Espartaco no fue un sindicalista. Diferencia entre Historia e Imaginario de Roma

No me gusta hacerme eco de la actualidad como tal, pues quiero que mis blogs transciendan y perduren más allá de la mera coyuntura. Sin embargo, cierta afirmación de una política, que ha calificado al gladiador romano Espartaco de “sindicalista”, me ha animado a escribir estas líneas. Es oportuno que, frente a semejante ejercicio de imaginación creadora, hagamos algunas aclaraciones acerca de lo que es la Historia y el Imaginario de Roma. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA CLÁSICA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE. 

Desde hace ya varios años imparto en la Complutense una asignatura titulada “Roma imaginada”. En ella no se enseña lo que Roma fue o lo que las fuentes literarias, históricas y artísticas nos han transmitido sobre Roma, sino lo que DESDE EL RENACIMIENTO HEMOS IMAGINADO E INVENTADO ACERCA DE ELLA. Hay algunos personajes de la historia de Roma especialmente dados al imaginario, como ESPARTACO. Sobre este gladiador rebelde, de quien las fuentes históricas son más bien escasas, se creó un MITO REVOLUCIONARIO ya en la modernidad, mito que alimentó, por cierto, el Ballet “Espartaco” de Aram Jachaturián, estrenado en Moscú el año de 1956, al que luego responde la película “Espartaco” de Stanley Kubrick, estrenada en 1960.

AMBAS OBRAS NOS HABLAN MÁS DE LA GUERRA FRÍA Y LA LLAMADA “CAZA DE BRUJAS” EN ESTADOS UNIDOS QUE DE LA FIGURA “REAL” DE ESPARTACO, a quien se idealiza y convierte en un moderno revolucionario que quiere acabar con el poder de Roma.
Ya sé que hoy día se desprecia el criterio de las personas que pueden aportar cierta autoridad sobre una materia, pero sabed que BUENA PARTE DE LO QUE LA GENTE CREE SABER ACERCA DE ROMA Y EL MUNDO ANTIGUO NO ES MÁS QUE PURA INVENCIÓN MODERNA.
Ergo, Espartaco no fue sindicalista.

Francisco García Jurado

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Lucrecio en España. Una necesaria revisión

Calidad Editorial UHU: Lucrecio en España

Me permito volver a publicar a continuación el texto de la reseña-ensayo que preparé para la revista Minerva acerca del libro de Ángel Jacinto Traver Vera titulado Lucrecio en España. Asimismo, en esta nueva entrega incluyo a manera de apéndice un texto del propio autor reseñado que arroja mucha luz sobre uno de sus descubrimientos más importantes (el manuscrito de la traducción de Lucrecio conservado en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid). Quedo muy agradecido al autor por permitirme publicar este texto. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Ángel Jacinto Traver Vera, Lucrecio en España, Huelva-Córdoba, Servicio de Publicaciones Universidad de Huelva-Editorial Universidad de Córdoba (Huelva Classical Monographs 15. Exemplaria Classica Supplements 15), 2023, 702, 978-84-19397-78-2

ORCID: http://orcid.org/0000-0002-3106-1178

Entre los poetas latinos, Tito Lucrecio Caro (c. 99 a. C.-c. 55 a. C.) supone toda una singularidad, dado que es el autor del poema científico titulado De Rerum Natura, la más importante representación del pensamiento epicúreo en la lengua del Lacio. Tanto los rasgos míticos de la biografía del poeta como la explicación atomista y materialista de la realidad desarrollada en sus versos han hecho posible que el autor y su obra se conviertan en una suerte de icono del pensamiento divergente y alterativo. El conocimiento de la recepción hispana de Lucrecio era, sin embargo, muy parcial y desde hace ya tiempo se precisaba de un buen estudio de conjunto. Ahora podemos decir que, gracias a la labor de Ángel Jacinto Traver Vera, esta situación ha cambiado por completo. El trabajo tiene su origen en la tesis doctoral que, bajo la dirección de Gabriel Laguna Mariscal, el autor defendió en la Universidad de Extremadura el año 2009. Tras otros catorce años de investigación, ahora podemos disfrutar de esta obra de referencia caracterizada, sobre todo, por la investigación paciente y el recurso al documento de primera mano. Es más, durante su elaboración se han encontrado documentos supuestamente perdidos y se han cambiado atribuciones, como la del Abate Marchena en calidad de traductor de Lucrecio propuesta en su momento por Menéndez Pelayo.

La obra se abre con un texto prefacial de Gabriel Laguna, al que luego sigue como primera parte una Introducción compuesta por la presentación del objeto de estudio, el propósito y la metodología. La segunda parte está dedicada a presentar tanto a Lucrecio como su obra, de acuerdo con un esquema bipartito ya clásico de la historiografía literaria al que se incorpora, asimismo, una exposición sobre la filosofía de Epicuro y su pervivencia. La tercera parte está dedicada a la recepción de Lucrecio durante la Antigüedad (de manera concreta, desde el siglo I a.C. hasta el siglo VI de nuestra era). La parte IV recibe el mismo título que el libro, es decir, “Lucrecio en España”, y es con diferencia la más extensa de todas (se extiende desde el siglo VI de nuestra era hasta el presente). Aquí se presentan, estudian y ordenan todos los materiales relacionados con la recepción hispana de Lucrecio desde el medievo hasta nuestros días, en lo que, sin duda, es una monumental historia literaria que supera con creces lo que acerca de Lucrecio nos había dejado Marcelino Menéndez Pelayo en su Bibliografía Hispano-Latina Clásica. Las Conclusiones, Bibliografía, Apéndice Documental e Índices completan este nutrido volumen. Habida cuenta del estudio que tenemos entre manos, cualquier reseña, por exhaustiva que pretenda ser, no deja de presentarse como una empresa imposible, pues nos encontramos ante la investigación de toda una vida. Por ello, vamos a señalar algunos de los aspectos del presente estudio que nos parecen pertinentes y, asimismo, nos permitimos enriquecer esta reseña con tres casos imprevistos de la propia recepción hispana de Lucrecio (el epitafio de Goya, la vida imaginaria de Lucrecio escrita por Marcel Schwob, vertida luego al español, y una referencia a Lucrecio en la novela Atila, de Aliocha Coll).

En las páginas que Traver Vera dedica a la recepción de Lucrecio en la Antigüedad resulta especialmente interesante el controvertido asunto relativo a Lucrecio y los autores cristianos, quienes recurren a sus versos e ideas, pero no olvidan, en suma, que se trata de un poeta muy alejado a sus principios. Como ocurre con otros textos paganos, se da la paradoja de que quienes deploran las ideas de Lucrecio son, en definitiva, los mismos que van a conservar el texto, acaso involuntariamente, para la posteridad. Dentro de lo que ya es la parte dedicada a Lucrecio en España, el autor comienza por lo que entiende como la Edad Media, un apartado donde se abarca el largo período que discurre entre Isidoro de Sevilla (siglo VII) y Don Juan Manuel (siglo XIV). Creemos que, para una mejor comprensión de los hechos, hubiera sido oportuno haber establecido un apartado específico sobre la Antigüedad Tardía donde integrar a autores como Isidoro de Sevilla y no hacerlo autor medieval sin más. El resto de las categorías historiográficas sigue el criterio de las historias de la literatura (“Renacimiento”, “Barroco”, “Ilustración”, “Romanticismo”, “Literatura realista” y “Literatura contemporánea”). Naturalmente, cuando nos decantamos por una periodización concreta aceptamos también una manera determinada de ver las cosas.  

Como saben quienes se han dedicado a analizar siquiera parcialmente la recepción de Lucrecio, uno de los momentos clave es el hallazgo que el humanista Poggio Bracciolini hace del códice del De Rerum Natura en 1417 (apunta muy bien Traver Vera que no se sabe exactamente en qué monasterio). El trabajo que reseñamos trata también acerca de este asunto, pues, aunque no está vinculado directamente con España, resulta un hecho clave para la posterior recepción de Lucrecio en cualquier nación. De manera particular, se señala la importancia que tuvo luego Nápoles como el lugar de difusión de la obra de Lucrecio a España. Lo cierto es que todos estos aspectos relativos al descubrimiento de los textos antiguos y su impacto en las modernas sociedades atrae poderosamente la atención del público. Todavía tienen reciente los lectores interesados por estos temas el recuerdo del libro de Stephen Greenblatt titulado El giro (Barcelona, Crítica, 2011), cuyo título hace referencia al clinamen, o el “movimiento inclinado” de los átomos (kínesis katá parégklisin), aspecto clave de la física epicúrea. El planteamiento de este libro supone la elaboración de una historia cultural acerca del De Rerum Natura, es decir, de lo que ha significado la lectura de esta obra a lo largo de la historia. Naturalmente, el redescubrimiento del códice ya en época moderna hizo posible que Lucrecio pudiera tener una recepción mucho más rica que la de su propio inspirador y maestro, Epicuro, cuyos testimonios se reducen básicamente a tres cartas de transmisión indirecta. Al igual que durante muchos siglos ha podido ocurrir con otras parejas de autores, como Menandro y Terencio, Epicuro y Lucrecio quedan ligados en esta suerte de recepción conjunta donde el texto latino colma en cierta medida la nostalgia de lo griego. Con el poema de Lucrecio estamos en condiciones de apreciar una exposición amplia de las doctrinas epicúreas en sus diferentes vertientes, tanto la física como la ética. Traver Vera considera oportunamente en uno de los apartados de su trabajo esta importancia específica de Lucrecio a la hora de poder conocer mejor el pensamiento de Epicuro. En cualquier caso, como expuso también Greenblatt, debemos entender que la obra de Lucrecio “contribuyó a crear el mundo moderno”. Así podemos apreciarlo en lectores del poeta tan dispares como Michel de Montaigne, cuyo ejemplar del De Rerum Natura se conserva con anotaciones manuscritas, o un doctorando alemán que entre los años 1839 y 1841 escribe un elogioso comentario acerca de los textos de Lucrecio y el epicureísmo. Se trata de Carlos Marx, quien nos ha dejado siete interesantes cuadernos relativos a esta etapa:

Así como la naturaleza en primavera se acuesta desnuda y, por así decir, segura de su victoria, pone a la vista todos sus encantos, mientras que en invierno cubre sus vergüenzas y su desnudez con nieve y hielo, de igual modo se diferencia Lucrecio, el fresco, audaz, poético señor del mundo, de Plutarco, quien envuelve su mezquino Yo en la nieve y el hielo de la moral. (Karl Marx, Escritos sobre Epicuro (1839-1841). Traducción, presentación y notas de Miguel Candel, Barcelona, Crítica, 1988, p. 156)

Como bien nos muestra el trabajo de Traver Vera, Lucrecio ha sido también un autor admirado en España y muestra de ello es su aparición donde menos lo podemos esperar. Nos gustaría apuntar aquí un pequeño testimonio poco conocido de esta recepción de Lucrecio a comienzos del siglo XIX, pues no deja de ser curioso y significativo. Se trata de la lápida inscrita sobre la tumba del pintor Francisco de Goya traída a Madrid junto a su cadáver desde Burdeos. Quienes visitan la ermita de San Antonio de la Florida admiran naturalmente los frescos del techo y no reparan en la lápida. Es muy interesante descubrir cómo dentro de la inscripción latina grabada en ella figura un verso inspirado por el poeta latino Lucrecio (lo señalamos en cursiva tanto en el texto latino como en su traducción):

HIC JACET / Franciscus a GOYA et Lucientes / Hispaniensis peritissimus Pictor / magnaque sui nominis / celebritate notus / Decurso, probe, lumine vitae / obiit XVI Kalendas Maii / ANNO DOMINI / MDCCCXXVIII / aetatis suae / LXXXV/ R.I.P.

