La estética idealista de la tradición literaria: “percibir lo entre las cosas”

 El canalillo de la Residencia de Estudiantes bajo la luz primaveral de Madrid


El canalillo de la Residencia de Estudiantes bajo la luz primaveral de Madrid

El vienes 11 de marzo participo en un congreso sobre Lorca, la Generación del 27 y los clásicos, que se celebra en la Fundación Pastor de Madrid. Tal circunstacia me ha hecho volver a mis estudios sobre el nacimiento de la filología clásica en España pero, sobre todo, a la propia idea de tradición literaria que durante los primeros decenios del siglo XX trataba de superar los esquemas positivistas de la “influencia”, la “imitación” y las “fuentes”. Mis reflexiones han girado en torno a tres textos: el “Soneto gongorino” de Lorca, el Vocabulario de don Luis de Góngora de Alemany Selfa y las ideas sobre tradición literaria que Pedro Salinas expresó en su libro titulado Jorge Manrique, o tradición y originalidad. Mi propuesta, en definitiva, consiste en algo acaso tan sencillo como audaz: estudiar la tradición literaria en los autores del 27 desde los presupuestos teóricos de su propia época. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Creo que pocas personas supieron expresar con tanta intensidad y concisión en qué consistía la nueva crítica estética de la literatura como el profesor y latinista Pedro Urbano González de la Calle. Lo hizo en una reseña dedicada a la literatura latina de Vincenzo Ussani que fue publicada en la revista Emérita en 1935: “percibir lo entre las cosas”, frase que él, a su vez, toma de Nicolás Salmerón. ¿Qué hay “entre las cosas”? Para algunos, simplemente nada, mero aire. Sin embargo, fue ese punto de vista el que dio lugar a la estética de la expresión de Benedetto Croce, o a la lingüística idealista de su seguidor, Karl Vossler, y también a la lingüística estructural de Ferdinand de Saussure. La necesidad de superar el positivismo, su historicismo determinante o su fe en el objeto de estudio inmutable, más bien la necesidad de superar los excesos de esta forma de fe ciega en la ciencia, dio lugar a una nueva corriente científica y espiritual que supuso, ante todo, una novedosa mirada sobre el mundo. A menudo es necesario que volvamos a recordar en qué consistía esta particular mirada “entre las cosas”.

Los estudios de tradición literaria y comparados se habían creado a finales del siglo XIX al calor de una concepción mecánica y causal de la literatura. Se trata de los llamados estudios de “A en B”, como “Horacio en España”, de Menéndez Pelayo. Los conceptos de “influencia” e “imitación” resultaban fundamentales para esta concepción de la tradición literaria, y el estudioso debía centrarse en el rescate de las, así llamadas, “fuentes” literarias de un autor moderno. Esta manera de entender la tradición fue convirtiéndose en una suerte de dogma, en algo natural e incuestionable. Sin embargo, autores tan diversos y, al tiempo, tan similares como Pedro Salinas o Jorge Luis Borges cuestionaron tal estado de cosas. La tradición literaria, así concebida, parece, más bien, un elemento que constriñe la originalidad del autor moderno. Nada más erróneo. Para Pedro Salinas la tradición es la “atmósfera” donde vive la moderna creación. La tradición también puede parecernos, debido a nuestra visión historicista, como algo antiguo y caduco. Una vez más, según Pedro Salinas, volvemos a equivocarnos, pues acaso no hay nada más actual que los textos antiguos cuando se convierten en elementos de incesante diálogo para un autor moderno. Dentro de la literatura el pasado se vuelve presente, y el presente alcanza toda su dimensión gracias al pasado, dentro de una visión no lineal del tiempo sobre la que tanto y tan bien reflexionó el poeta y crítico T.S. Eliot. De esta forma, la tradición no constriñe al autor moderno, simplemente le confiere toda la libertad que es posible imaginar, dado que la tradición literaria no es más que un sistema de elecciones y posibilidades, una virtualidad que incluso puede convertirse en azarosa, frente al mero mecanicismo causal del modelo “A en B” (es decir, “B se parece a A porque A ha influido en B”). Y, al tiempo que el nuevo autor elige, actualiza y dialoga con los antiguos, en la conversación acaso más sublime a la que un ser humano puede aspirar.

De esta forma, al concebir la tradición como virtualidad y no como mero hecho factual se da una salto cualitativo frente al propio concepto de la naturaleza de lo literario. Hoy día, cuando estudiamos aspectos de la tradición clásica en autores vanguardistas aplicamos muy a menudo ese método positivista que ellos rechazaron para su creación. El hecho de que a menudo sea tan poco reconocible un posible modelo literario quizá no constituya una mera circunstancia, sino todo un argumento esencial para entender que el método positivista no funciona en este caso. Al igual que Ortega, en su ensayo sobre la deshumanización del arte, reflexionó acerca de las implicaciones de lo figurativo frente a la abstracción, hay tradiciones que resultan menos evidentes o figurativas que otras. No es lo mismo la representación de Ícaro en un autor clasicista que, pongamos por caso, en Matisse.

Ícaro, de Matisse

Ícaro, de Matisse

Mi propuesta, por tanto, tiene que ver con una mayor preocupación y acribía a la hora de adecuar los métodos a nuestro estudio. El positivismo, con sus énfasis en las “fuentes” literarias, no nos ofrece la misma visión de la literatura y el mundo que el idealismo, que prima las relaciones entre las palabras y los textos. En cualquier caso, como creo haber dejado claro en mi futuro libro Teoria de la tradición clásica (Instituto de Investigaciones Filologicas, UNAM), no debemos aceptar un método como único y exclusivo, por bueno que este método sea. El pez es el único que no sabe que vive en una pecera. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Geografía sentimental: desde Roma a Edimburgo, en busca de Niebuhr

roma teatro marceloEl viaje, más allá del desplazamiento físico o de la visita a un lugar determinado, puede dar cuenta de un itinerario íntimo, nutrido de referencias y evocaciones que, acaso, tan sólo otro viajero puede compartir. La lectura de un estimulante artículo sobre el historiador romántico Barthold Georg Niebuhr (27 de agosto de 1776 – 2 de enero de 1831) escrito por Oswald Murray en la Revista de Historiografía despertó nuestra imaginación evocadora al situar a Niebuhr en dos lugares tan lejanos como míticos: Roma y Edimburgo. POR MARÍA JOSÉ BARRIOS CASTRO Y FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Oswald Murray escribió un exquisito ensayo sobre una curiosa paradoja: Niebuhr, historiador de origen danés cuya actividad académica más importante transcurrió en las universidades de Berlín y de Bonn, ha tenido mucho más eco y presencia en el mundo anglosajón que en el germánico. Durante los míticos años del segundo decenio del siglo XIX, en la flamante Universidad de Berlín, se delinearon las líneas maestras de lo que iba a ser la universidad moderna. En ella, Niebuhr puso los cimientos de la historia antigua concebida más allá de la reverencia a los testimonios de historiadores como Tito Livio o Tácito. El artículo de Murray, sin embargo, no comenzaba en Berlín, sino en Roma. El autor del artículo había tenido el privilegio de habitar las mismas estancias donde había residido Niebuhr, precisamente en la rehabilitación moderna del teatro Marcelo. En septiembre de 2011 visitamos Roma durante un fin de semana. Poco antes de cruzar el Tíber pasamos junto a la sinagoga y el teatro Marcelo. En ese lugar no tuvimos más remedio que evocar aquella estancia del historiador en Roma, mientras descubría palimpsestos, o textos ocultos bajo otros textos, en la Biblioteca Vaticana. Niebuhr pudo vivir de primera mano la Roma antigua y soñar con antiguas baladas que contaban las viejas hazañas de los héroes, aquellas que después Tito Livio recogió, supuestamente, en sus primeros libros del Ab Urbe Condita.

edimburgoAquel mes de septiembre hacía mucho calor en Roma y esto nos llevó a pensar, como contraste, en las brumas y el frío de Edimburgo, a donde Niebuhr también viajó en otra circunstancia vital bien distinta. Edimburgo fue una ciudad donde las ideas ilustradas encontraron gran estímulo, como puede entreverse sólo con admirar las severas fachadas neoclásicas que jalonan la llamada New Town, verdadero prodigio del urbanismo del siglo XVIII. También viajamos hasta la fría ciudad de Edimburgo para completar este viaje sentimental desde el caluroso sur romano.

Si Niebuhr logró romper con los mitos de la historia de Roma intentando encontrar las bases de una historia científica, este mismo empeño dio lugar a los nuevos mitos románticos tanto de la historia antigua como de la medieval. Walter Scott noveló la historia, y su efigie se ve ahora envuelta en un edificio neogótico que no deja de ser el fiel reflejo de cómo la propia historia se reinventa para ser evocada. Thomas Macauly, menos conocido que Scott, se basó en los ensueños historiográficos de Niebuhr para recrear en verso las antiguas leyendas romanas, como si fueran baladas. Es por ello por lo que llegamos a la conclusión de que, en cierto sentido, Niebuhr acabó con viejos mitos para dar lugar a otros nuevos.

Sobre estas cosas fuimos charlando mientras recorríamos cementerios, monumentos de inspiración griega y la propia Royal Mile de la capital escocesa. Resulta realmente grato cuando podemos hacer de la historiografía todo un viaje sentimental. POR MARÍA JOSÉ BARRIOS CASTRO Y FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Interpretar un legado bibliográfico: el caso de Alfredo Adolfo Camús

heinecciusLlevamos ya algo más de un año trabajando en el proyecto de investigación FFI2013-41976, «Historiografía de la literatura grecolatina en España 3: el ‘Legado Alfredo Adolfo Camús’ en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla» (2014-2016), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. La investigación acerca del legado bibliográfico del profesor Camús nos ha llevado a algunas conclusiones teóricas interesantes que ahora paso a exponer en este blog. Están especialmente dedicadas a mis compañeros del equipo, pero no tengo inconveniente en hacerlas públicas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Al personal de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla, sine quibus non, con afecto y admiración

Entre el acervo de testimonios y documentos útiles para conocer mejor la vida y el pensamiento de Alfredo Adolfo Camús (1817-1889), el legado bibliográfico depositado actualmente en la “Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla” se muestra como absolutamente imprescindible. Al estudio de este legado hemos encaminado, por tanto, el proyecto de investigación HLGE3, ahora en curso. Sin la labor de recuperación de las PROCEDENCIAS de los libros llevada a cabo por la propia biblioteca (y aquí merece una mención especial Mercedes Cabello) hubiera sido imposible iniciar este trabajo de investigación. Hoy día, gracias a un trabajo sobre las Cartas de Justa Camús Aguado que aparecerá dentro de poco, sabemos que entre 1914 y 1921 ingresaron en la entonces llamada “Biblioteca del Decanato de Filosofía y Letras” unos mil libros de Alfredo Adolfo Camús, en realidad el resto de lo que había quedado sin vender desde que los heredó su propia hija, la citada Justa Camús. quien falleció en 1914. La colección, no obstante todo lo vendido, resulta aún rica y digna exponente de uno de los fondos bibliográficos más reconocidos en su época, como aún podemos ver en algunas noticias de la prensa:

Las bibliotecas famosas de Estébanez Calderón, de Carderera, 
de Gayangos, de D. Alfredo Adolfo Camus, hallaron ricos 
ejemplares en los puestos de la feria que acababan de recibir 
los restos de la biblioteca de los conventos y de las casas 
de los grandes. 
("La ilustración ibérica" del 3 de octubre de 1891)

Este carácter incompleto del legado implica, fundamentalmente, que debemos interpretarlo y no actuar simplemente de “notarios”. En este sentido, hay algunos criterios pertinentes de los que debemos partir, a saber:

a) No todos los libros de Alfredo Adolfo Camús forman parte del “Legado Camús”

