al giro “lento en la sombra”, o “desnudo en la ignorada arena”, una manera de convertir una construcción virgiliana en algo característico del autor argentino. La hipálage, el sexto aspecto estudiado, nos ha invitado a pensar conscientemente en la superación del artificio retórico y en la lectura literal del ibant obscuri sola sub nocte per umbram. Finalmente, hemos analizado el ámbito de la palabra mediante el estudio de un verso de profundo contenido épico y vital, donde virtus oscila entre “virtud” y “valor”, y fortuna entre el “éxito” y la “suerte”. Nada parece casual en Borges.

“Todas las cosas que merecen lágrimas”. Borges, traductor de Virgilio.

Autores: Francisco García Jurado

Localización: Studi Ispanici, ISSN 0585-492X, Nº. 35, 2010 (Ejemplar dedicado a: Tradición latina en las letras hispánicas), págs. 291-309