[Aquí yace / Francisco de Goya y Lucientes, / pintor hispano de magnífica destreza, / reconocido por la gran celebridad / de su nombre. / Una vez recorrida con honradez la luz de su vida / murió el dieciséis de abril / del año de Nuestro Señor 1828 / a la edad de 85 años. / Descanse en paz.]

El profesor Antonio Ruiz de Elvira estudió este documento en un interesante artículo (Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 8, 1995, pp. 295-298) con el título “Decurso probe lumine vitae”. Como podemos observar, uno de los versos del epitafio se inspira en otro de Lucrecio dedicado singularmente a Epicuro (ipse Epicurus obit decurso lumine vitae [Lucr. III 1042]). Este verso, traducido por Eduardo Valentí, suena como sigue en castellano: “El propio Epicuro feneció, al consumirse la antorcha de su vida”. La imagen de la luz es fundamental, como seguiremos viendo más adelante. Con respecto a Lucrecio, observamos que el verso que figura en el epitafio añade un adverbio de modo (probe), pues nos dice que el pintor aragonés ha pasado “honrosamente” por la vida. Asimismo, en una conferencia impartida en la Universidad Complutense, el propio Ruiz de Elvira refirió que el autor de la inscripción debió de haber sido un miembro de la Real Academia Latina Matritense, institución de origen dieciochesco que igualmente va a desempeñar un papel clave en una de las investigaciones de Traver Vera, como podremos apreciar más adelante. Gracias a las comprobaciones pertinentes, he podido averiguar que el autor de la inscripción fue un amigo de Goya llamado José Pío de Molina, a quien el pintor retrató en una de sus últimas obras y, en efecto, como bien apuntaba Ruiz de Elvira, quien redactó la inscripción había pertenecido a la susodicha institución. De manera concreta, José Pío de Molina ejerció de vicedirector y tesorero de la Real Academia Latina Matritense ya durante su reorganización en plena etapa fernandina. Me sigue resultando muy curioso que el modelo del que partiera el epitafio fuera un verso del poeta Lucrecio, quien luego va a inspirar también el lema liberal de las universidades españolas del siglo XIX señalado por Traver Vera: LIBERTAS PERFUNDET OMNIA LUCE, de forma que se incide en la misma idea de la luz que hemos encontrado en el epitafio (lumine vitae). Para los ajenos a la literatura latina, puede que esto no signifique nada, pero, de hecho, nos ilustra sobre cómo Lucrecio fue un poeta de referencia para ciertos pensadores liberales por su reprobación de la religión y su canto al amor.

Este pequeño detalle nos ayuda a apreciar que los siglos XVIII y XIX constituyen un momento clave de la recepción de Lucrecio en España, con una nómina de autores estudiados por Traver Vera que resulta verdaderamente abrumadora. De manera particular, Menéndez Pelayo consideró que el libertino Abate Machena era el autor de la traducción del De Rerum Natura encontrada en un manuscrito que el mismo polígrafo santanderino había incorporado a su biblioteca cuando era aún muy joven. Traver Vera ha logrado desmentir con sólidos argumentos de archivo esta atribución. Se trata, sin duda, de una de las aportaciones más interesantes de entre las muchas investigaciones llevadas a cabo por el autor, pues ha descubierto la verdadera autoría de esta versión española del De Rerum Natura. Es indudable que esta traducción es uno de los documentos más valiosos para valorar la recepción hispana de Lucrecio, si no el que más, dada la prolija recepción que ha tenido hasta el mismo Agustín García Calvo, el último gran traductor de Lucrecio a la lengua española. Asimismo, es muy notable la conjunción de personas y hechos que han hecho posible la nueva atribución. Además de Traver Vera, en esta cuestión han concurrido otros dos investigadores: Manuel Molina Sánchez y Pablo Asencio. El primero de ellos descubrió un nuevo manuscrito de una traducción hispana del poema de Lucrecio en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid firmada por el presbítero Matías Sánchez (persona vinculada a la Real Academia Latina Matritense, institución a la que ya nos hemos referido anteriormente a propósito del autor del epitafio de Goya) y lo cotejó con el de la Biblioteca Menéndez Pelayo. Las coincidencias entre ambos documentos lo llevaron a concluir que se trataba de la misma versión. Habida cuenta de la atribución de Menéndez Pelayo a Marchena, Molina Sánchez consideró que el manuscrito del Palacio Real era una copia del de Santander (Manuel Molina Sánchez, “¿Matías Sánchez traductor de Lucrecio?”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios latinos 38/2, 2018, pp. 345-352). Por otro lado, hace unos años Pablo Asencio llevaba a cabo una investigación relativa al manuscrito de Santander donde cuestionaba justamente la atribución a Marchena (por iniciativa mía, se incluyó un avanzado estado de su trabajo en una monografía dedicada a la historiografía de la literatura grecolatina en España: Pablo Asencio Sánchez, “Marchena: clasicismo e historicismo entre los siglos XVIII y XIX”, en Francisco García Jurado, Marta González y Ramiro González Delgado (coords.), La historia de la literatura grecolatina en España: de la Ilustración al Liberalismo (1778-1850), Málaga, Analecta Malacitana, 2013, pp. 415-442). Gracias a los resultados de ambos investigadores, ante la coincidencia de las traducciones y la posibilidad muy fundada de cuestionar la autoría de Marchena, Traver Vera pudo dar un giro al estado de la cuestión. De esta forma, Traver Vera, una vez analizada en profundidad la documentación de la Academia Latina Matritense relativa a Matías Sánchez, concluyó que, en realidad, el manuscrito de Santander era una copia del conservado en el Palacio Real, de manera que la autoría de la versión lucreciana debía restituirse al presbítero Matías Sánchez y descartarse definitivamente lo que no había dejado de ser una “corazonada” de Menéndez Pelayo al atribuir la versión a Marchena (su admirado heterodoxo). Los resultados de esta investigación se publicaron igualmente en Cuadernos de Filología Clásica (Ángel Jacinto Traver Vera, “La traducción de Lucrecio del presbítero Matías Sánchez (ms. II 646 de la Biblioteca del Palacio Real)”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 39/2, 2019, pp. 291-312). De esta forma, Traver Vera, con la impagable ayuda previa de los otros dos investigadores, ha logrado reescribir una página de la propia historia de la literatura española. No olvidemos que Agustín García Calvo, daba por hecho la atribución a Marchena en su estudio previo a la traducción lucreciana.

Más allá de manuscritos y traducciones, también cabría analizar la recepción del autor latino como tal, no exenta de leyenda, especialmente en lo tocante a la cuestión del bebedizo que lo pudo hacer enloquecer, un asunto legendario que ha alimentado, asimismo, la creación literaria moderna. No olvida, en este sentido, Traver Vera que esta leyenda aparece en un poema clave de la literatura europea, “Lucretius”, compuesto por el laureado Alfred Tennyson, y que comienza de este manera:

Lucilla, wedded to Lucretius, found

Her master cold; for when the morning flush

Of passion and the first embrace had died

Between them, tho’ he loved her none the less […]

Si bien no parece que este poema haya tenido una especial incidencia en la lengua española, no dejo de preguntarme si pudo haber un camino indirecto para ello. Me refiero al hecho de que Tennyson debió de influir en la “vida imaginaria” que acerca de Lucrecio escribió luego el escritor francés Marcel Schwob a finales del siglo XIX. En ella, el poeta, muy afectado igualmente por el bebedizo amoroso, fallece incluso sin haber podido componer un solo verso de su poema. Esta vida de Lucrecio tuvo luego una fortuna propia, una vez vertida al español por autores como Ricardo Baeza, en la América de la primera mitad del siglo XX. Las reminiscencias con el Homero de “El hacedor” de Borges así nos lo sugieren. La vida imaginaria que Schwob escribió acerca de Lucrecio supone, asimismo, uno de esos pasajes casi desconocidos de la recepción literaria que tanto nos gusta estudiar (María José Barrios Castro y Francisco García Jurado, “Clarín, Schwob, et l’esthétique du conte latin”, Spicilège. Cahiers Marcel Schwob 2, 2009, pp. 63-79).

El estudio que Traver Vera lleva a cabo en torno a la recepción lucreciana en la literatura española del siglo XIX es también muy exhaustivo tanto en lo que respecta a los autores considerados románticos como a los realistas. Por otro lado, agradezco a Traver Vera que haya considerado en más de una ocasión las referencias lucrecianas encontradas en los manuales de literatura latina publicados en la España del siglo XIX, como es el caso de las obras de José Canalejas o de Martín Villar y García. Los manuales de literatura ofrecen una útil visión de la recepción de un autor que se corresponde con la del mundo académico. Se trata de una recepción que tiene lugar incluso entre quienes no han llegado a leerlo directamente. Mi discípula Mónica de Almeida continuó de manera sistemática esta senda de la manualística hispana para determinar cómo había sido la recepción de Epicuro y Lucrecio en tales documentos didácticos (Mónica de Almeida, Epicuro y Lucrecio en los manuales españoles de literatura griega y latina durante el siglo XIX. Tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense, 2021).

No quisiera, asimismo, perder la oportunidad de hacer algunas apreciaciones acerca de la metodología empleada en el trabajo de Traver Vera. Al repasar esta breve panorámica lucreciana nos hemos referido a diferentes culturas literarias, tales como la italiana del humanismo, la anglosajona, la francesa o la hispana en sentido amplio. Como venimos viendo, es el asunto específico de la recepción propiamente española de Lucrecio el que aborda el monumental trabajo de Traver Vera en su triple dimensión histórica, filosófica y literaria. Su investigación, como ya hemos apuntado antes, se concretó inicialmente en una tesis doctoral, Lucrecio en España, dentro de la más pura línea del positivismo aplicado a la tradición clásica ya desde el propio Marcelino Menéndez Pelayo, no en vano el iniciador de este tipo de estudios en España. Como podemos apreciar desde el mismo título, el trabajo se formula a la manera de lo que practicaron los primeros maestros tanto de la literatura comparada como de la tradición clásica: se trata del modelo definible como “A en B”. En este sentido, el Horacio en España de Menéndez Pelayo constituye el punto de partida esencial que durante varios decenios ha ejercido su predominio en los estudios de tradición clásica, de lo que es otro buen ejemplo el Homero en España de Julio Pallí Bonet. Acerca de este proceder, ya en su texto prefacial a la obra de Traver Vera, Gabriel Laguna elogia tales planteamientos, que considera que son los propios de especialistas de la talla de Gilbert Highet y María Rosa Lida. No puedo hacer reproche alguno a esta predilección absolutamente consciente por el positivismo historiográfico, sobre todo por lo que supone de hecho electivo a la hora de plantear una investigación. En cualquier caso, lo que no debemos olvidar es que una formulación del tipo “A en B” supone también (de igual manera que cuando se elige un camino de estudio diferente) una concepción determinada de los hechos literarios. Al plantear el estudio de un autor clásico en un país, una época, o un autor moderno, se presupone un predominio de los datos sobre las teorías (una idea que Laguna expresa, asimismo, en su prefacio en referencia al propio proceder de Traver Vera: “concede más atención a los datos que a las teorías”). Me gustaría señalar, a este respecto, que el positivismo como tal es también una “teoría” y constituye un “método”, por esencial o invisible que pueda parecernos. Durante la defensa de una tesis doctoral dirigida por mí, un miembro del tribunal se mostró sorprendido al ver que en dicha tesis figuraba un apartado dedicado a la “metodología de trabajo”. Afirmó, sin más, que “la metodología se iba haciendo”, es decir, que no era necesario referirse a ella de manera explícita. Probablemente, tras estas palabras se escondía (y esconde) un curioso mito que todavía es posible ver en muchos trabajos del área de las humanidades: la supuesta vanidad de referirse al método de trabajo que se ha seguido, en la idea de que los métodos son pasajeros frente a los datos. El historiador José Antonio Maravall nos dice en una de sus más interesantes monografías que, frente a lo que algunos podrían suponer, el objeto de estudio raramente constituye un hecho previo al método que lo configura, dado que, más bien, son los métodos los que dan forma a tales objetos de estudio (J.A. Maravall, Teoría del saber histórico, Madrid, Revista de Occidente, 1967, pp. 116-117). Si nos fijamos en el caso de la tradición clásica, el objeto de estudio podría parecer doble, dado que tenemos los textos antiguos, por un lado, y los modernos, por el otro. No obstante, el objeto propio de la tradición clásica lo constituye, precisamente, la relación entre ambos aspectos, al margen de que consideremos tal relación como causal o de otro modo. Por tanto, es la propia disciplina la que genera su ámbito específico de estudio al conectar ambas entidades, pero esa relación ya implica un planteamiento metodológico, por invisible que nos parezca. Por ello, debe existir un soporte teórico que no convierta esta relación en meramente intuitiva, sino que la justifique y legitime. El positivismo desarrolló lo que conocemos como el modelo “A en B” (Horacio en España, p.e.), pero no es el único modelo posible. Las nuevas teorías intertextuales (“A y B”), basadas en las relaciones como configuradoras de significado, han logrado que demos un gran paso adelante en este tipo de trabajos (Claudio Guillén lo hacía notar a mediados de los años 80 del siglo XX). En cualquier caso, no quiero que puedan interpretarse tales observaciones metodológicas como dogmáticas, sino justamente al contrario. En mis clases sobre tradición clásica intento hacer lo posible para que haya una pluralidad de ideas y planteamientos, de manera que no convirtamos método alguno (otrora el positivismo, luego la intertextualidad y la recepción, hoy día los poscolonialismos) en planteamientos unívocos. En cualquier caso, considero, como José Antonio Maravall, que son los métodos, por invisibles que sean, los que configuran los objetos de estudio.