Esta cuestión es absolutamente pertinente, pues incluso entre los libros de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla que cuentan con alguna EVIDENCIA MATERIAL que los relacione con Camús, algunos ejemplares provienen de compras anteriores al ingreso del “Legado Camús” o bien de otro legado, el “Legado Valle”, que ingresó en 1914. Manuel María del Valle, antiguo alumno de Camús y profesor también de la Central, adquirió algunos de los libros de su maestro y tuvo la buena idea de constatar esta antigua procedencia. Esta cuestión abre, por tanto, las fronteras del “Legado Camús” a otros libros que fueron del profesor, si bien acabaron siendo vendidos en algún momento tras su muerte. Asimismo, hemos dado con libros de Camús en la santanderina Biblioteca de Menéndez Pelayo (gracias a la ayuda de sus bibliotecarios y, muy en especial, la de Rosa Fernández Lera), y en lugares mucho más lejanos, como alguna biblioteca de los Estados Unidos y de Alemania. Asimismo, di noticia hace un tiempo de la venta de un ejemplar de Camús.

b) El “Legado Camús” es sólo uno de los posibles puntos de partida para el estudio de su biblioteca

Habida cuenta de las ventas previas de muchos de los libros de Camús (desgraciadamente, no podemos saber de qué porcentaje se trata, pero hay que tener en cuenta que las ventas constatadas se extienden desde 1891 hasta, al menos, 1903), el legado bibliográfico debe ser considerado, dado su carácter fragmentario, como un acervo bibliográfico incompleto donde hay que suplir, en lo posible, tales carencias. El legado, por ejemplo, ofrece pocos datos acerca de las lecturas de literatura española que pudo llevar a cabo Camús. Hubiera sido impagable, dado el año en que estamos, conocer las ediciones cervantinas de un profesor tan amante de Cervantes como fue Camús. Por desgracia, tales cuestiones han de ser interpretadas mediante otros medios heurísticos.

c) Debemos establecer tres criterios básicos para reconstruir la “biblioteca ideal” de Camús

Habida cuenta, pues, de que no todos los libros que fueron propiedad de Camús están en el “Legado” y de que tal legado ofrece significativas ausencias bibliográficas, es necesario INTERPRETAR cuál pudo ser la biblioteca ideal de Camús mediante una serie de CORRELACIONES habidas entre tres aspectos clave:

-PRIMERA: las propias obras publicadas o promovidas por Camús. Camús cita a menudo libros que son de su propiedad. Es el caso de una edición de Francis Bacon que utiliza en su comentario a un fragmento de Afranio. En este caso, la EDICIÓN citada puede ponerse en relación con el propio EJEMPLAR que se conserva en su legado. En el caso de haber sido vendido tal ejemplar tendríamos al menos el indicio de su existencia gracias a la referencia bibliográfica. En este sentido, creo que Camús participaba de ese “vicio” tan propio de los bibliófilos de citar por medio de los libros que eran de su propiedad, por lo que tales citas resultan valiosas a la vez que pertinentes. La posibilidad de conjeturar EDICIONES a partir de ciertas referencias hechas por Camús es otro tema fascinante. La dra. Barrios Castro, en su estudio sobre la interesantísima edición que Camús hizo de los adagios de Erasmo, ha logrado conjeturar la edición concreta de la que Camús hizo uso. Esta conjetura de la edición no puede, sin embargo, ponerse en correlación con un ejemplar en cuestión (aunque todavía, por lo que ella misma me cuenta, puede haber espacio para las sorpresas). De esta manera, la diferencia entre EDICIONES y EJEMPLARES se vuelve más que pertinente en nuestro estudio.

-SEGUNDA: los TESTIMONIOS de terceros acerca de Camús. La prensa de la época está llena de testimonios acerca de Camús escritos, sobre todo, por antiguos alumnos. Entre tales testimonios destacan tres: la semblanza de Pérez Galdós y las necrologías de Clarín y Menéndez Pelayo. En tales testimonios cabe encontrar muchas referencias a los libros y lecturas de Camús. Gracias a Clarín, por ejemplo, yo mismo supe que Camús comenzó a utilizar a partir de 1871 el manual de literatura latina de Paul Albert, o que era un atento lector de Heinrich Heine. De la misma forma, una carta de Justa Camús a Menéndez Pelayo señala en una lista de libros a otro romántico alemán, Jean Paul, y aquí la fortuna me llevado hasta el ejemplar mismo en Santander. Tales testimonios indirectos completan, por tanto, las posibles ausencias en el legado. Naturalmente, estos testimonios indirectos sólo nos permiten adivinar un libro, como mucho una edición posible, que leyó y poseyó Camús, pero no ejemplares concretos, salvo en casos como el de Jean Paul.

-TERCERA. Las EVIDENCIAS MATERIALES de los libros. Las llamadas EVIDENCIAS MATERIALES que encontramos en los libros de Camús son diversas, tales como los ex libris, los super libris (en Camús, he llegado a encontrar su nombre grabado en la parte baja de algunos lomos procedentes de encuadernaciones modernas encargadas por él), dedicatorias o cualquier otro testimonio directo y visible que podamos encontrar en un ejemplar concreto. Lo más normal es la plasmación de su escueto ex libris escrito a mano sobre las portadas: “Ex libris A.A. Camus”. Es interesante observar que Camús apenas deja otras marcas de sus lecturas. En una amena conversación que mantuve con la dra. Marta Torres, directora de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecella, ella me contaba que había un tipo de erudito-bibliófilo que no gustaba de dejar sus marcas de lectura sobre los libros. En el caso de Camús esto es rigurosamente cierto, si bien ahora tales notas serían más que valiosas.

En cualquier caso, es necesario que tengamos claras estas cuestiones y que, en la medida de lo posible, las apliquemos y hagamos que estén presentes en los trabajos que cada miembro del equipo estamos desarrollando con vistas a nuestra futura monografía. FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Damnatio memoriae. ¿Se puede legislar la “condena al olvido”?

 La Puerta de Toledo, en Madrid, con la inscripción conmemorativa a Fernando VII


La Puerta de Toledo, en Madrid, con la inscripción conmemorativa a Fernando VII

Quienes nos dedicamos a los estudios clásicos sabemos que con la locución latina Damnatio memoriae (traducible como “Condena al olvido”) se denomina el castigo impuesto por el Senado de Roma a aquellos emperadores que quería borrar de la Historia para la posteridad. Quienes sufrían la referida damnatio eran supuestamente condenados, como diría Cicerón, a la terrible “sepultura del olvido”. Me gustaría considerar el valor que tiene para la Historia esta damnatio, y cómo la Historia misma no deja de ser un proceso, natural en sí mismo, de tal condena al olvido. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE 

Lo primero de todo, resulta curioso que la locución Damnatio memoriae sea, al igual que el término Humanismus, una acuñación moderna. Fruto del latín universitario de la Alemania del siglo XIX, la locución apareció por vez primera en la tesis doctoral de Johann Heinrich Gerlach titulada De damnatione memoriae (1869). La locución viene a referirse a lo contrario de la llamada “apoteosis” de un emperador, que conllevaría su divinización. Sin embargo, no deja de ser paradójico ver cómo algunos de los emperadores que sufrieron tal damnatio se encuentran hoy día entre los más recordados, como Calígula o Nerón, mientras otros han caído en el anodino limbo de ser únicamente nombres para los especialistas en Historia de Roma. Parece que la memoria de la Historia depende de muchos más factores que de una mera legislación, o de la decisión puntual de unos pocos.

Naturalmente las cosas no son tan sencillas a la hora de hablar sobre el recuerdo histórico del pasado. La calidad de tal recuerdo, su valor positivo o negativo, también es fundamental. Parece normal que este recuerdo se asocie al elogio, como los relativos a las tumbas romanas de los Escipiones. En general, todo aquello que englobamos bajo la denominación de Monumentum tiene que ver con el verbo latino monere (“hacer recordar”) donde sí parece estar implícita esta calidad positiva de la conmemoración. Los monumentos, por tanto, nos hacen recordar algo significativo. Sin embargo, la historiografía del siglo XVIII introdujo un elemento algo más elaborado con respecto a este recuerdo histórico. Me refiero a la capacidad de “distanciarse” con respecto al pasado, de forma que, pongamos por caso, un estudioso de la poesía mística no tenga que ser necesariamente un místico. José Antonio Maravall nos habla acerca de esta nueva actitud en su libro titulado Teoría del saber histórico. En cualquier caso, el relato de la Historia no se aviene bien con las estridencias y los fundamentalismos políticos. El historiador Tácito quería escribir su relato “sin ira ni partidismos”, algo que no siempre es fácil de conseguir. De esta forma, tal distanciamiento histórico nos puede llevar a respetar un monumento, por poco apego o afinidad ideológica que sintamos ante él, y este respeto supone una actitud mucho más elaborada que el simple iconoclasmo. ¿Quemaríamos una estatua de buda por el mero hecho de no ser budistas? Algunos sí lo harían. Al mismo tiempo, la interpretación de los antiguos monumentos ha ido cambiando con el paso de los años. ¿Alguien siente algún afecto por Fernando VII, “el deseado”, cuando contempla la madrileña Puerta de Toledo? ¿Quién puede leer y entender la inscripción latina que hay a cada lado de la puerta, incluido el error de REDUO por REDUCI? Y no contamos con el hecho, más arriba referido, de que los propios monumentos sufren procesos naturales de damnatio. Este es el caso de la inscripción latina que aparece sobre la puerta de las facultades de Filosofía/Filología de la Universidad Complutense de Madrid. La inscripción conmemora en latín los muertos del bando nacional que pertenecían a aquella facultad y murieron durante la guerra civil del 36 (en este caso, no se recuerda, como es natural, a los combatientes de las brigadas internacionales que hasta vivieron en el mismo edificio mientras era bombardeado). Curiosamente, el mármol y el paso de los años han hecho ilegibles aquellas letras donde concurre una fórmula propia de las tumbas romanas de la Via Apia (siste viator) y un texto bíblico (“muertos, todavía hablan”).