Finalmente, el capítulo que Traver Vera dedica a lo que denomina la “literatura contemporánea” está repleto de referencias y aportaciones verdaderamente originales, desde los modernistas como Manuel Reina y Rubén Darío hasta los más recientes como Jaime Siles, Javier Velaza, o Aurora Luque. En este sentido, y para terminar esta reseña-ensayo, me gustaría referirme a un raro eco lucreciano que encontramos en un autor hispano aún más raro, Aliocha Coll (1948-1990), si bien está referido por Traver Vera en una de las notas finales de su libro. A mi colega Juan Luis Conde debo el conocimiento de este casi desconocido autor, cuyas proezas verbales y literarias van más allá de lo que un lector común es capaz de asimilar. Me pareció especialmente interesante la puntual lectura que este autor hace del título de la obra del poeta Lucrecio, DE RERUM NATURA, o DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS, que por su carácter epicúreo ha pasado a constituir uno de los más poderosos imaginarios de la literatura latina también en la modernidad, tal como podemos apreciar en el trabajo que reseñamos. Aliocha Coll  nos ha dejado una rara novela póstuma titulada Atila, historia metaliteraria con ecos, entre otros, de La tentación de San Antonio, de Gustave Flaubert. En las páginas de Aliocha Coll vemos cómo Atila y los hunos se encuentran a las puertas de Roma con una ambigua actitud de “invasores invadidos”. Atila permite, de forma paradójica, que los hijos de los hunos y, entre ellos, el suyo propio, llamado Quijote (nótese qué nombre tan metaliterario), sean tomados como rehenes por la ciudad asediada: de esta forma podrán adquirir la cultura clásica. Insertos ya en la lectura de la extraña novela observamos esta curiosa alusión al De Rerum Natura escrito por Lucrecio:

Luego vio a Quijote, debajo de la luna, que parecía andar sobre un rodillo, entre las adelfas, no entre los algarrobos, y notó por primera vez que el compás de sus piernas, ¡y el de sus brazos también!, no era otro sino el ritmo del agua, y asimismo su cabeceo ligero, el ritmo vegetal por excelencia… ¿cómo era eso?, y como evocado sin cita se representó Lucrecio… «¿Por qué está escrito al revés De rerum natura, … por qué empieza con el principio del final para continuar en seguida, y sin que nada pueda cambiar su sentido, con el final del principio…, como si la naturaleza de las cosas andase (sic) de espaldas en las cosas, repitiendo la muerte y no el nacimiento aunque lo crea y quiera, contrariando… la fortaleza de las cosas, desdoblándolas en el pretérito, disociándolas en la estela, rebajándolas en el espejismo dorado de la edad, dividiéndolas en la causa y en la extensiva nostalgia?… pobres cosas, cada vez más y más causadas…, pobre causa, cada cosa más y más vicaria… y menos y menos vicisitudinaria, … pobre vez, cada causa pluralmente fantástica, y su cosa singularmente inmaterial.» (Aliocha Coll, Atila, Barcelona, Destino, 1991, p. 89)

Al margen del tono críptico del texto, llama, en primer lugar, la atención la manera de aludir a Lucrecio (“y como evocado sin cita se representó Lucrecio…”). La pregunta clave en torno a la cual gira el texto es: “¿Por qué está escrito al revés De rerum natura?”, a lo que tenemos que añadir el comentario que sigue: “como si la naturaleza de las cosas andase (sic) de espaldas en las cosas, repitiendo la muerte y no el nacimiento”. Podemos pensar que Coll alude a uno de los más complejos problemas que atañen a la estructura de la obra, el hecho de que el poema culmine hablando de la muerte. Pero cabe otra posibilidad más sencilla, como es que, dadas las características del texto, se esté refiriendo más bien al título de la obra, que podemos ver en el verso 25 del libro I: (versibus) quos ego De rerum natura pangere conor. No es extraño que un texto articulado en torno a la forma de las palabras aproveche el título latino para jugar con él. En efecto, de acuerdo con el orden de palabras del latín clásico, natura va de espaldas a rerum. De esta manera, si traducimos el término latino res por “cosa” y la palabra latina natura por “causa”, entramos en un juego etimológico entre ambos términos: “…pobres cosas, cada vez más y más causadas…, pobre causa, cada cosa más y más vicaria… y menos y menos vicisitudinaria…, pobre vez, cada causa pluralmente fantástica, y su cosa singularmente inmaterial”. Nos encontramos, en definitiva, ante el siguiente juego de palabras basado en la traducción res = “cosa”; natura = “causa” y en la relación etimológica de los términos castellanos “cosa” y “causa”:

DE RERUM NATURA : DE LAS COSAS CAUSADAS

o bien:

DE LA NATURALEZA-CAUSA DE LAS COSAS

Pues bien, si esta interpretación tiene algún fundamento, no dejaríamos de estar ante un ejemplo de literatura de creación verbal, tan cultivada especialmente por autores anglosajones como Joyce, o Pound, y también de habla hispana, como Julián Ríos o Julio Cortázar. Esta forma de creación literaria se sustenta precisamente en la sustancia fónica de las palabras, creando asociaciones de ideas merced a los parecidos fonéticos y los cambios de letras. Tal concepción lúdica (o lúdicra, pues el término viene del latín ludicer-ludicra-ludicrum, y así sigue estando recogido en el Diccionario de la Real Academia) del lenguaje tiene su principio general en las antiguas creencias mágicas en torno a él y, más concretamente, en la concepción atomística, según los mismos principios epicúreos que tan bien quedan expresados en la obra de Lucrecio (Lucr. I 897-914). En traducción de Eduardo Valentí:

«Pero», dirás, «en los altos montes sucede a menudo que las copas vecinas de árboles corpulentos chocan unas con otras, forzadas por los impetuosos astros, hasta que se inflaman al abrirse la flor de la llama». Sí, pero ello no significa que dentro de la madera haya fuego; lo que hay son muchos átomos ígneos que, al juntarse por efecto del frote, producen incendios en las selvas. Que si dentro de los árboles latieran llamas ya hechas, el fuego no podría estar oculto un solo instante, destruiría los bosques por doquier, abrasaría los árboles. ¿Comprendes ahora, como poco antes te he dicho, cuánto importa, para unos mismos elementos, con qué otros combinen y en qué orden, qué movimientos provocan y reciben, y que unos mismos producen, con sólo ligeros cambios, troncos y llamas? Lo mismo ocurre con las palabras, que sólo se distinguen por un ligero trueque de letras, y con voces diferentes designamos lo «ígneo» y lo «lígneo».

Así como la diferencia entre una sustancia y otra depende, según la física epicúrea, de una disposición diferente de los átomos, entre lo “lígneo” y lo “ígneo” la diferencia es también de la disposición de las letras. Pasado el tiempo, el propio Ferdinand de Saussure se vio seducido por tales juegos de palabras a la hora de emprender la incierta búsqueda de anagramas o palabras-clave entre los versos del De Rerum Natura. Si bien no podemos entrar ahora a explicar en qué consistía esta investigación que emprendió Saussure al margen de sus clases oficiales, cabe decir que se trataba de buscar nombres ocultos entre antiguos versos. Pongamos un ejemplo: ¿estaba el nombre griego de Venus, es decir, Afrodita, oculto entre ciertos versos del De Rerum Natura de Lucrecio? (Lucr. I 20-22), justamente los versos que cantan el poder creador del amor (las cursivas son mías):

EFFICIS UT CUPIDE GENERATIM SAECLA PROPAGENT.

QUAE QUONIAM RERUM NATURAM SOLA GUBERNAS,

NEC SINE TE QUICQUAM DIAS IN LUMINIS ORAS

Según Saussure, el nombre de “Ap[h]rodite” aparecería en este caso oculto y desordenado (“A-PRO-TE-DI”), en lo que supone todo un desafío a la idea, también saussureana, de la linealidad del signo lingüístico. Este tipo de investigaciones anagramáticas tienen, asimismo, su correlato en la propia poesía española. Antonio Machado, sin ir más lejos, desarrolló la escritura anagramática en su obra poética con nombres-clave como el de Guiomar.

Es ya tiempo de concluir esta reseña-ensayo que va haciéndose demasiado prolija. En mi dilatada vida académica, la obra de Traver Vera ha supuesto un verdadero hito, pues se trata de una obra destinada a perdurar más allá de nuestras circunstancias. El autor de seguro no se hará famoso con esta obra ni firmará miles de ejemplares, pero todo esto da igual, pues ante lo pasajero de la fama Traver Vera ha conquistado la autoridad y la eternidad del reconocimiento. No puedo menos que subrayar la acribia y honradez académica de este investigador de raza. FRANCISCO GARCÍA JURADO

APÉNDICE

POR Ángel Jacinto Traver Vera

“Antes de que se me olvide, te comento un detalle de la heurística del Ms. II 646 del Palacio Real, al hilo de tu reseña ensayo. En 1999 José-Ignacio García Armendáriz preparaba su artículo sobre Lucrecio en tiempos de Fernando VII y me llamó para preguntarme sobre los manuscritos lucrecianos existentes en España de los que yo tuviera noticia. Ninguno nuevo pude añadir a la lista de los que conocíamos, si bien, por entonces, estaba indagando en el Caesaraugustanus, todavía extraviado, seguramente, en casa de Pascual Galindo Romeo. Pero él me dio un dato muy importante y novedoso: que en el catálogo de la Biblioteca de la Universidad Histórica de Valencia Gutiérrez del Caño registraba uno en la Biblioteca del Palacio Real. Comentando este dato, terminamos la llamada telefónica. Al año siguiente, el 2000, estuve un mes en Madrid para conseguir bibliografía y contrastar información. Pude entonces ver y tocar el manuscrito II 646 escrito por Matías Sánchez y ver el informe censorio de la Real Academia Grecolatina de Madrid. Con prisas y sin presupuesto, tomé notas para pedir copia de las páginas que me parecieron más prometedoras filológicamente.

Ya en casa, durante la redacción de la tesis, pensé que era un texto distinto, en realidad, una nueva traducción castellana del De rerum natura. Y así lo defendí en la tesis. Craso error, porque no lo había cotejado bien con el ms. 287 de Menéndez Pelayo, el que supuestamente contenía la traducción de Marchena. ¿Por qué? Di por hecho que eran diferentes confiando en la autoridad de Menéndez Pelayo. Los pasajes que escogí para comentar las traducciones eran distintos, al buscar yo la variedad y también porque pedí microfilms de páginas distintas. Además, era una traducción nueva, otra más, daba más empaque a la tradición de Lucrecio en España. Con todo, podía haber cogido la traducción en la edición de García Calvo, pero todavía no sabía que eran las mismas. En 2018 el profesor Manuel Molina publica su artículo donde con pruebas concluyentes determina que son dos traducciones distintas… y a partir de ese momento me puse -como quien dice- a arreglar el error.”

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Teoría de la tradición clásica. Segunda edición

Teoría de la tradición clásica. Conceptos, historia y métodos

Autor: Francisco García Jurado
ISBN: 978-607-30-9457-3
Año: 2024
Medidas: 21 x 13 x 2 cm.
Peso: 440 gr.
Serie: Ediciones Especiales (142)
Centro de Estudios Clásicos
Precio de lista: $300.00 M.N.

En 2016 apareció la primera edición de esta obra, que ya se ha convertido en un clásico de la materia. El libro se agotó hace tiempo y sigue gustando ese “no sé qué” del libro en papel. Para esta segunda edición hemos añadido un apéndice dedicado a “Ovidio y sus imágenes”, además del índice que creó Carlos Mariscal de Gante y que no pudo incluirse en la primera edición. Sigue abriendo la obra el prólogo escrito por David García Pérez. Espero que esta segunda edición encuentre a sus lectores, tanto los de ayer como los de ahora y mañana. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA CLÁSICA. UCM

En Teoría de la tradición clásica. Conceptos, historia y métodos, Francisco García Jurado, profesor en la Universidad Complutense de Madrid, nos ofrece una primera aproximación teórica de carácter general para el mejor conocimiento de esta disciplina. La obra se divide en tres partes. En la primera, dedicada al significado de la “tradición”, se repasan las principales metáforas que motivan los conceptos básicos de la disciplina, tales como “legado” y “herencia” (metáfora hereditaria), “pervivencia” y “fortuna” (metáfora de la inmortalidad), “influencia” (metáfora del contagio) y “recepción” (metáfora democrática). Asimismo, se hace una historia del concepto “clásico”, desde su primera formulación en Aulo Gelio hasta el ensayista Italo Calvino.

La segunda parte está dedicada a la historia de la disciplina, desde sus primeros presupuestos ilustrados hasta su configuración como tal disciplina gracias a Domenico Comparetti en 1872. Después se analiza la etapa dorada de la misma, encarnada en las figuras capitales de Gilbert Highet, Ernst Robert Curtius y María Rosa Lida de Malkiel, para analizar luego los nuevos derroteros seguidos por la disciplina desde los años sesenta del siglo XX hasta los albores del siglo XXI.

La tercera y última sección, dedicada a los métodos de estudio, parte de los primeros presupuestos positivistas (“A en B”) hasta el cambio de perspectiva que supone la “estética de la recepción”, con su énfasis en el error creativo, la pujanza de la “intertextualidad”, que conlleva una profunda revisión del concepto de “fuente literaria”, la irrupción de la “historia cultural”, que reconsidera lo clásico a partir de los grandes paradigmas historiográficos del Renacimiento y la Edad Media, y, finalmente, los “estudios poscoloniales” (el “Orientalismo”), que configuran, por un lado, nuevas tradiciones clásicas ajenas a lo grecolatino y, por otro, una lectura revisionista de la propia tradición clásica occidental.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Papirio Pretextato en un grabado holandés de las Noches Áticas de Aulo Gelio. Iconografía y filología

La investigación académica requiere de mucha generosidad, pero también es verdad que esta nos corresponde a veces con resultados sorprendentes. Nuestro trabajo acerca de los grabados en las ediciones holandesas de las Noches áticas de Aulo Gelio arrojó un resultado que, no por discreto, deja de ser precioso por todo lo que implica de conocimiento de un estado de cosas (el arte de la Holanda del siglo XVII) y de la relectura de una obra latina dentro de este fascinante mundo. POR MARÍA JOSÉ BARRIOS CASTRO Y FRANCISCO GARCÍA JURADO

En un grabado holandés de una edición de las Noches áticas publicada en 1666 encontramos a un adolescente descalzo, vestido con una especie de camisa amplia y cubierto por una toga. El joven sostiene una pluma en su mano derecha mientras que con la izquierda señala al exterior que se ve a través de una ventana. A su izquierda, una mujer, tocada con un velo atado a la cintura e igualmente descalza, llama la atención del joven con su brazo izquierdo, mientras que con el derecho señala hacia esa misma ventana. Esa interacción entre los dos personajes es muy propia de la pintura holandesa de la época, interesada en retratos que procuran ir más allá de la mera pose estática, de manera que estamos ante una suerte de pequeña representación teatralizada. Puede encontrarse un ejemplo significativo de una escena de este tipo en El constructor naval y su esposa de Rembrandt, pintado en 1633 y conservado en la Royal Collection de Londres.

Rembrandt van Rijn, “El constructor naval y su esposa” (1633) (© Royal Collection de Londres)

Al igual que en el cuadro de Rembrandt, el presente grabado está creando su propia narración. En este caso, la mujer, al señalar la ventana, nos hace cobrar conciencia de la multitud concentrada en la plaza exterior. Las especiales características de tal multitud nos van a dar la clave de la historia que se intenta narrar. Fijémonos con mayor detenimiento en esta parte del grabado.

Un estudio en detalle nos permite comprobar que la multitud está formada por mujeres, vestidas a la manera del siglo XVII, así como por algunos niños. Esta manifestación femenina no puede más que corresponderse con la historia narrada por Aulo Gelio (Gell. 1.23) acerca del joven Papirio Pretextato y su madre. La historia da testimonio de la ejemplar discreción del joven. Este, habiendo acudido con su padre al senado, y ante la insistencia materna por saber qué se había tratado allí, inventó para salir del paso una peculiar historia: en el senado se había debatido si los hombres podían casarse con dos mujeres o las mujeres con dos hombres. La madre, que había creído a pie juntillas la historia, incitó al resto de matronas a manifestarse ante el senado con el fin de reclamar su derecho a poder tener dos maridos. Desde el punto de vista iconográfico, hemos observado que el edificio lateral izquierdo presenta cierta similitud con el edificio también lateral que aparece en un cuadro de Pieter Isaacsz (1569-1625), donde se nos ofrece una manifestación de mujeres en Roma relativa a este episodio de Papirio Pretextato. El parecido del edificio lateral izquierdo del grabado con el del correpondiente edificio lateral derecho del cuadro de Pieter Isaacsz apoya desde el punto de vista iconográfico esta hipótesis[1].

Pieter Isaacsz, “Oploop der Romeinse vrouwen op het Kapitool te Rome na het optreden van de kleine Papirius (© Rijksmuseum de Ámsterdam).

Si nuestra interpretación es correcta, debemos deducir que la escena exterior que aparece en el grabado estaría teniendo lugar en la plaza del Capitolio de Roma, tal como ocurre en el propio cuadro de Isaacsz. Estos datos nos llevan a la conclusión de que el joven que ocupa la posición central en el grabado es Papirio Pretextato y la mujer que está a su lado es su madre. Asimismo, desde el punto de vista iconográfico, Papirio responde más a la imagen de un erudito que a la de un adolescente, quizá para guardar cierta correspondencia con otros grabados aparecidos en ediciones anteriores de las Noches áticas (1644 y 1651). De esta forma, la nueva edición de 1666 se decanta por la elección de un episodio significativo narrado en la obra y no tanto por el erudito como tal.

 

[1] Probablemente la fuente de inspiración del pintor fue Macrobio (Sat. 1.6.19-26) (cf. L Holford-Strevens, Aulus Gellius. An Antonine Scholar and his achievement, Revised edition, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 310, n. 25), si bien esta circunstancia no tiene mayores consecuencias, dado que este escritor siguió a Gelio.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Elogio (¡y obligación!) de la lactancia materna. Una lectura roussoniana de Aulo Gelio (1793) en la prensa española del siglo XVIII.

Alguien acaso podría preguntarse qué significado tiene el grabado donde aparece la diosa Tetis en la primera edición del Émile de Rousseau. La nereida Tetis aparece representada mientras sujeta por uno de los talones a su hijo Aquiles para sumergirlo en las aguas de la Estigia, con el fin de convertirlo en invulnerable. Esta es una de las sorpresas que la bibliofilia brinda a los amantes de los libros antiguos, pero no se trata del único eco de la Antigüedad en esta obra tan influyente. Nos interesa, especialmente, la presencia de las ideas del filósofo Favorino a favor de la lactancia materna que dejó por escrito Aulo Gelio en sus Noches áticas. De hecho, la figura de Tetis es presentada como ejemplo de buena madre que cuida a su hijo, a la manera de lo que hacen las progenitoras que les dan el pecho. Rousseau supone un antes y un después en la defensa de la lactancia materna, pues le va a conferir un valor nuevo que discurre de lo natural a lo social. Sobre estos asuntos vamos a tratar en Tarragona el día 24 de octubre de 2024, en el marco del congreso LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA EN LA ILUSTRACIÓN ESPAÑOLA, organizado por la La Sociedad Española de Estudios del Siglo XVIII (SEESXVIII). ¿Cómo pudo Rousseau influir sobre una determinada lectura de las Noches áticas? Vamos a aprovechar este blog para hacer un recorrido de las circunstancias que nos llevaron a articular esta ponencia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Dado que estamos ante un tema sumamente rico, a la hora de glosar nuestra investigación, nos parece oportuno dar cuenta de las etapas en que fue teniendo lugar. 

-INVITACIÓN A UN CONGRESO: ELECCIÓN DEL TEMA PARA LA PONENCIA

El 16 de mayo de 2024 la Dra. Mª Dolores Gimeno Puyol me hizo llegar por correo electrónico la amable y tentadora invitación a presentar una ponencia en el congreso “La Antigüedad Clásica en la Ilustración Española” organizado por la SEESXVIII. Me produjo una inmensa ilusión ser invitado por lo que suponía de reconocimiento a mi labor callada en este ámbito del saber, ya desde finales del siglo XX. Pero el día en que llegó la invitación debía elegir las asignaturas para el curso siguiente, por lo que, si bien acepté la propuesta con entusiasmo, rogué una horas para poder centrar el tema de mi intervención. Aunque tenía diversas posibilidades, me decanté rápidamente por una. Hacía ya muchos años que tenía verdaderas ganas de estudiar un texto muy particular.

Se trataba de una versión hispana, publicada en un diario de Murcia en 1793, del discurso del filósofo Favorino a favor de la lactancia materna que recoge Aulo Gelio en el capítulo primero del libro duodécimo de sus Noches áticas. Aulo Gelio nos cuenta cómo una mañana unos cuantos discípulos acompañaron a su maestro Favorino a visitar la casa de uno de sus seguidores, pues acababa de ser padre. Allí les reciben tanto el padre como la abuela. Cuando preguntó Favorino a esta si su hija iba a a dar el pecho al bebé, le respondió que se encontraba extenuada por los esfuerzos del parto y que le iban a poner una nodriza. Es entonces cuando Favorino dio inicio a un encendido discurso a favor de la lactancia materna. Es muy significativo que un diario de Murcia publicara a finales del siglo XVIII una versión hispana de este discurso tan señero en la obra de Aulo Gelio. En este documento se aúnan dos de mis líneas de investigación: las transferencias culturales, de una parte (veremos que el texto es un ejemplo excelente de ello), y la historia cultural de la lectura de Aulo Gelio a través de los siglos XVI a XX, de otro.