Creo, fundamentalmente, que es malo que los políticos legislen sobre la Historia o el lenguaje. Su poder (potestas) a menudo no se compagina con la debida autoridad (auctoritas) y actúan como elefantes en la cacharrería. Recuerdo que una prima de mi madre recortaba de sus fotos personales las cabezas de antiguos novios que había tenido. Ejercía, sin saberlo, una beligerante damnatio memoriae, decapitando aquellas figuras de hombres que en algún momento amo o sufrió. Simplemente hubiera tenido que esperar a que la indiferencia del tiempo surtiera sus efectos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

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Por qué “horacianismo” es un término moderno

 Los poetas contemporáneos. Una lectura de Zorrilla en el estudio del pintor Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado


Los poetas contemporáneos. Una lectura de Zorrilla en el estudio del pintor
Copyright de la imagen ©Museo Nacional del Prado

El pasado día 12 de enero participé como parte de una comisión que había de juzgar una interesante tesis doctoral. Su título, “El horacianismo de Javier de Burgos” llamó mi atención poderosamente frente a otras formulaciones posibles como “Horacio en Javier de Burgos”. Una y otra formulación pueden parecer lo mismo, pero en cada caso esconden, ante todo, actitudes distintas ante el propio fenómeno de la Tradición Clásica. Por Francisco García Jurado HLGE

Digno discípulo de su buen maestro Vicente Cristóbal, Ismael Elías Muñoz es el joven doctorando que, además de tener una vida personal y desarrollar una intensa actividad docente, ha dedicado mucho tiempo nocturno (studiosae vigiliae) a terminar un trabajo de investigación donde el entusiasmo por lo estudiado está a la vista. El contenido de su trabajo no se ha limitado tan sólo a indagar en la obra horaciana de Javier de Burgos (Motril, Granada, 22 de octubre de 1778 – Madrid, 22 de enero de 1848), sino a intentar captar la atmósfera histórica en la que desarrolló su actividad este político e intelectual español. Por tanto, el Horacio que nos presenta Ismael Elías no es, simplemente, un poeta romano de la época augustea traducido y comentado circunstancialmente por un autor que vivió entre los siglos XVIII y XIX, sino la manera en que una época ha releído al antiguo poeta para tratar de extraer de él las esencias clásicas en los tiempos del incipiente romanticismo. Y aquí aparece, probablemente, la palabra clave de su estudio, “romanticismo”, que nos inicia en nuevas claves estéticas que ya serán para siempre irreversibles. Si hasta el siglo XVIII la manera de referirse a los autores grecorromanos era en términos de “antiguos” frente a los “modernos”, desde Madame de Staël comenzó a llamarlos “clásicos”, por antonomasia, frente a los autores “románticos”. El cambio de etiquetas, es decir, de antiguo/moderno a clásico/romántico, no es una mera formalidad, pues, bien al contrario, supone todo un nuevo credo desde el que se va a releer la antigüedad, ahora clásica por antonomasia, desde las nuevas claves estéticas de comienzos del siglo XIX. Los partidarios de los autores románticos abogaron por una nueva actitud ante el arte, la aceptación de que los gustos no son universales sino, más bien, nacionales y mudables. Ese nuevo credo hizo que otros, acaso nostálgicos de épocas pasadas, se decantaran por lo que va a llamarse, a consecuencia del romanticismo, el “clasicismo”. “Clasicismo” es, pues, una palabra nueva, propia del siglo XIX, como “humanismo”, “comunismo”, “socialismo” o casi cualquier ismo propio del momento. El poeta antiguo (ahora “clásico”) más representativo de ese flamante clasicismo ha sido, indiscutiblemente, Horacio, y es quien va a dar nombre a una variante más específica del clasicismo a partir de su propio nombre: el “horacianismo”. El “horaciansino” no es pues, simplemente, una forma de referirse a Horacio, sino, ante todo, una manera moderna, alternativa de la romántica, de exaltarlo en sus valores universales e inmutables. Pero esta exaltación ya convierte a Horacio en un poeta elegible, frente a los modernos poetas románticos, y en una suerte de poeta también moderno, a su manera intemporal. No en vano, el poeta Pushkin imitó a Horacio cuando fundó la moderna poesía rusa, y Paul Valéry, en su admirable ensayo titulado “Situación de Baudelaire”, nos dirá que el clasicismo siempre viene después, como la calma sucede a la tormena. Por todo ello, la elección de Elías Muñoz del término “horacianismo” me ha parecido de lo más acertado. Según el Corpus Diacrónico del Español, esa riquísima base de datos que alberga la página web de la Real Academia Española, el término “horacianismo” aparece por ver primera en español con Dámaso Alonso, al que tanto deben los estudios de Tradición clásica. Sin embargo, ya veo felizmente el uso del término, esporádico todavía, al comienzo del Horacio en España de Menéndez Pelayo, es decir, a finales del siglo XIX. No en vano, Menéndez Pelayo creía, como luego lo hará el portugués Pessoa bajo la máscara de Ricardo Reis, que el estilo horaciano era una suerte de poesía atemporal, más allá de las pasajeras modas, de los ismos efímeros. Sutil paradoja, pues, la de este “horacianismo” militante, pues frente a los ismos pasajeros él pretende ser un ismo eterno. Casi un oxímoron. Francisco García Jurado

 El día de la defensa de la tesis. De izquierda a derecha, Ignacio Pinilla, Francisco García Jurado, Ismael Elías Muñoz, José Luis Moralejo, Felisa del Barrio y Vicente Cristóbal


El día de la defensa de la tesis. De izquierda a derecha, Ignacio Pinilla, Francisco García Jurado, Ismael Elías Muñoz, José Luis Moralejo, Felisa del Barrio y Vicente Cristóbal

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

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El independentismo en la Antigüedad: Sertorio

 La muerte de Sertorio, de Vicente Cutanda


La muerte de Sertorio, de Vicente Cutanda

De oscuro linaje, según Plutarco, Quinto Sertorio contaba con varias de las virtudes que pueden convertir a un general en mítico: su valentía y su ingenio. Sin embargo, historiadores antiguos y modernos han visto en él desde un héroe hasta un traidor. En cualquier caso, Sertorio mantuvo en jaque a Roma durante diez años y volvió a resucitar las aspiraciones independentistas de los lusitanos tras la muerte de su caudillo Viriato. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

En el año 82 a.C. Sertorio se encontraba en Mauritania, cumpliendo una misión muy precisa: reclutar un ejército para combatir a Sila, que había sido nombrado dictador como cabeza del partido de los aristócratas. Entonces Sertorio recibió una propuesta inesperada: los lusitanos le ofrecían encabezar una rebelión contra Roma. De esta forma, un pueblo oriundo de la Península Ibérica se ponía voluntariamente en manos de un general romano. Los intereses de los lusitanos no coincidían exactamente con los de Sertorio: los primeros querían librarse del yugo de Roma, el segundo sólo pretendía acabar con el poder de Sila. Pero tenían un enemigo común que hizo posible la alianza. Sertorio ya había estado antes en Hispania acompañando al cónsul Didio, que actuó con implacable impiedad contra los lugareños. Fue así como Sertorio se dio cuenta de que era mucho más inteligente tenerlos como aliados. Por tanto, tras la invitación a encabezar la guerra, Sertorio dejó una parte de sus tropas en África y marchó con 4.000 hombres a Hispania en el año 80 a.C. Comenzaba el mito de Sertorio entre los lusitanos.

Es precisamente en ese momento cuando tiene lugar uno de los episodios de la vida de Sertorio que aunque parece anecdótico no lo es en absoluto. Plutarco nos cuenta que un lugareño llamado Espano había encontrado una cierva recién parida. Tras hacerse con la cría, se la regaló a Sertorio, pues era un animal extraordinario por su blancura. La cervatilla terminó haciéndose tan inseparable del general que éste quiso hacer creer que aquel regalo había sido hecho por la propia diosa Diana y que gracias al animal podía conocer secretos vedados a los demás mortales. De esta forma, si algún mensajero traía la noticia de la victoria de uno de sus ejércitos, ocultaba a éste y hacía ver que era la cervatilla la que se lo había transmitido, logrando ser tenido como un dios entre los supersticiosos lusitanos.

Gracias a tales cosas, Sertorio encarnaba en su persona al buen romano, al general aguerrido y al hombre dotado de cualidades sobrenaturales. En cierto sentido, había suplido la nostalgia del antiguo caudillo lusitano Viriato. En lo militar, Sertorio supo combinar sabiamente la táctica romana con la peculiar lucha de guerrillas lusitana: no dar tregua al enemigo, devastar y rapiñar, obrar con rapidez y evitar batallas en campo abierto. Es así como logró poner en jaque a Cecilio Metelo, a quien Sila había enviado a Hispania como procónsul. De manera paradójica, Sertorio lograba las victorias mediante sus estratégicas retiradas. Fue así como Sertorio, con su lugarteniente Hirtuleyo, logró neutralizar la ofensiva de Metelo y avanzar hacia la Hispania Citerior desde la Ulterior. Según Schulten, este avance hacia el Este debió de ser un cómodo paseo triunfal. Sertorio tomó Segóbriga y Caraca, y continuó por Bílbilis y Contrebia. Ahora también los celtíberos hacían causa común con Sertorio.

Llegado a Osca (la actual Huesca), Sertorio fundó una inusitada escuela con el fin de instruir a los hijos de los nobles celtíberos. Sin embargo, el fin de este centro de enseñanza no era tan filantrópico como pudiera parecer, pues le servía para mantener a los hijos de estos nobles en calidad de rehenes. También creó en Osca un senado, si bien no era más que un mero órgano consultivo. Sertorio se acercaba así a la figura que unos años más tarde encarnaría el propio Augusto, pues su verdadera intención era convertirse en emperador. Según Schulten, el propósito de Sertorio era crear en Hispania una segunda Roma para poder lograr así el control de la misma Roma. Hispania se convertía de esta forma no tanto en el objetivo de Sertorio como en el instrumento ideal para terminar con el poder de Sila. Hacia el año 76 a.C., Sertorio estaba ya en la cumbre de su poder, lo que le permitió organizar una gran ofensiva hacia el Levante. Quien acabará siendo su asesino, M. Perpenna Vento, une ahora sus fuerzas a las suyas. Es entonces cuando Sila envía hasta Hispania a otro de sus grandes generales, Pompeyo. Este logra vencer a Perpenna, pues era muy inferior en astucia y valentía al propio Sertorio. No obstante, Sertorio logró interponerse entre ambos contendientes en la ciudad de Lauro, equidistante de Sagunto, donde había establecido su campamento Pompeyo, y de Valentia, a donde había huido Perpenna. Sin embargo, la llegada de las tropas de Metelo, quien había logrado terminar incluso con el lugarteniente Hirtuleyo, supuso un grave revés para Sertorio. Tuvo entonces lugar en Sagunto uno de los combates más decisivos, aunque se libró con una victoria pírrica para Sertorio, por culpa de Perpenna, una vez más. En el otoño del 75 a.C. fue Pompeyo quien atacó a Sertorio, pero sin obtener tampoco una victoria clara. El mito de Sertorio como general invicto comienza a resquebrajarse. Pompeyo envía entonces una carta al Senado de Roma (conservada gracias a Salustio) para conseguir más recursos y tropas. Gracias a esta nueva ayuda, Pompeyo y Metelo ponen cerco a la sertoriana Calagurris en el año 74 a.C. Tras haberse hecho con la Hispana Citerior preparan ahora su ofensiva contra Sertorio en la Ulterior. Además de la ofensiva externa, la división que se va produciendo entre los aliados de Sertorio es cada vez mayor a causa de lo incierto de sus victorias. Para colmo de males, se extravió la cierva del general, encontrada casualmente gracias a unos que la reconocieron corriendo por el campo. Sertorio preparó teatralmente el reencuentro con el animal, dejando que ésta acudiera públicamente hasta él como si de un hecho divino se tratara. No era más que el desesperado intento de recuperar su fama sobrenatural. Pero ya todo era en vano. En el año 73 a.C., el poder de Sertorio se derrumba, una vez perdida la Celtiberia. Obligado a refugiarse en el territorio del valle del Ebro, Sertorio terminará convirtiéndose en un personaje vil y despótico. Las relaciones con los pueblos nativos se vuelven turbias. Incluso va a ordenar la muerte o la venta como esclavos de los hijos que los caudillos iberos habían dejado en la escuela de Osca. También los romanos que habitan con él en Osca recelan cada vez más de su persona. Es entonces cuando movido por la envidia y el miedo Perpenna organiza una conspiración contra Sertorio, al tiempo que el Senado de Roma decretaba el perdón para todos aquellos partidarios de Sertorio que depusieran las armas. Once fueron los coautores del magnicidio, que tuvo lugar durante un banquete organizado en casa de Perpenna para celebrar una falsa victoria. Esto ocurría en el 72 a.C. El asesinato de Sertorio puso fin a su paulatina decadencia, pero también a diez años de campañas militares por Hispania. Tras su muerte, la causa sertoriana fue desvaneciéndose. Tan sólo Calagurris se mantuvo firme hasta el punto de que sus habitantes, sitiados, recurrieron a la ingesta de cadáveres humanos. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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El catálogo razonado de manuales: su etapa final