El caso es que conocía este texto gracias a la Bibliografía Hispano-Latina Clásica de Menéndez Pelayo y ya en su momento me referí a él en mi antología de las Noches publicada por Alianza Editorial en 2007.

Era muy característico el hecho de que Menéndez Pelayo pusiera en relación el asunto de este texto, la lactancia materna, con el Emilio de Rousseau, cuya doctrina al respecto, en palabras del erudito santanderino, se había puesto “muy en moda”. Mi pregunta inicial, no obstante, fue plantear si el mero hecho de tratar acerca de la lactancia materna era suficiente para relacionar la traducción del capítulo de Aulo Gelio con la obra de Rousseau. Aquí es donde comienza una aventura filológica realmente fascinante que nos permite adentrarnos, como si estuviéramos mirando a través del ojo de una cerradura, por algunos de los vericuetos de la cultura del siglo XVIII. Como vamos a ir viendo a lo largo de este trabajo, estábamos nada menos que ante una desconocida recepción del mismo Rousseau por medio del texto de Aulo Gelio.

-UN PRIMER DATO SIGNIFICATIVO: EL NOMBRE DE OTACILA EN LA VERSIÓN ESPAÑOLA

Lo primero que llama la atención al leer el texto hispano es el uso del nombre de Otacila para denominar a la madre de la parturienta. La madre (y abuela) esgrime las razones del cansancio que le han reportado a su hija las labores del parto. Lo significativo es que en el texto original de Aulo Gelio la abuela no recibe nombre alguno, lo que nos hace pensar que, de acuerdo con la libertad que se toman los traductores en el siglo XVIII, este nombre es una innovación. Casualmente, se había producido en Jumilla (recordemos que el diario se publica en Murcia) el hallazgo de una antigua inscripción romana que el erudito y sacerdote Juan Lozano Santa reconstruye de la manera siguiente:

[C. G]ENT[ILI]
[S]EP. OT[AC.]

El comentario que hace el propio erudito es muy significativo: “Supliendo letras gastadas parece ser: CGENTILI SEP. OTAC. De modo, que dicha Septimia Otacila, haria oficio de Madre en semejante memoria con su hijo Cayo Gentil[,] apellido romano. O bien sea esta la Viuda del difunto”. Este primer dato del nombre propio atribuido a la madre de la parturienta no iba, naturalmente, ni a favor ni en contra de la orientación roussoniana del texto hispano, donde palabras como “naturaleza” o, incluso, “obligación”, podrían adquirir una nueva dimensión si las leíamos a la luz de las nuevas ideas del filósofo. No obstante, el uso inventado del nombre propio nos daba una pista indirecta acerca de la importancia que tenía el personaje de la abuela en el asunto de la lactancia materna.

Sin embargo, aún nos quedaba dilucidar con argumentos más sólidos la cuestión inicial planteada por Menéndez Pelayo, es decir, la de la afinidad entre las ideas de Rousseau y el texto de Aulo Gelio. Pero ahora nos planteábamos la cuestión desde un punto de vista diferente: ¿cómo sería una traducción “prerroussoniana” de este mismo pasaje de Aulo Gelio? Quizá desde este punto de vista podríamos discernir mejor si el texto del siglo XVIII tenía algo de roussoniano.

-UN PASEO POR BAEZA: GUTIÉRREZ DE GODOY

Fue una verdadera suerte que, mientras daba un paseo por Baeza con la Dra. Dolores Rincón, saliera el tema de Rousseau y Aulo Gelio sobre la lactancia materna. La profesora Rincón me dio a conocer la existencia de un médico gienense del siglo XVII que había publicado un tratado sobre la lactancia, y era muy probable que en su obra apareciera alguna referencia a Aulo Gelio y el discurso de Favorino. En efecto, pude comprobar poco más tarde cómo este médico, Gutiérrez de Godoy, ofrecía una versión abreviada del texto latino de las Noches áticas. El texto, asimismo, me brindó una clave interpretativa inesperada, pues lo que en el siglo XVIII se había vertido como “obligación maternal”, Gutiérrez de Godoy lo traducía en términos de “oficios de madre” (por cierto, de manera muy parecida a  como se presentaba la Otacila de la inscripción de Jumilla). Este es el resultado que obtuve de la comparación entre el texto de Gutiérrez de Godoy, el texto del diario murciano y el propio testimonio latino de Aulo Gelio:

Gutiérrez de Godoy (1629, 34)

Correo Literario (1793, 4)

Gel. 12.1.6

[…] significándole quanta crueldad era aver alimentado nueve meses en lo mas intimo de sus entrañas, con lo mejor, y mas puro de su sangre a quien no veia, ni conocía; y después de salir a luz, y ver un hijo, su semejante, hombre, a quien avia dado ser, y comunicado su naturaleza con su misma substancia; y era parte de su alma, y que llorando le estava pidiendo, y implorando la piedad; y los demas oficios de madre.

Quando esa criatura, todavia informe, estaba encerrada en tu seno, la alimentaba gustosa con lo mas puro de tu sangre, pues ¿Qué horrible inconseqüencia hace que la rehuses el alimento, ahora que se halla á tu vista? Ahora que participa la vida[.] Ahora que sus caricias, y su llanto, reclaman la ternura, y obligacion maternal.

[…] aluisse in utero sanguine suo nescioquid, quod non uideret, non alere nunc suo lacte quod uideat, iam uiuentem, iam hominem, iam matris officia implorantem?

La traducción de Gutiérrez de Godoy era muy latinizante, pues vertía la expresión matris officia de Aulo Gelio como “los demás oficios de madre”. Aquí surgió una verdadera clave interpretativa que desde el antiguo concepto de officium, muy bien conocido en el siglo XVIII gracias a la difusión del tratado De officiis de Cicerón, nos iba a llevar hasta el concepto de “obligación” y, muy en especial, a la idea de devoir y droit en Rousseau. A todo esto, ¿qué compartía el texto de Rousseau con el de Aulo Gelio?

-UNA LECTURA DEL EMILIO EN CLAVE DE AULO GELIO

Pero convenía cotejar el discurso de Favorino a favor de la lactancia materna con las páginas que Rousseau dedica al mismo tema al comienzo de su novela Emilio. No hemos entrado en la delicada cuestión de si Rousseau llega a leer o no directamente el texto latino, o bien recurrió a algún intermediario. Simplemente nos hemos limitado a cotejar. Además del uso de la idea de lo natural y lo desnaturalizado, o del uso de la idea de “deber”, había un aspecto léxico que nos llamó poderosamente la atención, como fue la expresión “femmes mercenaires” a la que recurre Rousseau para referirse a las nodrizas:

D’où vient cet usage déraisonnable ? d’un usage dénaturé. Depuis que les mères, méprisant leur premier devoir, n’ont plus voulu nourrir leurs enfants, il a fallu les confier à des femmes mercenaires, qui, se trouvant ainsi mères d’enfants étrangers pour qui la nature ne leur disait rien, n’ont cherché qu’à s’épargner de la peine (Rousseau 1762, 16-17)

La expresión podía encontrarse en la versión hispana de Aulo Gelio, si bien no hay rastro de ella en el texto original latino:

¡Qué lastima, pues, y que locura, fiar al pecho de una vil mercenaria, la nobleza de el alma de un recien nacido, y el vigor de su temperamento, à riesgo de mirar corrompida la una, y debilitado el otro, por una leche estraña, y defectuosa, sobre todo, si la Nutriz fuese Esclava, ó de raza servil, si ha nacido entre barbaros, si sus costumbres son viciosas, su cuerpo mal proporcionado, su conducta libertina, y si es por ultimo apasionada al vino! […]

¡Oh amada Otacila! ¿Consentirás que ese tierno Infante que te pertenece por los derechos de tu sangre, y que yo me atrevo à llamar hijo mío, por el cordial afecto que conservo à su padre, mi ilustre discípulo, consentirás vuelvo à decir, que ese amable niño sea victima de un abuso tan pernicioso? ¿veré yo que lo ofreces sin recelo al pecho de una mercenaria enferma, y corrompida, para que beba en su sangre los vicios de su genio, y el germen de sus enfermedades? (Correo Literario 1793, 6)

Ahora es cuando podíamos estar ante un indicio léxico comprobable que daba cuenta de la relación entre Rousseau y esta moderna versión de Aulo Gelio. Entre otros aspectos comunes, también nos ha llamado la atención que Rousseau coincida con Aulo Gelio en la importancia que tienen las madres de las parturientas a la hora de poner una nodriza:

J’ai vu quelquefois le petit manège des jeunes femmes qui feignent de vouloir nourrir leurs enfants. On sait se faire presser de renoncer à cette fantaisie : on fait adroitement intervenir les époux, les médecins, surtout les mères (Rousseau 1762, 19)

De hecho, en la versión española de Aulo Gelio esta relevancia de la abuela se plasmaba ni más ni menos que en el nombre propio que recibe, es decir el de Otacila.

Sin embargo, la experiencia nos ha hecho comprender que no todo resulta tan fácil como parece. ¿Cuál era realmente la relación entre la versión hispana del discurso de Favorino con la obra de Rousseau?

-UNA TESIS DOCTORAL Y LA PRIMERA TRADUCCIÓN AL FRANCÉS DE AULO GELIO

El 19 de junio de 2024 tuvo lugar la defensa de tesis de Claudia Lobo en la Universidad de Tucumán. Su maestra, la Dra. Mirta Estela Assis tuvo a bien hace unos años aceptarme como codirector de la tesis de Claudia, y al fin había llegado el día soñado. En tanto esperábamos pacientemente el veredicto de la comisión evaluadora, y viendo que aquellos trámites se dilataban en el tiempo más de lo deseado, me puse a pensar en un posible origen para la versión hispana de Aulo Gelio: ¿y si no proviniera directamente del latín, sino de otra versión a una lengua moderna? Lo cierto era que el elenco de posibilidades se reducía, en realidad, a la única traducción existente hasta el año de 1793, y que no era otra que la versión francesa publicada en 1776 a cargo de François Joseph-Ignace Donzé-Verteuil, un antiguo jesuita metido luego a jacobino a causa de los avatares políticos de su época. Una de sus obras tiene el título siguiente: Últimos sentimientos de los más ilustres condenados a muerte, o Colección de cartas que escribieron en las cárceles, discursos que pronunciaron en el patíbulo; con un relato histórico de sus vidas, sus procedimientos y las circunstancias más interesantes de su muerte (París, Moutard, 1775, 2 volúmenes).

El autor de semejante colección fue también el primer traductor al francés de las Noches áticas de Aulo Gelio, cuyos capítulos reordenó con afán temático, muy propio del enciclopedismo de su época. Cuando llegamos al capítulo donde se recoge el discurso de Favorino a favor de la lactancia materna observamos que el título es muy similar al que figuraba en la versión hispana:

Aulu-Gelle (1776)

Correo Literario (1793)

“Discours de Favorin sur l’obligation des Mères de nourrir leurs Enfans”

“Discurso del antiguo filósofo Favorino, sobre la obligación que tienen las Madres de criar sus hijos”

El cotejo nos desveló sin problema alguno que la versión española provenía de la francesa. Fue entonces cuando nos preguntamos cómo habría traducido el autor francés la expresión matris officia de Aulo Gelio. Aquí podemos ver cotejados los textos francés, español y latino:

Aulu-Gelle (1776, 4)

Correo Literario (1793, 4)

Texto latino (Gel. 12.1.6)

Quest-ce que cette demi-maternité qui consiste à donner le jour à une innocente creature & à la rejetter aussi-tôt loin d’elle? Cet être informe & que vous ne pouviez appercevoir lorsqu’il étoit enfermé dans votre sein, qu’alors cependant vous avez nourri du plus pur de votre sang, mères indolentes, quelle horrible inconsequence de lui refuser votre lait, actuellements qu’il est sour vos yeux, qu’il participle à la vie, qu’il est homme, actuellement que ses caresse & ses cris réclament la tendresse & les droits inviolables de la maternité!