Harvard yard al atardecer

Harvard yard al atardecer

En 2009, cuando terminaba mi estancia en la Universidad de Harvard, me disponía a completar un capítulo para la segunda entrega de una de nuestras monografías colectivas (la historiografía de la literatura grecolatina durante la edad de plata de la cultura española, publicada en 2010). Entonces lo vi, mientras transcurría aquella mañana lluviosa de Nueva Inglaterra: ¿por qué no llevar a cabo un catálogo razonado de todos los manuales y programas de curso españoles dedicados a la literatura grecolatina desde finales del siglo XVIII hasta 1935? El catálogo Hollis de la propia biblioteca de la Universidad norteamericana había tenido mucho que ver en este incipiente propósito. Al año siguiente comenzaba a ser una realidad el Catálogo razonado de manuales de literatura griega y latina en España (1784-1935) y desde entonces, cada curso, he venido completando y corrigiendo una obra aparentemente sencilla, pero que ha terminado por convertirse en un mundo propio dentro de mis trabajos de investigación. Ahora emprendo (o eso espero) la etapa final. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO

A las bibliotecarias de la Complutense (las de la Biblioteca Histórica y la de Filología), sine quibus non

El historiógrafo suele ver siempre en sus estudios, cuando menos, una doble historia: aquella a la que se dedican los documentos que estudia y otra que configuran esos mismos documentos al ser estudiados. “Mis” manuales de literatura (si me permitís la licencia) tratan, evidentemente, de las literaturas clásicas, pero ellos mismos conforman una discreta historia educativa mediante la cual se puede atisbar incluso la propia historia de España. Cuatro son las lenguas utilizadas por los manuales para relatar la historia de las literaturas clásicas, por este orden cronológico: el latín, el italiano, el español y el catalán. El hecho de que el catálogo comience con un exiliado en Ferrara durante los tiempos de Carlos III, el jesuita natural de Gerona llamado Mateo Aymerich, y que termine con el manual de un exiliado republicano publicado en Bogotá, Pedro Urbano González de la Calle, da cuenta ya de una historia construida a trompicones donde, casi milagrosamente, puede trazarse una suerte de continuidad. Tardé al menos tres años en comenzar a ver las primeras fichas del catálogo. Al tratarse de una labor concebida tan a largo plazo, mi manera de trabajar está basada en un efectivo sistema de “metas volantes” que yo llamo “investigaciones asociadas”. Partimos siempre de la elaboración metódica de las fichas del catálogo (en este momento hay 97 fichas). Este material, perfectamente ordenado de manera cronológica, ha hecho posible que pudiera componer algunos trabajos académicos que han sido publicados en distintas revistas. Un buen ejemplo lo constituye mi trabajo dedicado a los manuales de literatura latina del 27, aquellos que se publicaron durante la dictadura de Primo de Rivera. La elaboración de una monografía académica me permite llegar normalmente más lejos en mi investigación que si me limitara a elaborar tan sólo una mera ficha y esto, a la larga, redunda también en la propia consistencia del catálogo. Así pues, tras aparecer publicado el artículo, su referencia enriquece la propia bibliografía del catálogo y muchos de los resultados obtenidos pasan a ser resumidos como parte de las correspondientes fichas. De esta forma, se produce entre el catálogo y las monografías un dinámico y productivo fenómeno de retroalimentación. En este mismo momento, mientras estudio dos programas de curso escritos en latín por Alfredo Adolfo Camús, descubro que el ejemplar de 1848 duplica en tamaño al de 1850. Esta circunstancia me ha obligado a desmontar la ficha común que había dispuesto para ambas obras, pues las diferencias son tan notables que, en realidad, dan lugar a obras distintas. La indagación ha sido posible gracias al servicio de intercambio bibliotecario, ya que la edición del programa de Camús de 1848 no estaba más que en la Biblioteca de la Universidad de Zaragoza. Por lo demás, también este verano he decidido incorporar dos manuales publicados en Cuba, uno en 1861 y otro en 1872. Ambas obras están ligadas, respectivamente, a dos insignes humanistas de la isla: José de la Luz y Caballero y Antonio María Tagle. Hasta la independencia de Cuba a finales del siglo XIX estos manuales deben considerarse españoles, a diferencia de lo que ocurre con otras obras escolares publicadas ya en las incipientes repúblicas hispanoamericanas. Una vez más, la historia general determina los rumbos del catálogo. Precisamente, en noviembre impartiré una conferencia en la Universidad Carlos III acerca de cómo se refleja la historia moderna de España en los manuales estudiados.

No podemos olvidar, antes de terminar este blog, que este catálogo parte de la incompleta pero fundamental bibliografía de manuales de literatura latina compilada por Marcelino Menéndez Pelayo en el tomo X de su Bibliografía hispano-latina clásica. Asimismo, mis maestros italianos Gianfranco Gianotti y Salvatore Cerasuolo han ejercido desde la distancia su impagable autoridad académica en el campo de la historiografía. Parece cierto, y mi experiencia académica así lo corrobora, que a menudo no somos nosotros los que elegimos las investigaciones, pues más bien son ellas las que nos eligen a nosotros. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Ediciones y ejemplares: las evidencias materiales en el estudio de los manuales de literatura clásica

IMG_3262Tras seis meses de trabajo, el proyecto de investigación sobre el “Legado Camús en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla” (HLGE3) ya está dando sus primeros resultados, que esperamos poder tener listos y publicables hacia finales de 2015. De momento, ha sido muy satisfactorio el estudio del manuscrito de la defensa de cátedra de Camús (1848a), rescatado del Archivo General de la Administración del Estado  (AGA), así como el rastreo de fuentes bibliográficas que nutren la primera edición de su programa de Literatura latina, conocida como Synopsis lectionum (1848b), y proveniente del Fondo Histórico de la Biblioteca de la Universidad de Zaragoza. Asimismo, hemos logrado adquirir, al cabo de más diez años de infructuosa búsqueda, un ejemplar de su obra Preceptistas latinos (1846), que aparece curiosamente encuadernado junto con la Literatura griega de Raimundo González Andrés (1855). Tales circunstancias nos han hecho reflexionar acerca de los ejemplares concretos, sus avatares, a menudo insospechados y, sobre todo, acerca de las evidencias materiales que convierten tales ejemplares en documentos únicos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

A mis amigas de la Biblioteca Histórica Marqués de Valcedilla, sin las que este trabajo sería simplemente imposible

Hay una pequeña obra publicada en Madrid el año de 1792, durante el reinado de Carlos IV, la Compendiaria via in Latium, que compuso un dominico con el pseudónimo de Casto González Emeritense. La obrita, en su discreción, fue nada menos que el primer y tardío testimonio de la entonces llamada Historia Latinae linguae publicado en España, y suponía una verdadera llave para el conocimiento bibliográfico de las Latinae litterae. Este opúsculo tiene un especial significado para Alfredo Adolfo Camús, que recurre al comienzo de su lección de cátedra a la misma cita inicial que la Compendiaria recoge de Scioppius. Lo más curioso es que el ejemplar que poseyó Camús se encuentra ahora depositado en la Biblioteca Estatal de Babiera. ¿Cómo llegó hasta aquellas lejanas tierras? El Legado Camús, el que se conserva en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla, debió de sufrir muchos despojos previos, sobre todo a causa de la hija del propio profesor, Justa Camús Aguado, que deseaba, según ella misma expresa en una carta enviada a Menéndez Pelayo, “salir” de aquellos libros. En este momento, gracias a la conjunción de Google books y a la evidencia material de la firma de Camús en el ejemplar, la suerte se ha aliado para dar casi casualmente con este significativo dato. Sin embargo, la parte fundamental del legado Camús se conserva en la Biblioteca Histórica de la Complutense, y sin la paciente labor de Mercedes Cabello y el excelente equipo que rastrea las antiguas propiedades de los volúmenes hubiera sido impensable plantear y llevar a cabo el actual proyecto de investigación.

El proyecto tiene como propósito abordar las diferentes facetas del pensamiento de IMG_3248Camús a partir de los libros que él mismo dio a la prensa, de los testimonios sobre su persona y obra (destacan, a este respecto, los de Pérez Galdós, Clarín y Menéndez Pelayo) y los libros que poseyó. Sin embargo, las evidencias materiales no se circunscriben tan sólo a los ejemplares del Legado Camús, sino también a los propios libros compuestos por él, especialmente en casos como el que ahora voy a describir. Más o menos fue en el año 2000 cuando, revisando lo que entonces conocía de la bibliografía de Camús, acudí a la Biblioteca Nacional de España para consultar sus Preceptistas latinos. Ahora sé que la obra se publicó en 1846 precisamente como contrapunto a la publicación en 1845 de los Principios de Retórica y Poética de Sánchez Barbero que compiló, asimismo, Camús. Se trataba de dos visiones de ambas disciplinas, la moderna y la antigua, que comenzaban a contraponerse, en una actitud propiamente romántica. Y si lo antiguo y lo moderno iban trazando un productivo contrapunto, en la aceptación de que la Poética y la Retórica también evolucionaban con los tiempos, en 1848, al tomar Camús posesión de la cátedra de Literatura latina, se dedicó con mayor énfasis a este nuevo discurso histórico de los estudios literarios. A la Retórica y la Poética les había salido un poderoso competidor, el de la Historia de la literatura. Sin embargo, podemos ver cómo en la práctica ambos discursos pueden convivir incluso dentro de un mismo tomo. La obra dedicada a los preceptistas latinos convive con una historia de la Literatura griega publicada unos años más tarde. Observamos, por lo que vemos en otros volúmenes que conservamos, que esta combinación de dos manuales diferentes en un mismo tomo constituía una arraigada costumbre: el Compendio histórico-crítico de la literatura latina compuesto por Jacinto Díaz (Barcelona 1866) aparece junto al Programa de Retórica y Poética de José Coll y Vehí (Barcelona 1868); la Literatura griega de Braulio Foz (Zaragoza 1854) comparte encuadernación con el Compendio histórico de literatura latina de Jacinto Díaz (Barcelona 1857), y los respectivos compendios de literatura griega (Barcelona 1866) y latina (Barcelona 1866) del mismo Díaz se encuadernan juntos para el más cómodo uso de un estudiante llamado José Mauri, quien, naturalmente, sólo firma la primera portada del libro. De tales combinaciones podemos deducir que, en la práctica, junto a repartos equitativos entre Literatura griega y latina, hay también combinaciones de Historias de la Literatura con Retóricas y Poéticas. Este es el caso concreto del ejemplar de los Preceptistas latinos de Camús junto a la Literatura griega de González Andrés. También observamos cómo normalmente las fechas los manuales concurrentes son bien cercanas (dos pertenecientes al mismo año de 1866, 1866 y 1868, o 1854 y 1857), pero en el caso del tomo que ahora comentamos, mientras la obra de Camús es de 1846, la Literatura griega pertenece al decenio siguiente (1855).

Hoy día sigue siendo un rito académico forrar los libros al comienzo del curso. Entre los estudiantes de secundaria y los universitarios en el XIX la tarea de encuadernar los libros daba lugar a esas conocidas encuadernaciones en media piel, con holandesas generalmente oscuras en las tapas. Luego llegó la encuadernación industrial y todo cambió, pues las tapas de los libros pasaron a ser también parte intrínseca del producto. En cualquier caso, la confección de un catálogo, por ideal que pretenda ser, no puede dar la espalda a esta diferencia esencial entre ediciones y ejemplares. FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Montaigne frente a Marx

 La preciosa ciudad de Burdeos. Fotografía de Francisco García Jurado


La preciosa ciudad de Burdeos. Fotografía de Francisco García Jurado

Fue, por lo que recuerdo, en el diario EL PAÍS donde conocí la existencia y la obra de Jorge Edwards. La primera vez que lo leí, precisamente, fue a propósito de un pequeño ensayo sobre la figura de Séneca que me resultó muy útil para uno de mis estudios. Frente a los autores españoles del regeneracionismo, que seguían convirtiendo a Séneca en esencia de lo español, Edwards, en cambio, lo hacía ciudadano de cualquier lugar del imperio. Es verdad que había transcurrido mucho tiempo desde aquellos autores regeneracionistas de comienzos del siglo XX y este autor hispanoamericano de finales de la centuria. Sin embargo, hay actitudes que no cambian con tanta facilidad al cabo de los años, como los sentimientos nacionales. Me pareció una cuestión harto sutil el hecho de que en la prosa de Edwards no figurase mención alguna al origen hispano (o anacrónicamente “español”) del autor cordobés. Este autor del otro lado del Atlántico no participaba, por tanto, de esa cierta conciencia tan española de que Séneca fuera una suerte de precursor o algo propio de una comunidad cultural dada.