¿Qué quiere decir esta semi-maternidad, que consiste en dar à luz una criatura inocente, y arrojarla al instante lejos de sí? ¡O Madre indolente! Quando esa criatura, todavia informe, estaba encerrada en tu seno, la alimentaba gustosa con lo mas puro de tu sangre, pues ¿Qué horrible inconseqüencia hace que la rehuses el alimento, ahora que se halla á tu vista? Ahora que participa la vida[.] Ahora que sus caricias, y su llanto, reclaman la ternura, y obligacion maternal.

Quod est enim hoc contra naturam imperfectum atque dimidiatum matris genus peperisse ac statim a sese abiecisse, aluisse in utero sanguine suo nescioquid quod non uideret, non alere nunc suo lacte quod uideat, iam uiuentem, iam hominem, iam matris officia implorantem.

 

De esta forma, podemos apreciar una variedad léxica verdaderamente rica y notable que parte del concepto clave del officium latino, pasa por los “derechos” (de aroma tan roussoniano) (la lectura atenta del pasaje hace pensar que el “derecho” es preferentemente para el niño, en calidad de reclamante tanto de la ternura como de la lactancia. Según ya hemos apuntado antes, los derechos van emparejados de manera complementaria a los deberes) y llega hasta la contundente idea de “obligación”:

matris officia (Gell. 12.1.6)
“les droits inviolables de la maternité” (texto francés)
“obligación maternal” (texto español)

Asimismo, comprobamos que en la versión francesa también se utilizaba el término “mercenaria” para referirse a las nodrizas, aunque tan solo una vez, mientras que el texto hispano lo hacía dos veces:

Aulu-Gelle (1776, 9)

Correo Literario (1793, 6)

Quelle manie dès-lors & que dommage de livrer, pour ainsi dire, au sein d’une vile mercénaire, & la noblesse d’ame de l’enfants quin vient de naître, & el la vigueur de son temperament, au risqué de voir l’une se corrompre, & l’autre s’énerver dans un lait ignoble & étranger;

¡Qué lastima, pues, y que locura, fiar al pecho de una vil mercenaria, la nobleza de el alma de un recien nacido y el vigor de su temperamento, à riesgo de mirar corrompida la una, y debilitado el otro, por una leche estraña […]”

Vous verrai je le presenter à la mamelle d’une étrangere mal-saine & corrompue pour lui faire puiser dans son sang les vices du caractere & le germe des maladies?

¿veré yo que lo ofreces sin recelo al pecho de una mercenaria enferma, y corrompida, para que beba en su sangre los vicios de su genio, y el germen de sus enfermedades?  

La traducción francesa de la parte final del discurso se permite algunas licencias roussonianas, como la de referirse a la venganza que ejerce la naturaleza para con quienes no han respetado sus normas. En una imagen, asimismo, muy roussoniana, la naturaleza (“la Nature”) se eleva como un grito (“le cri de la Nature” o “el clamor de la naturaleza”) frente a la mera “civilidad”. Desde luego, la versión original latina muestra un tono bastante menos exaltado, como podemos apreciar si comparamos los tres textos:

Aulu-Gelle (1796, 14-15)

Correo Literario (1793, 7)

Texto latino (Gel. 12.1.23)

Mais la Nature ne tarde pas à venger son outrage . L’enfant de son côté ne connoît que le sein qui l’allaite: sentimens , affections , caresses , tout est pour la nourrice ; la veritable mère ne recueille que l’indifférence & l’oubli , comme on le remarque dans ces malheureuses victimes qu’on expose en public ; en forte que toutes les impressions du sang , tous les gèrmes de l’amour filial ayant été étouffés dans son coeur , dès les premiers instans de la vie , si par la suite on le voit témoigner quelqu’attachement aux auteurs de ses jours , il n’est point guidé par le cri de la Nature , c’est une démonstration de pure civilité, elle dépend presqu’uniquement de l’opinion qui lui assigne telles personnes pour ses parens.

Pero la naturaleza venga su injuria, y el Infante de su parte no conoce otro seno que el que sustentó su vida. Sensibilidad, afectos, caricias, todo es para la Nodriza, la verdadera madre no halla sino olvido é indiferencia, en un hijo que la hubiera amado como debia, de manera, que toda las impresiones de la sangre, todas las semillas del amor filial, se ahogan en el corazón desde los primeros instantes de su vida, y si en adelante testifican algun amor à los autores de ella, no es guiado à él, por el clamor de la naturaleza, sino que es mas bien una mera demostracion de civilidad, dependente de la opinion comun, que le señala por padres à ciertas personas.

[23] Ipsius quoque infantis adfectio animi amoris consuetudine in ea sola unde alitur occupatur, et proinde, ut in expositis usu uenit, matris quae genuit neque sensum ullum neque desiderium capit. Ac propterea oblitteratis et abolitis natiuae pietatis elementis, quicquid ita educati liberi amare patrem atque matrem uidentur, magnam fere partem non naturalis ille amor est, sed ciuilis et opinabilis.

 

De esta forma, lo que en Aulo Gelio se expresa lacónicamente como naturalis amor, en la versión francesa se convierte en un “attachement […] guide par le cri de la Nature”. “Le cri de la Nature” no es otra cosa que una conocida expression roussoniana que podemos leer en su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes:

Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature (Rousseau 1755, 55)

Pero creemos que lo más extraordinario de la traducción francesa de Aulo Gelio son las prolijas referencias que aparecen en nota a los textos de Michel Bermingham (Maniere de bien nourrir & soigner les enfans nouveaux nés), Madame le Rebours (Avis aux mères qui veulent nourrir 1770) y Los Pensamientos de Rousseau. De manera particular, destacamos una frase extraída del texto de Rousseau citado a pie de página:

Du devoir des mères, de nourrir leurs enfans, depend tout l’ordre moral (Rousseau) (Aulu-Gelle 1764, 11 nota)

No es difícil descubrir la afinidad con el título que se da al capítulo de Aulo Gelio:

Discours de Favorin sur l’obligation des Mères de nourrir leurs Enfans (Aulu-Gelle 1764, 1)

Como ya hemos visto, Rousseau oscila entre le “droit” y le “devoir” de las madres, de manera pareja a como lo hace la propia traducción francesa del discurso de Favorino entre los términos de “droit” y “obligation”. De esta manera, la propia versión de Aulo Gelio se roussonianiza para adaptarse mejor al contexto de una nueva época y se convierte, indirectamente, en un instrumento de la propia recepción del filósofo ginebrino. El texto hispano no hace otra cosa que transferir y adaptar tal impronta a una nueva lengua moderna.

CONCLUSIÓN

De esta forma, cuando Menéndez Pelayo puso en relación la versión hispana del discurso sobre la lactancia materna de Favorino con el Emilio de Rousseau estaba en lo cierto, pero faltaban los datos objetivos que pudieran confirmar tal hecho más allá de lo que parecía una obvia correspondencia temática. Ahora estamos en condiciones de afirmar que nos encontramos ante un curioso caso de recepción de un autor moderno (Rousseau) por medio de un autor clásico (Aulo Gelio). 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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El lenguaje indumentario en la Antigüedad Tardía y la primera expresión de la encarnación (induere hominem)

Tertuliano, según un grabado de 1584. Fuente: Wikipedia

Aprovechando el comienzo de un nuevo curso, nuestra compañera y amiga la Dra. Mercedes López Salvá ha organizado una nueva entrega del Ciclo de Conferencias sobre Cristianismo Antiguo, exactamente el duodécimo. Su tema común es “El cuerpo y el alma en el cristianismo antiguo: religión y medicina”, y las conferencias irán teniendo lugar primero en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense y ya más tarde en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos. Tengo el honor de haber sido invitado a participar en dicho ciclo y de compartir sesión con el Dr. Jesús Nieto el lunes 30 de septiembre. Esta vez, regreso a uno de los temas con lo que inicié mi vida investigadora: el lenguaje indumentario, que analizaré someramente durante aquel período de profundos cambios de mentalidad que conocemos como la “Antigüedad Tardía” para luego detenerme en un aspecto filológico muy concreto: el uso de induere hominem en la obra de Tertuliano como la primera expresión de la encarnación de Cristo. Ambos asuntos, como veremos, están estrechamente ligados y tienen como uno de sus autores fundamentales a Tertuliano. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

 -La Antigüedad Tardía y el cambio indumentario

Ya en su momento, el historiador francés Henri-Irénée Marrou indicó en su libro póstumo titulado Décadence romaine ou antiquité tardive? (1977) cómo el cambio indumentario había sido una de los rasgos más visibles de aquel periodo de profundas crisis tanto materiales como de valores. De manera afín a tales planteamientos, Peter Brown también señala en su fundamental libro  The World of Late Antiquity: AD 150–750 (1971) la importancia específica de este hecho, que va a caracterizar lo que él mismo denomina “los nuevos romanos”, como podemos apreciar en esta ilustración tomada del mismo libro:

En la ilustración, como bien bien apunta Peter Brown, podemos ver a varios sirvientes de un alto funcionario llevando a su señor los “pantalones”, la “túnica con un broche” y un “cinturón militar adornado con piedras preciosas”. Al margen de las cuestiones más bien suntuarias, me gustaría destacar esa presencia de lo que en el libro se denomina anacrónicamente “pantalones”, que marca ya sin duda la aceptación de una “prenda bárbara” en los usos de la alta sociedad romana. Es evidente que la indumentaria va a ser uno de los signos distintivos de este cambio indumentario de la Antigüedad Tardía, pero no hay que entenderlo sjmplemente como un mero cambio de prendas.

-La revolución indumentaria en la Antigüedad Tardía: su reflejo en la lengua latina

En 1996 recibí la que sin duda ha sido una de mis mayores recompensas académicas: había logrado publicar un artículo en la Revue de Études Augustiennes con el título de “La revolución indumentaria en la Antigüedad Tarcía. Su reflejo en la lengua latina“.

Se trata de uno de mis trabajos más citados (como muestra, diré que aparece en la monografía de G.W. Bowersock, Peter Brown y Oler Grabar titulada Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Harvard, Harvard University Press, 1999, p. 381). Dada la desigualdad de los testimonios relativos al cambio indumentario, el trabajo propone un procedimiento para diferenciar la documentación escrita acerca de tal cambio:

a) Los testimonios explícitos, de los cuales el tratado De pallio de Tertuliano es el más señero, si bien parece responder más a una motivación personal que histórica. Me gustó mucho leer en la obra de Jean-Claude Fredouille titulada Tertullien et la conversion de la culture antique cómo se recurría a una de las conferencias del teólogo William James (hermano del famoso escritor bostoniano) acerca de la conversión para apreciar ese significado que tenía, si bien en el ámbito de lo personal, el uso del “palio”, una prenda bien reconocible en el mundo antiguo, por parte de alguien que adoptaba una nueva fe. En cualquier caso, no se trataba de un gesto político o escandaloso, sino de una reacción psicológica. 

b) Los testimonios de nuevos nombres de prenda y, muy en especial, la carta 64 de San Jerónimo. En tales testimonios podemos apreciar la presencia de dobletes tales como tunica linea / camisia o feminalia / bracae usque ad genua. El caso es que, al tiempo que podemos apreciar la aparición de nuevos nombres de prenda, parece que estamos ante el problema de “traducir” estas nuevas realidades indumentarias en una tensión propia de lo considerado como “normal” frente a lo nuevo o desconocido.

c) Testimonios que reflejan de una manera implícita el cambio indumentario. Estos son los testimonios más complejos a la hora de ser detectados, pero también van a ser los más importantes para apreciar qué alcance tuvo la llamada “revolución indumentaria de la Antigüedad Tardía”.