Este carácter sutil de las cosas, de la elocuencia de lo tácito, me volvió a la memoria tras la lectura del ensayo de Edwards sobre Montaigne, quien, no en vano, era también un gran lector y admirador de Séneca. Una vez más, un artículo en EL PAÍS me llamó la atención, pues no es normal, ni mucho menos, que un autor moderno dedique a Montaigne su atención consciente y explícita. Este nuevo artículo, titulado “La serpiente de San Miguel“, sí encontraba su total justificación, al ser parte del estudio para la “novela”, según dice Edwards, que él mismo preparaba sobre el autor que llegó a ser alcalde de Burdeos.

No es fácil escribir algo esencialmente novedoso sobre Montaigne. Entre mis lecturas tenía el ensayito que Peter Burke había dedicado al humanista francés, o la biografía inacabada de Stefan Zweig, absolutamente conmovedora, por tratarse de una suerte de testamento literario. Yo no llegaba al libro de Edwards, por así decirlo, como “homo novus”, es decir, cual “tabula rasa”. Llevo tiempo leyendo, releyendo, intentando asimilar a Montaigne, incluso soñando con su cuarto de trabajo en el castillo aquitano del que toma su nombre, y que algunas veces reconstruyo simbólicamente en mi vida para protegerme de la intemperie de lo zafio.

Yo llegué a este libro ya como lector convencido, que es seguramente como llegan casi todos los lectores de obras ensayísticas. El libro de Edwards, manejable y portátil, me sirvió para recorrer lecturas ya pasadas de los propios ensayos de Montaigne y de su viaje por Francia e Italia. Me sorprendió lo mucho que Edwards había leído de y sobre Montaigne, y sin ofrecerme ideas radicalmente novedosas me hizo pasar muy buenos ratos de lectura.

Mientras escribo estas líneas me viene a la memoria, por cierto, el Álbum Montaigne, que la lujosa colección de La Pléiade publicó hace un tiempo en torno a su época y su obra. Delicioso en grado sumo. También recuerdo, conmovido, el viaje a Burdeos que hicimos hace unos cuatro años, cuando estuve ante la gigantesca estatua de Montaigne, de igual forma que hice en París ante la estatua que hay en la Rue des écoles.

Por diversas razones, he vuelto a justificarme en mi propio escepticismo ante las grandes ideas, los sistemas de pensamiento, las ideologías, las fes inquebrantables. Edwards establece una dicotomía que me ha resultado interesante: Marx, que crea un pensamiento para el futuro que termina ahogando (y ha ahogado) el presente, frente a Montaigne, que es un pensador de su presente, presente que se vuelve atemporalidad en manos de los lectores modernos.

Nunca me convencieron, por ejemplo, mis maestros “progres” de los años setenta y ochenta, aquellos que convirtieron la política en mero dogmatismo, en una burda conjunción de buenos y malos, muy efectista, por cierto, para los jóvenes. Nunca me he creído la religión o esa otra forma de religión laica que es el comunismo. En cierto momento me sentí afín al anarquismo, quizá por razones sentimentales y familiares, quizá porque para mí el anarquismo es la infancia y mi abuelo. Por supuesto, tampoco creo en los “salvadores de la patria” de la derecha política. Qué solo, qué marginal me siento a veces en este sentido, apenas con la compañía de estos libros escritos por autores con los que suelo dialogar en mis viajes de autobús

Me gustaría haber podido felicitar a Jorge Edwards por este libro que recrea, aún no lo he dicho, el posible amor de Montaigne con Marie de Gournay, ella tan joven y él tan viejo. Ella admiraba sus ensayos, y fue editora póstuma de la obra, una vez reescrita. En todo caso, se trata de un libro escrito más allá de las peligrosas utopías. FRANCISCO GARCÍA JURADO

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Teatralidad de lo lírico: el monólogo dramático

IMG_0433Dentro de unos días se celebra en la Universidad Autónoma de Madrid las II Jornadas Internacionales de Teatro Romano (21-23 de mayo de 2015) en homenaje al profesor Benjamín García-Hernández. Este año, el tema propuesto ha sido muy estimulante: “El teatro en otros géneros y otros géneros en el teatro”. Me he propuesto desarrollar un asunto tan audaz como, acaso, inacabable: los monólogos dramáticos en la lírica, en especial aquellos donde, de una manera u otra, interviene como voz un autor de la antigüedad. ¿Qué es realmente lo teatral en tales monólogos? POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Poco a poco, desde que propuse en los lejanos tiempos del pasado siglo XX la teoría de los “Encuentros complejos entre literaturas antiguas  modernas” (1999), el análisis se ha ido refinando cada vez más, hasta constituir una suerte de gramática literaria. En este sentido, cuando un autor moderno opta por evocar a uno antiguo puede elegir entre hacerlo en primera, segunda o tercera persona. La primera persona, en particular, puede alcanzar unas cotas de complejidad teatral en el llamado “monólogo dramático”. Éste da lugar a una composición poética donde el sujeto que habla no responde exactamente ni al yo del poeta que escribe ni al personaje que es evocado en esa primera persona.

Siempre me han parecido fascinantes algunos monólogos dramáticos donde se evoca, precisamente, un autor antiguo. Ezra Pound convirtió al poeta elegíaco Sexto Propercio en uno de esos sujetos dramáticos al escribir su “Homenaje a Sexto Propercio”. El poeta polaco-ruso Osip Mandelstam hizo otro tanto con Ovidio al componer su poema “Tristia“, casi de forma contemporánea a Pound. Unos decenios más tarde, Jorge Luis Borges escribe uno de los más bellos monólogos dramáticos que conozco, su poema titulado “Góngora”, donde un sujeto hablante (¿Borges?, ¿Góngora?) se declara hechizado por “Virgilio y el latín”.

Todo ello había ido quedando en mi experiencia de lector, de ese lector que soy tan especial, dado que ando al encuentro de esos peculiares encuentros entre autores antiguos y modernos y de la gramática de los mismos. Fue el poema de Jaime Siles titulado “A. E. Housman acaba su edición de Manilio”, de 2004, el que me decidió finalmente a acometer este proyecto verdaderamente estimulante de estudiar monólogos dramáticos donde, al menos, una de las voces la constituye un autor clásico.

Siles ha escrito una suerte de archimonólogo dramático donde, además de recrear la voz del poeta y filólogo Housman, conocido, entre otras cosas, por una monumental edición del poeta augusteo Manilio, nos ofrece las claves mismas del monólogo dramático. Entre otras, el juego de diversas voces, las tensiones dramáticas, a menudo de carácter trágico, deudoras del propio Esquilo (del comienzo de su tragedia Agamenón). No menos importantes son algunos aspectos teatrales que aparecen como constantes, tales como la caracterización del personaje a partir de cavilaciones y llamadas frecuentes a un interlocutor mudo, el desarrollo de una escena (curiosamente, nocturna, al menos por lo que veo en los poemas estudiados), la conciencia de que el texto es el verdadero teatro, pleno de metaliteratura y donde se representa un yo, y, sobre todo, la preocupación por la mímesis y el carácter que ciertas cosas, como las mismas palabras, los símbolos o los propios autores antiguos, tienen a la hora de representar la realidad misma.

En definitiva, los monólogos dramáticos no son meras partes desgajadas de una obra teatral, por líricas que éstas puedan ser en su origen. Los monólogos dramáticos llevan dentro de sí la ESENCIA DE LA MÍMESIS, construyen un personaje, desarrollan una situación escénica y, ante todo, constituyen un teatro hecho de palabras y textos. No son meras reflexiones ni meras piezas para la representación, pues ellas mismas contienen ya esa esencia representativa en su propio discurso. Se trata, en definitiva, de algo tan sutil y abstracto como la teatralidad de lo lírico.

El viernes, por la mañana, tendré la oportunidad de hablar sobre estas cosas en la Autónoma. Espero que las circunstancias me permitan exponerlas con la calma y la pasión debida. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

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La Fíbula de Preneste. Génesis de tres publicaciones

fíbula-de-preneste1Ya en alguna ocasión he dicho, y no sin conocimiento de causa, que los temas de investigación son los que nos eligen a nosotros, y no al revés. Esto es, acaso, lo que he tenido ocasión de experimentar con las tres publicaciones llevadas a cabo en torno a una misma investigación: la de la Fíbula de Preneste y el contexto científico del tiempo en que se “descubrió”. Este blog refiere brevemente algunas de las circunstancias que dieron lugar a tales publicaciones. Por Francisco García Jurado HLGE

Acaba de aparecer en la revista Antigüedad y cristianismo la última entrega de las tres que he dedicado, de forma más o menos directa, al problema de la Fíbula de Preneste y su autenticidad. Así se cierra una pequeña empresa académica cuyo comienzo tuvo lugar, inesperadamente, el día 10 de junio de 2011. Volvía entonces a Madrid tras haber impartido una conferencia en la Universidad de Valencia, y recuerdo perfectamente que me esperaban dos agradables sorpresas en mi casa. De una parte, el cariñoso recibimiento de mi sobrina Isabel, que andaba esos días, junto a su hermano, en Madrid, y de otra, un recorte de prensa de El País con el sugerente título de “Una hebilla de oro… y de polémica”.  Naturalmente, durante mis años de estudiante universitario había estudiado las extrañas características de este documento conocido como la Fíbula de Preneste, que pasa por ser el primer testimonio escrito de la lengua latina. Lo que no había visto bien, por considerarlo una mera circunstancia, eran las fechas de su supuesto descubrimiento: Ahora, gracias al periódico, podía leer, dentro de un recuadro titulado “Cronología de un enredo”, lo siguiente:

- 1887. El arqueólogo alemán Wolfgang Helbig presenta 
oficialmente la Fíbula prenestina.