¿Cómo estudiar este tercer tipo de testimonios? Tenía la oportunidad de hacerlo gracias a que había desarrollado un completo estudio diacrónico de los verbos de vestir en la lengua latina (de hecho, este había sido el tema de mi tesis doctoral). Gracias a ello, estaba en condiciones de apreciar que este cambio estaba en consonancia con una nueva consideración del cuerpo tal como había sido definido por el sistema de la indumentaria clásica. Expliquemos muy someramente en qué consiste.

Junto con el verbo vestire, induere y amicire son los dos verbos básicos para entender las dos dimensiones del campo de vestir (y, de paso, para adentrarnos en la mentalidad indumentaria en el mundo clásico): induo se emplea con los vestidos que se adaptan al cuerpo (como la tunica) y amicio, por su parte, hace las veces con prendas que rodean el cuerpo (como la toga o el pallium). Esta especialización de unos verbos para un tipo de prenda específica define también los tipos de prenda. Como bien indica Varrón en su De Lingua Latina, hay vestes indutui vestes amictui. Esto quiere decir que las prendas de vestir no se diferencian exactamente como hacemos nosotros, es decir, en exteriores e interiores, o superiores e inferiores. El mundo indumentario romano distingue, por tanto, entre las prendas que “adoptan” la forma de nuestro cuerpo y aquellas que, simplemente, lo transforman y engrandecen al rodearlo. Si el verbo induo tiene que ver con la ideas de “intromisión”, el verbo amicio tiene el significado específico de “echar una prenda por ambos hombros”. Todo esto esconde un significado antropológico muy interesante donde, entre otras cosas, se contempla el cuerpo en su dimensión simétrica (como hacen las esculturas clásicas, sin ir más lejos). Las camisas y los calzones contribuirán luego a una concepción del cuerpo mucho menos estética que nos dividirá, asimétricamente, en la parte superior y la parte inferior del cuerpo.

Pues bien, va a ser esta división la que vaya desvaneciéndose paulatinamente hasta llegar a una nueva manera de entender las prendas en términos de vestis superior vestis inferior, coincidiendo con la desaparición de la oposición entre induo y amicio. Hoy día nos resulta ciertamente difícil poder comprender lo que significaba aquella oposición a la hora de concebir nuestro cuerpo, relacionada asimismo con una forma tan particular de entender las prendas de vestir. 

Monumento a Ortega y Gasset. Ciudad Universitaria de Madrid. Fotografía de Francisco García Jurado

 

Un profesor de la Facultad de Filosofía de la Complutense me preguntó cierta vez si “tenía algún nombre” la posición que adopta Ortega y Gasset en la escultura de Juan de Ávalos que puede verse a la entrada de nuestro común edificio A. Si nos fijamos bien, Ortega está cubierto casi por completo por una capa que sostiene él mismo con su mano derecha, al tiempo que con la izquierda sujeta un libro. Para referirnos a esta postura bien podríamos recurrir al participio latino amictus, propio de los togados. Vamos a ayudarnos de una ilustración tomada del libro de Liliam May Wilson titulado The Clothing of the Ancient Romans (1938):

Como podemos ver en la imagen de la izquierda, podemos observar la estatua de un togado (procedente del Museo de las Termas de Roma) que sujeta con su mano derecha la toga y deja libre su mano izquierda. Ortega no porta una toga, sino una capa que permite asomar, a su vez, la manga de una chaqueta que asoma por la parte izquierda.

Vista del monumento a Ortega desde el otro lado. Fotografía de Francisco García Jurado

La capa permite que su pose recuerde la de un togado. Esta condición híbrida de la estatua de Ortega (capa y chaqueta) resulta más que curiosa desde el punto de vista del sistema indumentario, pues, desde luego, la capa supone un elemento indumentario distinto de lo que sería una prenda moderna como la chaqueta, dado que esta está dotada de mangas y en mayor o menor medida se adapta a nuestro cuerpo, frente a la toga o la capa, que lo rodean. 

Así pues, tanto los testimonios literarios como iconográficos nos muestran cómo el antiguo sistema indumentario desaparece a lo largo de los siglos en que transcurre la Antigüedad Tardía. Sin embargo, vamos a seguir encontarndo en algunos registros muy específicos el verbo induo con un sentido muy religante de intromisión. Este hecho nos lleva ya al último apartado de nuestra conferencia.

-La expresión de la transformación y de la encarnación en el latín de Apuleyo y Tertuliano 

Hay una construcción especial con el verbo induo que podemos considerar como metafórica, pues no se refiere literalmente al acto indumentario, sino a la transformación de alguien en otro ser. Nos referimos a cuando, por ejemplo, Apuleyo nos dice cómo unas mujeres se “convirtieron en moscas”: muscas induunt. Ya sabemos que este verbo tiene un carácter religante con respecto al cuerpo, hasta el punto de que, como creen algunos comentaristas, cabría pensar en una metáfora indumentaria del tipo “vestirse de mosca” o “disfrazarse de mosca” para poder expresar esa transformación.

Hay un texto de la Bhagavadgita o “Canción del Señor” que puede ayudarnos a dejar claros dos aspectos básicos, el de la mera metáfora indumentaria y el de la encarnación como tal:

Como los viejos vestidos quitándose / un hombre se pone otros nuevos,

así dejando los viejos cuerpos / se dirige a otros nuevos la Encarnada.

(canto segundo, 22 trad. de Francisco Rodríguez Adrados)

Queda en este pasaje perfectamente desligada la comparación con quitarse un vestido viejo y ponerse un vestido nuevo con lo que es, ya de manera específica, el acto de dirigirse a un nuevo cuerpo por parte del alma. ¿A cuál de estas dos acciones se refiere la construcción induere aves? Creemos que el asunto es algo más complejo de responder, y así lo estudiamos en un trabajo que se incluyó en el homenaje a Veikko Väänänen coordinado por el profesor Benjamín García-Hernández.

Para empezar, debemos partir de dos construcciones básicas que ya desde el latín arcaico muestra el verbo induo:

a) Construcción de Acusativo de objeto: p.e. tunicam induo (“me pongo una túnica”)

b) Construcción de Acusativo de persona unida a in + acusativo de objeto: p.e. me induo in laqueum (“me meto en una soga”)

En la primera construcción es el vestido que que “pasa” por el cuerpo hasta adaptarse a él, mientras que en la segunda somos nosotros los que “entramos” en el objeto. Este fenómeno traza, por tanto, una doble localización semántica donde, en un caso, se entiende que es el objeto el que se desplaza con respecto a nosotros y en el segundo somos nosotros los que nos desplazamos hacia el objeto.

Al estudiar la diacronía del verbo induo, se puede observar perfectamente cómo al cabo del tiempo la construcción primera se confundió con la segunda, de manera que podemos encontrar ejemplos como el siguiente: laqueum induo, una suerte de construcción braquilógica de me induo in laqueum

Vayamos ahora a la construcción utilizada por Apuleyo: muscas induunt. Si partimos de la construcción tunicam induo, puede pensarse que las mujeres “se han vestido” de moscas. Sin embargo, si entendemos una construcción braquilógica como [in] muscas [se] induunt cabe entender algo así como “se introducen en [los cuerpos de] las moscas”, lo que ya no sería un mero disfraz o apariencia. Naturalmente, esta cuestión puede parecer baladí cuando estamos en el contexto de un ficción y de la magia, pero las cosas cambian radicalmente al abordar, como veremos a continuación, nada menos que una cuestión cristológica.

Regresamos finalmente a Tertuliano y a su tratado De anima. En este caso, Tertuliano, como contemporáneo de Apuleyo, va a utilizar para hablar acerca de la encarnación de Cristo en un hombre la expresión induere hominem. Hay quien ha interpretado una metáfora indumentaria (ya hemos visto cómo para Tertuliano el cambio indumentario es un símbolo de la conversión), pero creemos que una expresión como esta, con un claro sentido técnico y previa a la conformación de la idea de incarnatio, supone una construcción braquilógica del tipo Christus [se] induit [in] hominem. No se trata, por tanto, de que Cristo “se disfrace” con la forma humana, como que se convierta de manera literal en un hombre, es decir, que adopte su naturaleza. 

Se nos podría objetar que por qué preferimos la solución menos fácil. El posible cruce del verbo latino induo con el correspondiente verbo en griego, “endúo”, quizá nos brinde la solución ideal para responder a tal pregunta. En el caso del verbo griego, a pesar de la evidente homonimia con el induo latino, el significado es bien distinto, pues en este caso el uso indumentario viene de la idea de “hundirse en”, mucho más cercana a la construcción latina se induere in. En este sentido, Platón expresa la idea de “convertirse en mono” como “endúesthai píthekon”.

De esta forma, un cruce entre el uso del verbo griego con el correspondiente verbo latino no es algo raro, especialmente en autores tan helenizados como Apuleyo. 

-Conclusión

Mientras se está produciendo un importante cambio en la propia mentalidad indumentaria romana, al desaparecer la oposición entre induo y amicio, en el ámbito del latín cristiano se produce un uso especial del primero de los verbos para referirse a la encarnación de Cristo en hombre. Ambos hechos no son contradictorios, ni tan siquiera paradójicos, pues suponen, en realidad, diferentes caras de una misma moneda.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Cervantes, las siete ciudades de Grecia que reclaman a Homero y una cita errónea de Aulo Gelio imputable a los cervantistas

En el siglo XVII se creía que Miguel de Cervantes había nacido en Sevilla, como expone el bibliógrafo Nicolás Antonio en su Bibliotheca Hispana Nova. No fue, sin embargo, hasta el siglo XVIII, con Juan Antonio Pellicer, que nuevos datos documentales vinieron a “cambiar” la patria chica de Cervantes desde Sevilla a Alcalá de Henares. No obstante, como era de esperar, otros lugares se han aprestado a reclamar el nacimiento del insigne autor, como Sanabria, sin más fundamento que la existencia de un pueblo llamado Cervantes (criterio al que se han sumado otros pueblos de igual nombre) y que ha generado no solo una leyenda, sino toda una ruta turística. Más recientemente, se reivindica su origen cordobés a tenor de un documento escrito de la pluma del mismo autor. Al margen de lo pintoresco que resulta esta cuestión, estamos ante un viejo fenómeno de “apropiación” del autor que remonta, cuando menos, al tópico de las siete ciudades griegas que reclamaban el nacimiento nada menos que de Homero. El tópico, singularmente, aparece recreado al final del Quijote, precisamente cuando fallece el personaje, y aunque los cervantistas se han referido tanto al tópico como a su posible fuente clásica, cabe señalar ciertos errores imputables al desconocimiento de las modernas ediciones de los textos antiguos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA CLÁSICA

En su opúsculo titulado Estudio acerca de la verdadera cuna y oriundez del Príncipe de los ingenios, publicado el fastuoso año de 1905 en La Coruña por José María Riguera Montero, se nos refiere el tópico de las siete ciudades de Grecia trasladado ahora a Cervantes:

Así como siete ciudades de Grecia se disputan el honor de haber sido la cuna de Homero, y otras tantas de Italia pretenden ser la del osado nauta que con su genio portentoso borró los límites del mundo, así también Madrid, Toledo, Esquivias, Consuegra, Alcalá de Henares y Alcázar de San Juan, aspiraron algún tiempo a la maternidad del inmortal autor de Don Quijote de la Mancha.

Ni al propio Cervantes se le escapó el tópico de las siete ciudades que pugnaron por ser la patria de Homero, pue le sirve a él mismo para difuminar literariamente el lugar de La Mancha del que era originario Don Quijote:

Este fin tuvo el Ingenioso Hidalgo de la Mancha, cuyo lugar no quiso poner Cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y lugares de la Mancha contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero. (Quijote II,74,1104)

Un insigne cervantista, Rodríguez Marín, rastreó el tópico en un dístico latino, tal como lo expresa en su magna edición del Quijote, aunque sin mayores especificaciones al respecto:

Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamis, Chios, Argos, Athenae,

Orbis de patria, certat, Homere tua. (Rodríguez Marín, ad loc.)