Esto me hizo pensar, inmediatamente, en que la fecha no era en absoluto casual. ¡Durante ese decenio estaba configurándose lo que hoy conocemos como Lingüística Histórica de la lengua latina! A todo esto, no mucho después recibí la amable invitación de Javier Martínez y Antonio Guzmán para participar en un volumen que estaban elaborando sobre los falsos. Era, justamente, la ocasión para ponerme a trabajar en serio sobre un planteamiento novedoso en torno a la fíbula. En este caso, no iba a llevar a cabo un estudio lingüístico, sino historiográfico, a partir del siguiente planteamiento: si la fíbula se hubiera “descubierto” un siglo antes, pongamos por caso, no habría duda alguna sobre su autenticidad, ya que a finales del siglo XVIII no se había desarrollado lo que luego conoceremos como “Historia de la lengua latina”. De hecho, para un erudito del XVIII un texto arcaico era, simplemente, un texto bárbaro y mal escrito. Así es la preceptiva. De esta forma, la presentación del documento en la fecha precisa de 1887 podía suponer no sólo una falsificación factual, es decir, pura y dura, del documento, sino algo que podía ser mucho más complejo: la falsificación interpretativa, inducida por los nuevos conocimientos que durante aquel decenio se habían ido produciendo en el novedoso terreno de la lingüística histórica del latín. Es, precisamente, durante aquel decenio cuando en la filología alemana está teniendo lugar un singular reparto: los textos latinos arcaicos iban a pasar al terreno de la Historia de la lengua latina, mientras que los textos considerados “literarios” pasarían a la moderna configuración de la Historia de la literatura romana. Mi trabajo, ciertamente, estaba comenzando a desbordarse, sobre todo pensando en una única entrega publicable. Además, gracias a un autor español que había confeccionado una gramática latina de carácter histórico en 1888, Manuel Rodríguez Losada,  podía hacer un estudio de primera mano acerca del conocimiento que acerca de gramática histórica del latín podían tener ciertos autores españoles. El autor, ciertamente, desconocía la fíbula, presentada sólo un año antes, pero tampoco tenía noticia del Vaso de Duenos, descubierto en 1880. No obstante, por lo que podiamos deducir de un análisis de los diferentes fenónemos lingüísticos hallados en la fíbula, Rodríguez Losasa habría podido explicarla “casi” al completo, en caso de haber tenido noticia de ella. Estas reflexiones me llevaron a indagar acerca de un tema insospechado: cuándo fue conocida y citada por vez primera la Fíbula de Preneste en España. Gracias a la generosidad de mi amiga Isabel Velázquez, que organizó en el madrileño Museo de los Orígenes un congreso titulado “De falsa et vera historia”, pude dar a conocer los primeros resultados de este trabajo, vinculado, por cierto, a mi Catálogo de manuales de literatura griega y latina en España. El estudio, por lo demás, es interesante, pues nos permite estudiar el tiempo que un conocimiento científico tarda en transferirse de una país a otro, y a través de qué intermediarios.

Pues bien, habida cuenta de todos estas investigaciones, decidí que era necesario dar salida a tres trabajos diferentes, que ahora enumero aquí brevemente:

De la Historia Latinae linguae a la «Historia de la lengua latina»: literatura frente a lingüística. De Walchius a Stolz”, Ágora. Estudos Clássicos em Debate 15, 2013, pp. 171-194

-“La fíbula de Preneste y el nacimiento de la lingüística histórica del latín”, J. Martínez (ed.), Mundus vult decipi. Estudios interdisciplinares sobre falsificación textual y literaria, Madrid, Ediciones Clásicas, 2012, pp. 127-136

-“La fíbula de Preneste y su difusión en España. Historiografía de la lingüística latina a comienzos del siglo XX“, I. Velázquez y J. Martínez (eds.), Realidad, ficción y autenticidad en el Mundo Antiguo: La investigación ante documentos sospechosos, volumen monográfico en Antigüedad y Cristianismo 29, 2012 (ed. 2014), pp. 257-276

De los tres trabajos, el que mayor acogida ha tenido hasta el momento es el segundo, que ha llegado, incluso, a ser traducido en una versión resumida al italiano. El primero de ellos, presentado por primera vez en un congreso de la Sociedad de Estudios Latinos celebrado en Toledo, está dedicado a Jaime Siles, que siempre ha reivindicado la lectura “literaria” de los Elogios de los Escipiones. Aquí tuve, pues, la suerte de explicar las razones históricas por las que tales monumentos epigráficos pasaron al dominio de la lingüística y abandonaron el de la literatura. El segundo de los trabajos incluye un sentido recuerdo de las clases de Emilio Nieto, con quien conocí por vez primera la fíbula, en las preciosas páginas del CIL. El tercero de los trabajos está dedicado a José Polo, como maestro que es de esa ardua rama del saber llamada Historiografía de la lingüística.

Estos tres trabajos, a pesar de sus diferencias concretas, configuran una unidad temática. Acaso en algún momento me decida a publicar una monografía conjunta donde, al cabo del tiempo, actualice los conocimientos en ellos expuestos. De momento, me doy por satisfecho. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Para qué la tradición clásica

Busto de Virgilio en el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá

Busto de Virgilio en el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá

Mi área de conocimiento es la filología latina y, de forma más global, los estudios clásicos. Creo, a estas alturas de mi vida, que no elegimos lo que terminamos estudiando, sino que son los propios temas de investigación los que nos buscan a nosotros. La relación de la literatura antigua con las modernas es lo que, desde que tengo uso de razón, más me ha interesado de todo aquello que investigo. Pero no olvidemos que nosotros mismos, por el mero hecho de estudiar el pasado, ya somos parte de esa relación. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO

La disciplina que conocemos como “tradición clásica” apenas tiene algo más de 140 años. Nació en unas condiciones precisas, sobre todo cuando esa larga cadena cultural de la tradición grecolatina comenzó a quebrarse a favor de otras tradiciones, como la moderna y la popular. Poco después de la segunda guerra mundial, y gracias Gilbert Highet, la disciplina alcanzó su madurez académica. En España, tales estudios fueron generalizándose poco a poco sobre todo en el último cuarto del siglo XX. Es natural que veamos con mejores ojos aquellas disciplinas que cultivamos, pero llama la atención cómo ciertos colegas desprecian abiertamente los estudios de los que vengo hablando. Hay quien, directamente, desaconseja al alumnado matricularse en disciplinas de tradición, otras personas declaran abiertamente, incluso en tribunales de trabajos académicos, el poco interés que les suscita tal disciplina. En realidad, flota la idea de que quien cultiva la tradición clásica desacredita o contamina cierta “pureza” asociada a los estudios clásicos. Pero no todo es blanco o negro, y no se trata de hacer una defensa o ataque a ultranza de una disciplina sin valorar de qué estamos hablando realmente. Recuerdo ahora cómo, tras mi ponencia de clausura en el IV Congreso de estudios clásicos celebrado en la Universidad Nacional Autónoma de México, una persona me felicitaba por correo electrónico, al cabo de unos días, precisamente en estos términos:

Debo confesar que tenía ciertas prevenciones con respecto 
a la tradición clásica, pero me gustó escucharte y me alegré 
de que propusieras una renovación/un enfoque diferente para 
quienes se aventuren por estos derroteros. Me alegré también 
de saber que tradición clásica no consiste únicamente en 
hacer el recuento de las veces que aparece un término 
‘clásico’ (¿?) en un autor contemporáneo.

Estas líneas son interesantes, y quizá no tanto por su descripción más o menos certera de unos estudios como por la visión que desde fuera se pueda tener de ellos. Los estudios de tradición clásica se asocian a la mera constatación y muchos de los trabajos que hoy día se llevan a cabo siguen cultivando una metodología ciertamente propia de finales del siglo XIX o comienzos del XX. En el caso de la tradición clásica, sería oportuno que nos planteáramos, como punto de partida, cuestiones básicas como las siguientes: ¿por qué nos preocupamos de la lectura que un autor moderno ha hecho de otro antiguo?, o ¿qué aporta esta lectura moderna a la mejor comprensión no sólo del autor moderno, sino también a la del antiguo? En especial, hay una pregunta absolutamente clave que puede contestar otras muchas: ¿cómo se plantea la relación entre un autor moderno y otro antiguo?

El estudioso de la tradición clásica se viene conformando normalmente con desvelar huellas de un autor clásico en otro moderno, sin sentir la necesidad de reflexionar más allá de esta constatación de la que hablábamos más arriba. Lo cierto es que, desde su creación como disciplina, a finales del siglo XIX, la tradición clásica ha hecho uso tácitamente de un método de estudio que puede considerarse predominantemente positivista. Se trata de un marco metodológico que en otro tiempo fue común a otras disciplinas, tanto del espíritu como experimentales. Concretamente, la literatura comparada y la tradición clásica adoptaron, de manera absolutamente defectiva, el “método” por antonomasia, es decir, aquel que los teóricos del conocimiento definen como “A en B”. “Goethe en Francia” u “Horacio en España” constituyen buenos ejemplos de este método que entiende, por lo demás, que la propia naturaleza de un autor como Goethe u Horacio es independiente de su recepción en tal o cual nación (es decir, “Horacio es Horacio” y su “recepción” es algo añadido o marginal, en todo caso). En este sentido, el positivismo se caracteriza por considerar que los objetos de estudio son previos a cualquier método y que, por tanto, su análisis no altera la esencia de tales objetos. Ahora bien, ¿es este el cometido de los actuales estudios sobre tradición clásica? La respuesta está abierta. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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¿Pueblos libres? Sobre romanticismos y viejas falacias políticas

La Universidad Humboldt de Berlín

Quienes nos dedicamos a la Historiografía, o a intentar observar cómo los acontecimientos quedan interpretados mediante discursos, nos parecemos, ciertamente, a los cazadores de mariposas. Intentamos atrapar esa primera vez que un término llegó a acuñarse para crear una nueva realidad. Evocamos hoy a un personaje que contribuyó, acaso sin saberlo, a crear el mito romántico de los “pueblos libres” y cuyos días terminaron, un poco a regañadientes, en el Berlín de comienzos del siglo XIX (en la fotografía, la Universidad Humboldt). Recordad, ante todo, que el hecho de que un pueblo sea “libre” de otros pueblos es una idea netamente romántica, pero esto no quiere decir que los ciudadanos que lo componen también lo sean. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. HLGE
Friedrich August Wolf escribió la que podemos considerar, sin lugar a dudas, como la primera historia de la literatura romana y son muchas las ideas y sensaciones que se cruzan en mi mente al pensar en ello. Mi colega Bernd Marizzi y yo mismo publicamos hace un tiempo la primera versión española de esta obra. Imagino a Wolf componiendo en su particular arcadia de la pequeña Universidad de Halle aquellas notas académicas en un contexto de renovación cultural, de transición hacia un hipotético mundo mejor. Rodearse de personas como Goethe o los hermanos Humboldt es realmente algo estimulante. Wolf iba a contribuir, acaso sin saberlo, a la construcción de las modernas historias nacionales de las literaturas, antiguas y modernas, al considerar éstas como las legítimas andaduras de sus respectivos pueblos. Aunque Wolf había asumido y asimilado la herencia erudita del pensamiento ilustrado, con sus pretensiones de universalidad, iba a poner una de las premisas más importantes para potenciar los particularismos nacionales. Napoleón hizo el resto al invadir Europa y propiciar así la peligrosa equivalencia entre conceptos tales como “pueblo” y “libertad”. Que un pueblo “sea libre” o, en otras palabras, “independiente” de otros, no quiere decir necesariamente que sus ciudadanos sean libres en calidad de tales personas o individuos. Por lo demás, Wolf vive el paso de los presupuestos ilustrados que encierra el concepto de “patriotismo” al nuevo concepto de “nacionalismo”. El “patriotismo” ilustrado tiene más que ver con la razón y la condición jurídica de pertenecer a una nación, mientras que el “nacionalismo” arranca peligrosamente de un sentimiento y de una adscripción racial que la moderna genética ha terminado por revelar como un simple espejismo. El “patriotismo” es un fenómeno propio del siglo XVIII, patrimonio de unos cuantos ilustrados, mientras que el “nacionalismo” es un fenómeno puramente romántico que crea el mito de los pueblos, de sus expresiones “naturales”, que por regla general terminaban siendo la historia de sus literaturas (hoy más bien esta expresión vendría dada por el fútbol). En el siglo XIX hay una pretensión consciente de “construir” así el ideario nacionalista de la nación española, sobre todo al calor de las ideas de los liberales moderados. Poco a poco fueron surgiendo los regionalismos, que derivaron en más de un caso hacia verdaderos nacionalismos. En nuestro libro sobre la Historia de la literatura grecolatina durante la Edad de Plata de la cultura española hemos dedicado cuatro capítulos de veintiuno a tales nacionalismos, desde el punto de vista de la traducción de los clásicos grecolatinos al catalán, gallego, asturiano y vasco.
Sé perfectamente que la gran trampa de estos temas está en plantearlos de manera visceral, pues su estructura laberíntica y las inmensas paradojas históricas que atesoran los nacionalismos son caldo de cultivo para las encendidas discusiones. Pero mi actitud es decididamente diferente, aun a pesar de parecer una persona enervada (entiéndase “enervado” en su acepción propia de persona sin nervios, despojada de pasión). Y vuelvo a Friedrich August Wolf, precisamente cuando tuvo que alejarse de su idílica Halle ante el empuje militar de Napoleón. Su amigo Guillermo de Humboldt, hermano del gran explorador Alejandro, se lo llevó a Berlín, donde estaba creando lo que iba a el gran motor científico de la nueva Prusia: la Universidad de Berlín (en la fotografía). En esa universidad se consolidó una nueva disciplina como ciencia: la Lingüística. Puede parecer curioso que esa materia no hubiera existido como tal hasta entonces, pues si bien ya había gramáticas desde la Antigüedad éstas pertenecían a ámbitos más bien aplicados del estudio del lenguaje, el ámbito de las “artes” o manuales. También se estudiaba la historia de las lenguas (literarias), como la de la lengua latina o la de la lengua griega. Sin embargo, los nuevos influjos románticos pusieron el interés en los aspectos populares, que facilitaron que el estudio del lenguaje se independizase de los meros documentos “cultos” para ser analizados precisamente en sus manifestaciones populares y folclóricas. Al tiempo que nace la lingüística, nace también el interés por la épica o el cuento popular, pues todo ello tiene la característica supuesta de nacer del “pueblo”. Pero ¿quién es el pueblo? Siempre me ha hecho mucha gracia oír cosas semejantes como que tal princesa (hoy fallecida) gozara de la simpatía de su pueblo. No me refiero al hecho en sí de que gozara de simpatía, sino que ese sentimiento emanara de una entidad tan abstracta y difusa como un “pueblo”, es decir, la pretensión de una voluntad colectiva que impera sobre individuos que no se conocen, pero que están unidos por hilos invisibles, para convertirlos en otra cosa. Para los ilustrados, tan pocos y selectos como eran, el pueblo no dejaba de ser algo informe y lejano. Después se creó su mito, se lo llamó incluso con términos propios de la Roma arcaica, como “proletariado”, y, por supuesto, no se entendió que un pueblo pudiera vivir sin un gentilicio: al calor de los gentilicios clásicos, como romano o griego, nacieron nuevos gentilicios que bautizaban a los nuevos pueblos, ligándolos a supuestas patrias perdidas. FRANCISCO GARCÍA JURADO
La Univeridad de Berlín, hoy la Humboldt, contribuyó a la creación “científica” del pueblo alemán, pero ya para entonces Friedrich August Wolf, afincado en este nuevo contexto y en la cumbre de su fama, había decidido que aquél no era su mundo. Francisco García Jurado
H.L.G.E.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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“Humanitas”, una palabra que nos ayuda a vivir

Hay palabras que recogen y resumen en sí mismas lo mejor de una civilización. Cuando en abril de 2007 visité la exposición sobre el escultor griego Praxiteles en el parisino Museo del Louvre, me llevé la grata sorpresa de encontrar un texto de Aulo Gelio precisamente en el primer gran panel explicativo de la exposición. Gelio hablaba, claro está, sobre el escultor griego, a propósito de una palabra latina: Humanitas. Ya he revisado este concepto en una ocasión previa, precisamente comentando las cartas que sobre la muerte de su tío y la erupción del Vesubio compuso Plinio el Joven. Hoy nos parece oportuno reproducir lo que nos cuenta el propio Aulo Gelio sobre la palabra y, al mismo tiempo, acompañar este texto de otras dos reflexiones fundamentales al respecto: la previa de Cicerón y la muy posterior de Heidegger. Humanitas es una palabra cada vez más necesaria, sobre todo para que no olvidemos que a menudo es el arte y la inteligencia lo que puede salvarnos de la gris barbarie. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE 
Este es el texto de Gelio, que os ofrezco en mi propia traducción:
"Humanitas no significa lo que vulgarmente se entiende, sino 
que sólo utilizan la palabra con propiedad los que hablan de 
manera pura (Noches Áticas 13, 17)
Aquellos que crearon la lengua latina y quienes la han usado 
con propiedad no quisieron que humanitas fuera aquello que 
vulgarmente creemos y que entre los griegos se llama 
“filantropía”, con el significado de cierta virtud que 
conlleva la benevolencia hacia los hombres. Muy al contrario, 
aquellos llamaron humanitas prácticamente a lo que los griegos
denominan paideia, es decir, lo que en nuestra lengua se 
refiere a la formación e instrucción en las artes liberales. 
Quienes sienten franco interés y deseo por tales disciplinas, 
éstos son propiamente los más humanistas. El cultivo y 
aprendizaje de estas disciplinas recibió el nombre de 
humanitas porque de entre todos los seres vivos tan sólo 
le fue dada a los humanos.
Así las cosas, casi todos los libros testimonian que los 
antiguos ya hicieron uso de esta palabra y, en especial, 
Marco Varrón y Marco Tulio Cicerón. Basta, pues, con ofrecer 
entretanto un solo ejemplo. Por ello, puse las palabras de 
Varrón tomadas del libro primero Sobre las cosas humanas, 
cuyo comienzo es el siguiente: “Praxiteles, quien a causa 
de su excepcional talento artístico no es desconocido para 
nadie que sea un poco humanista.” El término “humanista” 
no se refiere, como se dice vulgarmente, a una persona afable 
y benévola, incluso aunque sea lega en cuestiones literarias 
–no sería congruente con el texto citado-, sino a un individuo
suficientemente leído e instruido como para conocer, gracias
a los libros y a la historia, la importancia de Praxiteles."
No viene mal ahora que recordemos algo sobre la riquísima tradición cultural del término. Es Leonardo Bruni adapta en el primer humanismo un hallazgo léxico debido a Cicerón y recogido por Aulo Gelio: precisamente este término de humanitas. El término, como si hubiera preludiado el Renacimiento, está concebido precisamente a la medida del propio ser humano. Cicerón había expresado perfectamente ya antes que Gelio el carácter de superación humana que encierran los studia humanitatis ac litterarum:
“En efecto, si desde mi juventud y gracias a las 
enseñanzas de muchas personas y a muchas lecturas 
yo no me hubiera convencido de que en la vida ninguna 
otra cosa debemos buscar con ahínco sino la gloria y 
el honor y que para alcanzarlos debemos despreciar todos 
los sufrimientos corporales, los peligros de muerte 
y los destierros, nunca me hubiera enfrentado por 
vuestra seguridad a tantas y tan grandes batallas, 
a estos continuos asedios de hombres depravados. 
Pero todos los libros están llenos de buenos ejemplos, 
llenos de palabras de los sabios, llena toda la 
antigüedad; y todos ellos yacerían entre tinieblas 
si no existiera la luz de los libros. ¡Qué gran 
cantidad de modelos de hombres valerosísimos dignos 
no sólo de observar sino también de imitar nos han 
dejado representados en sus obras los escritores 
griegos y latinos! Al tener yo esos ejemplos siempre 
presentes en el ejercicio del gobierno del estado, 
modelaba mi carácter y mi inteligencia con la 
reflexión sobre esas excelentes personalidades.” 
(Cicerón, Discurso en defensa del poeta Arquías, 7, 14. 
Traducción de Antonio Espigares Pinilla)
De humanitas derivó el término “humanista” (“umanista”, en italiano, aparecido en 1490 en una de las Sátiras de Ariosto) y luego, ya a comienzos del siglo XIX, “humanismo”. No obstante, desde el Pro Archia de Cicerón a la Carta sobre el humanismo de Martin Heidegger ha habido una significativa evolución de la palabra:
“En la época de la república romana se piensa, y se aspira 
a ella expresamente, por vez primera y bajo su nombre, 
la humanitas. El homo humanus se sitúa frente al 
homo barbarus. El homo humanus es aquí el romano, 
que eleva y ennoblece la virtus romana mediante la 
incorporación de la paideia tomada de los griegos. 
Los griegos son los griegos del helenismo, cuya cultura 
fue enseñada en las escuelas filosóficas. Esta cultura 
se refiere a la eruditio et institutio in bonas artes. 
La paideia así entendida fue traducida por “humanitas”. 
En Roma encontramos nosotros el primer humanismo. De ahí 
el que éste sea un fenómeno específicamente romano, surgido 
del encuentro de la romanidad con la cultura del helenismo. 
El llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es 
una renascentia romanitatis. Porque lo que importa es 
la romanitas, se trata de la humanitas, y por eso de 
la paideia griega (...). Pero si se entiende generalmente bajo 
“Humanismo” el esfuerzo porque el hombre sea libre para su 
humanidad y encuentre en ello su dignidad, entonces varía 
el humanismo según la concepción de la “libertad” y de la 
“naturaleza”. De igual manera se diferencia según los caminos 
de su realización. El humanismo de Marx no requiere una vuelta 
a la Antigüedad como tampoco el humanismo que Sartre concibe 
como existencialista.” 
(Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 
1970, pp. 15-16)

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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Plinio el Joven, el Vesubio y la humanitas

P1110965Los dos testimonios acaso más importantes para conocer lo acaecido durante la erupción del Vesubio en el año 79 de nuestra era son dos cartas escritas por Plinio el Joven,  destinadas a su amigo el historiador Tácito (Plin. Ep. 6,16 y 6,20). En la primera, Plinio el Joven narra cómo su tío, Plinio el Viejo, encontró la muerte cerca del volcán tras haber acudido desde Miseno en ayuda de unos amigos, mientras que en la segunda relata su propia peripecia junto a su madre. Llama la atención que Plinio el Joven elija conscientemente un modelo virgiliano, el relato que Eneas hace a la reina Dido sobre la caída de Troya, para enmarcar su propio relato. Este hecho no responde ni a la casualidad ni al mero ornato, sino que forma parte de la necesidad de enmarcar nuestra propia experiencia en los cauces más amplios de los antiguos ejemplos. Es la esencia de la humanitas. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO HLGE

Plinio recurre al relato que Eneas hace a Dido sobre sus propias desgracias al inicio de la segunda de sus cartas:

 C. Plinius Tacito suo s.

Ais te adductum litteris quas exigenti tibi de morte avunculi 
mei scripsi, cupere cognoscere, quos ego Miseni relictus 
(id enim ingressus abruperam) non solum metus verum etiam 
casus pertulerim. “Quamquam animus meminisse horret..., incipiam.” 
(Plin. Ep. 6,20,1)
 “Gayo Plinio saluda a su querido Tácito.

Me dices, animado por la carta que a petición tuya escribí sobre 
la muerte de mi tío, que deseas conocer no sólo qué miedos, sino 
también qué peligros sufrí cuando me quedé en Miseno (ciertamente,
lo había interrumpido tras iniciar mi relato). “Aunque mi alma se 
horroriza al recordarlo…, comenzaré.” 
(trad. de Francisco García Jurado)

Observamos cómo Plinio reproduce, precisamente, el verso donde Eneas comienza a contar a la reina Dido, al inicio del libro II de la Eneida, su triste experiencia durante la caída de Troya, pero no sólo:

Sed si tantus amor casus cognoscere nostros
Et breviter Troiae supremum audire laborem,
Quamquam animus meminisse horret luctuque refugit,
Incipiam. (Verg. Aen. 2, 10-13)

“Mas si tan grande es tu afán por conocer nuestras desgracias
y oír brevemente la caída final de Troya,
aunque mi ánimo se eriza al recordarlo y rehuye los lamentos,
daré comienzo a mi relato.” 
(trad. de Francisco García Jurado)

Como podemos comprobar, además de la cita expresa del verso virgiliano, Plinio recurre a dos términos clave que también pueden encontrarse en la Eneida: casus y cognoscere. En la Eneida el verbo cognoscere depende de amor, mientras que en la carta pliniana es el verbo cupere de quien depende. No deja de ser una bella variatio. Tan importantes como las ocurrencias virgilianas son también las omisiones. De esta forma, curiosamente, en la cita virgiliana Plinio no reproduce luctuque refugit (“[mi ánimo] rehuye los lamentos”), acaso porque en la primera carta ya se había referido a tales recuerdos relativos a la muerte de su tío.

Conviene recordar, no obstante, que la caída de Troya y la erupción del Vesubio son sucesos bien distintos, aunque presentan aspectos comparables. La propia situación de narrar una desgracia acaecida, es decir, la conciencia de ella mediante un relato, es un aspecto buscado por el mismo Plinio. Hoy día entendemos que cada suceso tuvo lugar por causas diferentes (históricas y bélicas en el primero, naturales en el segundo), pero en la Antigüedad ambos sucesos sí podían tener en común el hecho de haber sido fruto de la voluntad de los dioses. De hecho, ni tan siquiera Plinio el Viejo, en calidad de naturalista, sabía lo que era un volcán, y consideraba el Vesubio simplemente como una bella montaña.

Naturalmente, usar el modelo épico de Virgilio, más en particular la narración que hace Eneas a Dido fundamentalmente a lo largo del libro II, no implica una comparación sistemática con lo narrado en las dos cartas de Plinio. No es posible establecer, ni tampoco sería oportuno, una estricta equivalencia entre los personajes virgilianos y los plinianos, dado que, si bien el propio Plinio el Viejo puede tener algo de Príamo (la edad, la magnanimidad, la valentía, o la propia manera heroica de morir), no podemos decir lo mismo de la madre de Eneas (nada menos que la diosa Venus) y la madre de Plinio (la hermana del propio Plinio el Viejo, una mujer mayor y gruesa), o considerar a Tácito, el destinatario de la carta, como una suerte de Dido. De esta forma, nuestra lectura de las dos cartas de Plinio en clave de pequeña Eneida tan sólo debe atender a lo que es razonablemente comparable, sin necesidad de forzar esta comparación hasta llegar a aspectos que seguramente ni al mismo autor de las cartas se le habrían ocurrido. Sin embargo, cuando Plinio describe cómo un amigo de su tío amonesta tanto a su madre como a él por su actitud tranquila y despreocupada ante la desgracia es posible que Plinio tuviera in mente la aparición que el espectro de Héctor hace ante Eneas, mientras éste duerme, para advertirle del peligro inminente. Este el pasaje pliniano:

Ecce amicus avunculi, qui nuper ad eum ex Hispania venerat; 
ut me et matrem sedentes, me vero etiam legentem videt, 
illius patientiam securitatem meam corripit. (Plin. Ep. 6, 20, 5)
“En esto, he aquí que aparece un amigo de mi tío, que había llegado 
hacía poco de Hispania; cuando nos ve a mi madre y a mí sentados, 
y a mí incluso leyendo, reprobó la paciencia de ella y mi nulo 
sentido del peligro.”

Entresacamos dos momentos de la aparición de Héctor ante Eneas:

In somnis, ecce, ante oculos maestissimus Hector
visus adesse mihi, largosque effundere fletus […] 
(Verg. A. 2, 270-272)

“en mis sueños he aquí que se presenta el desgraciadísimo Héctor
ante mis ojos, con un llanto inconsolable […]” 
(trad. de García Jurado)
Ille nihil, nec me quaerentem vana moratur,
sed graviter gemitus imo de pectore ducens,
“Heu fuge, nate dea, teque his, ait, eripe flammis […]” 
(Verg. A. 2, 288-290)
“Éste no se detiene a contestar mi vanas preguntas,
mas sacando de lo más profundo de su pecho un lastimoso lamento,
«¡Ay, huye, tú que de la diosa has nacido!», me dice, 
«y sálvate de las llamas»”.

La recomendación que un sujeto hace a Plinio el Joven y su madre de que huyan tiene el mismo carácter admonitorio que vemos en la propia aparición de Héctor a Eneas: alguien que es consciente de la entidad de la desgracia advierte a quienes aún no se han dado plena cuenta de ella.

Asimismo, encontramos una nueva situación comparable cuando Plinio relata cómo salvó a su madre de morir, a pesar de que ésta le pide que huya él solo, ya que así tendrá más posibilidades de salvarse:

Nec multo post illa nubes descendere in terras, operire maria; 
cinxerat Capreas et absconderat, Miseni quod procurrit abstulerat. 
Tum mater orare, hortari, iubere, quoquo modo fugerem; posse enim 
iuvenem, se et annis et corpore gravem bene morituram, si mihi 
causa mortis non fuisset. Ego contra salvum me nisi una non futurum; 
dein manum eius amplexus addere gradum cogo. Paret aegre incusatque 
se, quod me moretur. (Plin. Ep. 6, 20, 11-12)
“Y no mucho después aquella nube desciende a nivel de tierra y 
recubre el mar; había rodeado la isla de Capri y la había 
escondido, había arrebatado a la vista también la parte de Miseno 
que sobresale. En ese momento, mi madre me ruega, me anima y me 
ordena que emprendiera yo la huida de la manera que fuera, pues un 
joven podía hacerlo, pero ella, pesada por su edad y su cuerpo, 
moriría de buen grado si no supusiera para mí la causa de mi 
muerte. Yo, a mi vez, le digo que no me pondría a salvo a no ser 
que permaneciéramos juntos; después, tras coger su mano, la obligo 
a que ande. Me obedece con dificultad y se culpa de retrasarme a mí, 
según ella.” (trad. de García Jurado)

El texto pliniano nos recuerda precisamente al texto donde Eneas alza a su padre sobre sus hombros:

“Ergo age, care pater, cervici imponere nostrae;
Ipse subibo umeris, nec me labor iste gravabit;
Quo res cumque cadent, unum commune periclum,
Una salus ambobus erit.” (Verg. Aen. 2, 707-710)
“Venga, amado padre, échate a mi cuello:
yo mismo te portaré sobre mis hombros, y este trabajo 
no será para mí un peso;
pase lo que pase, un solo peligro habrá para nosotros 
una única salvación para ambos.” (trad. de García Jurado)

Naturalmente, la comparación entraña diferencias esperables, pues mientras Eneas porta a su padre sobre sus hombros, Plinio, seguramente incapaz de hacer lo mismo, debido al peso de su madre, se limita a tirar de ella tras haberla cogido de la mano.

Quedan, por tanto, señalados al menos tres pasajes virgilianos que el propio Plinio utilizó para escribir su carta. El trabajo filológico a menudo se conforma con constatar los hechos, como ocurre en este caso, donde puede apreciarse la consciente impronta virgiliana, sobre todo en la segunda de las cartas de Plinio acerca de la erupción del Vesubio. Ahora bien, cabe preguntarse si esto es suficiente para que nos sintamos satisfechos. Cuando narramos una tragedia vivida parece haber una necesidad de encontrar un precedente histórico que justifique la desgracia y nos ayude a explicar lo sucedido. El destino de las cartas de Plinio sobre el Vesubio, en especial el de la primera, era que Tácito utilizara tales materiales para su obra histórica y confiriera a Plinio el Viejo la inmortalidad que merecía:

“Gayo Plinio saluda a su amigo Tácito
Me pides que te cuente por escrito la muerte  de mi querido tío, 
a fin de que puedas transmitirla más verazmente a la posteridad. 
Te lo agradezco, pues me doy cuenta de que a su muerte se le 
añadirá una gloria inmortal si eres tú quien, llegado el caso, 
la conmemora. Aunque por culpa del desastre natural de tierras 
tan hermosas ha perecido, al igual que pueblos y ciudades, como 
si su recuerdo fuera a vivir para siempre, debido que se trata 
de una memorable desgracia, y aunque él mismo ha dejado 
escritas muchas y duraderas obras, la eternidad de tus propios 
escritos añadirá, sin embargo, mucho a su perpetuidad. 
Ciertamente considero afortunados a los que por regalo 
de los dioses les ha sido concedido poder llevar a cabo 
hechos dignos de ser escritos, o escribir asuntos dignos 
de ser leídos, sin embargo, a aquellos a los que se les 
ofrecen ambas cosas los considero los más afortunados de todos. 
Entre éstos mi tío perdurará tanto por sus propios libros como 
por los tuyos. Por ello asumo con más gusto 
el deber que me impones, y lo reclamo incluso.” 
(Plin. Ep. 6, 16, 1-3 trad. de García Jurado)

De esta forma, el cultivo de las letras no era para Plinio una mera cuestión desinteresada o autocomplaciente. Su fin era lograr una gloria inmortal entre los hombres. Estas ideas no son privativas de Plinio, y debemos remitirnos necesariamente al Pro Archia de Cicerón, donde podemos encontrar la idea de que la fama está íntimamente unida a la literatura y sus cultivadores:

“¡Cuántos cronistas de sus hazañas se cuenta que llevó consigo el 
célebre Alejandro Magno! Y sin embargo, cuando llegó junto al 
sepulcro de Aquiles en Sigeo, exclamó: «¡Qué afortunado joven, que 
tuviste a Homero como cantor de tu valor!» Y con razón, pues, 
si no hubiera existido la famosa Ilíada, el mismo túmulo que tapaba 
su cuerpo también habría sepultado su nombre. Y nuestro gran 
Pompeyo, que igualó su fortuna a su valor, ¿acaso no concedió 
la ciudadanía durante una arenga a Teófanes de Mitilene, 
relator de sus gestas, y no es cierto que aquellos hombres 
valerosos pero rudos soldados aprobaron aquello en medio 
de un enorme griterío como si fueran partícipes del premio, 
contagiados del dulce favor de la gloria?” 
(Cic. Arch. 24 [Cicerón, Discurso en defensa del poeta 
Arquías, Trad. de Antonio Espigares, Madrid, 2000])

Para que nuestra vida no quede sepultada en la peor de las sepulturas, la del olvido, es necesario que extraigamos el fructus o “beneficio” de nuestras propias acciones:

Quod si non hic tantus fructus ostenderetur, et si ex his studiis 
delectatio sola petetetur, tamen, ut opinor, hanc animi 
remissionem humanissimam ac liberalissimam iudicaretis. 
(Cic. Arch. 16)
 “Y aunque este beneficio no fuera tan evidente y sólo buscáramos 
en ellos el mero placer, creo que considerarías esta tendencia 
del espíritu la más digna del hombre y la más liberadora” 
(trad. de Espigares)

En particular, una frase que encontramos en otra carta de Plinio, esta vez relativa a la fama (verum fatebor, capio magnum laboris mei fructum [Plin. Ep. 9,23,5]) nos acerca directamente a la idea del fructus ciceroniano:

“Confesaré la verdad: recojo un gran fruto de mi labor. Si 
Demóstenes se alegró con todo derecho porque una anciana del 
Ática lo reconoció de esta manera al decir: «¡Éste es 
Demóstenes!», ¿acaso no debo yo regocijarme por la celebridad 
de mi nombre? Yo, en verdad, me alegro y reconozco que me 
alegro. Y no temo parecer muy petulante cuando te refiero 
el juicio que los otros tienen sobre mí, no mi propio juicio, 
en especial a ti, que no sientes envidia de la gloria de nadie 
y favoreces la mía. Saludos”. 
(Plin. Ep. 9, 23,5 trad. de García Jurado)

Esta es la clave de la humanitas, es decir, procurar que no caigamos en la sepultura del olvido y que nuestra vida acabe dando su fructus. De esta forma, cuando Plinio el Joven parte de la Eneida para narrar su desgracia se está integrando en una posición trascendente, más allá de un tiempo concreto y de la mera circunstancia acaecida. Por lo tanto, el recurso a la Eneida no es un mero ejercicio retórico, tiene que ver íntimamente con el anhelo humano de buscar la inmortalidad más allá de las fronteras físicas de nuestra existencia. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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