En lo que a este asunto respecta, resulta muy interesante la nota que nos ofrece Martín de Riquer:

«Los antiguos suponían que siete ciudades helenas pretendían ser la patria de Homero. El epigrama 297 del libro IV de la Antología de Planudes las enumera: Cime, Esmirna, Quíos, Colofón, Pilos, Argos y Atenas.» (Riquer 1980, 1137)

Conviene saber que Máximo Planudes era un erudito bizantino, conocido por haber compilado una selección de poemas (la Antologia Planúdea propiamente dicha), si bien luego ha pasado a ser el libro XVI de lo que denominamos como la Antología Palatina o Antología Griega (Greek Anthology 1927). De manera particular, Riquer selecciona el epigrama que lleva el número 297 de la antología:  

ἑπτὰ ἐριδμαίνουσι πόλεις διὰ ῥίζαν Ὁμήρου,

Κύμη, Σμύρνα, Χίος, Κολοφών, Πύλος, Ἄργος, Ἀθῆναι. (APl. 16,297)

La moderna edición de Rico, en nota complementaria, sigue básicamente la nota de Martín de Riquer, aunque desarrolla un aspecto nuevo en relación con las Noches áticas de Aulo Gelio:

CT; RM cita un dístico latino; RQ, el epigrama 297 de la antología de Planudes. Sin embargo, la enumeración más extendida en aquel momento procedía de Aulo Gelio: «Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri: Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamin, Chius, Argos, Athenae» (Noches áticas, II, 10); cf. Serés [1997b:cap. III]b. (Rico, nota complementaria ad loc.)

Si nos vamos al libro de Aulo Gelio, comprobamos que esta referencia a Gell. 2,10 es completamente errónea. Claramente se trata de un injustificado dislate, pues los versos sobre Homero no aparecen en el capítulo en cuestión, que trata acerca de «Cuál es el sentido de las palabras favissae (sic) Capitolinae (cuevas Capitolinas). Respuestas de M. Varrón a Servio Sulpicio, que le consultaba acerca de ellas.» (Gell. 2,10 apud Gelio 1893 I, 81). Pero si acudimos a un texto de Jacques Joset (uno de los responsables de las notas de la edición de Rico) acerca del uso de este tópico tanto por parte de Cervantes como de Montaigne, observamos que la referencia correcta es Gell. 3,11:

A este acervo cultural de época pertenece, por ejemplo, la contienda de las siete ciudades griegas sobre el lugar de nacimiento de Homero en las páginas finales del Quijote, ii, 74, 1335 («como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero»), y su recuerdo en Los Ensayos (ii, 36, 791): «Sept villes Grecques entrerent en debat du lieu de sa naissance […]». Ambos por separado recordaban un verso de las Noches áticas, iii, 11, de Aulo Gelio (h. 130-h. 180): «Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri». (Joset 2017, 523)

Si nos atenemos a la referencia que nos da Joset, el texto referido de Aulo Gelio sería el siguiente:

Menos de acuerdo todavía se está acerca de la patria de Homero. Pretenden unos que nació en Colofón, otros que en Esmirna; algunos le hacen ateniense, otros egipcio. Aristóteles le da por patria a isla de Yos. M. Varrón, en el primer libro de sus Imágenes, coloca estos versos bajo el retrato de Homero:

«Esta cabra blanca indica el punto en que descansa Homero; porque una cabra blanca es la víctima que ofrecen los habitantes de Yos en sacrificio a su memoria.»

(Gell. 3,11,6-7 apud Gelio 1983 I, 142)

Sin embargo, como podemos ver, aquí tampoco aparecen los dichosos versos acerca de las siete ciudades. La falta de correspondencia encuentra su explicación gracias al hecho de que en las antiguas ediciones, hasta el mismo siglo XIX, a este texto de Gell. 3,11 se añadían los dos versos siguientes acerca de las siete ciudades que se disputaban la patria de Homero:

ἑπτὰ πόλεις διερίζουσι περὶ ῥίζαν Ὁμήρου,

Σμύρνα, Ρόδος, Κολοφών, Σαλαμίν, Ἲος, Ἄργος, Ἀθῆναι.

Estos versos a veces aparecían junto a su traducción latina (era algo muy propio de las ediciones humanísticas), que es la que se cita en la nota de la edición de Rico:

Septem urbes certant de stirpe insignis Homeri:

Smyrna, Rhodos, Colophon, Salamin, Ios, Argos, Athenae.

Tal circunstancia dio lugar al malentendido de que se pensara que era realmente Aulo Gelio quien había recogido tales versos, lo que provoca que, por ejemplo, ya lo encontremos referido en los márgenes del ensayo 2,36 de Montaigne al menos desde una edición de 1619. Lo que se está citando en la edición de Rico es, pues, aquello que figura como texto de Gelio en las antiguas ediciones de las Noches Áticas. Podemos comprobar cómo todavía tales versos, aparecen en la versión española de Navarro y Calvo:

«Siete ciudades se disputan el honor de haber dado a luz Homero: Esmirna, Rodas, Colofón, Salamina, Yos, Argos y Atenas.» ([Gell. 3,11,7] apud Gelio 1893 I, 142)

De esta forma, vuelve a ser muy pertinente la necesidad de recurrir a modernas ediciones de Gelio a la hora de citarlo o, al menos, de recurrir a un clasicista de vez en cuando. Non omnia possumus omnes.

Bibliografía

García Jurado, Francisco. «Correlatos entre las Noches áticas y el Quijote: una lectura crítica del cervantismo», Anales cervantinos, Tomo 53, 2021: 53-84

Gelio, Aulo. 1609. Auli Gellii Noctes Atticae seu Vigiliae Atticae ad exemplar potissimum Henrici Stephani lucidiores redditae; Quas nunc primum a magno mendorum numero magnus veterum exemplarium numerus repurgavit. Aureliae Allobrogum (Ginebra): Apud Samuelem Crispinum.

Gelio, Aulo. 1871-1877. Noctium Atticarum libri XX. Ex recensione Martini Hertz. I-II. Lipsiae: Teubner.

Gelio, Aulo. 1893. Noches áticas. Trad. de Francisco Navarro y Calvo. I-II. Madrid: Biblioteca Clásica.

Gelio, Aulo. 1927. The Attic Nights of Aulus Gellius. With an English Translation by John C. Rolfe. Cambridge, Mass.: Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd.

Greek Anthology. 1927. The Greek Anthology. With an English Translation by W. R. Paton. London: William Heinemann Ltd.

Joset, Jacques. 2017. «¿Cervantes lector de Montaigne?», BRAE Tomo XCVII-Cuaderno CCCXVI: 515-524.

Montaigne, Michel de. 1619. Les Essais de Michel seigneur de Montaigne. Édition nouvelle enrichie d’annotations en marge. Corrigée & augmentée d’un tiers outre les precedentes impressions, etc. Rouen: Jacques Besongne.

Montaigne, Michel de. 1992. Oeuvres complètes. Textes établis par Albert Thibaudet et Maurice Rat. Introduction et notes par Maurice Rat. Paris: Gallimard.

Rico, Francisco (ed.). 1997-2019. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del Instituto Cervantes dirigida por Francisco Rico. Centro Virtual Cervantes / Instituto Cervantes.

Rico, Francisco (ed.). 2005. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición del IV Centenario. Madrid: Real Academia Española.

Riquer, Martín de (ed.). 1944. Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha. Edición y notas de Martín de Riquer. Barcelona: Juventud.

Riquer, Martín de (ed.). 1980. Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Barcelona: Planeta.

Rodríguez Marín, Francisco (ed.). 1947-1949. Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Nueva ed. crítica, I-X. Madrid: Atlas.

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Veinte años del Grupo UCM “Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina”

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La celebración del Congreso Internacional “El viaje de las ideas literarias” coincide con dos circunstancias interesantes: el “Proyecto Historiografía Comparada de las Literaturas Clásicas (HCLC)” llega al ecuador de su periodo de ejecución (2023-2025) al tiempo que el Grupo de Investigación UCM “Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina” cumple veinte años desde su creación en 2004. Estos años pueden valorarse a partir de las obras colectivas que hemos ido publicando a lo largo de estos dos decenios. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFIA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

 Como puede leerse en la página web correspondiente del Grupo: “El Grupo de investigación “Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina” traza una historia cultural de los estudios clásicos en la España moderna y estudia el patrimonio educativo que constituyen los instrumentos de la enseñanza de tales literaturas a través de la Historia.”. Las cuatro monografías publicadas en 2005, 2010, 2013 y 2017 dan buena cuenta de cómo la investigación fue completando todo el ámbito que iba desde la segunda mitad del siglo XVIII a la primera mitad del XX, en un intento de poder explicar desde un pequeño mundo académico los diferentes avatares de la propia Historia de España. 

En este momento, y a partir de otra obra publicada en el contexto del grupo (Catálogo Razonado de Manuales Hispanos de Literatura Clásica, 2019), venimos desarrollando gracias a un proyecto de investigación un estudio relativo al viaje de las ideas (desde Italia, Francia, Alemania y Gran Bretaña hasta España y Portugal, así como el diálogo transoceánico con Iberoamérica y Brasil). 

La digitalización de los manuales hispanos de literatura clásica ...

Vaya mi recuerdo y agradecimiento a cuantas personas han contribuido a hacer posible este proyecto. Francisco García Jurado

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La Historia de la literatura Romana / Griega: de la “república literaria” a la “biografía de los pueblos”

Francisco García Jurado

Uno de los fenómenos más significativos que apreciamos en la enseñanza de las literaturas clásicas a lo largo del siglo XIX tiene que ver con la nueva formulación en clave de “biografía” de sus respectivos pueblos. Tal planteamiento confiere a estas enseñanzas una historicidad (biografía) al tiempo que una orientación nacional (nación) que las aleja ciertamente de la antigua idea de república literaria.

Tales planteamientos no surgen de la nada, dado que se habían ido gestando a lo largo del siglo XVIII. Podemos verlo, a modo de fundamentación filosófica, en la obra del filósofo Johann Gottfried Herder, a quien debemos nuestra manera de considerar la sucesión de la historia antigua a partir de los diferentes pueblos: egipcios, griegos, romanos… Por su parte, N. Funccius muestra ya en su obra acerca de la Historia Latinae Linguae, a través de la metáfora de las etapas de la vida, claros sesgos nacionales, como cuando afirma que el alemán es anterior a la propia lengua latina. En el caso de las literaturas clásicas, debemos acudir indudablemente al pensamiento de Friedrich August Wolf, quien ya en sus programas de curso de 1787 (redactados en alemán) de Literatura Griega y Literatura Romana (que no Latina) establece una historia interna para cada una de ellas, planteada como una biografía de sus respectivos pueblos. Wolf, como bien a punta Gianotti, configuró a partir de las literaturas griegas el modelo para las futuras historias nacionales de las literaturas modernas.

INTRODUCCIÓN. DE LA HISTORIA LATINAE (GRAECAE)  LINGUAE A LA HISTORIA DE LA LITERATURA ROMANA Y GRIEGA. LA BIOGRAFÍA DE LOS PUEBLOS

Del humanismo universal a las culturas nacionales.

El año de 2009 el Dr. Bernd Marizzi y yo mismo publicamos en la revista Cuadernos de Filología Clásica (Estudios Latinos) un artículo titulado “La primera Historia de la Literatura romana el programa de curso de F. A. Wolf (1787)”. El resumen del trabajo, si bien escueto, daba cuenta perfectamente del carácter de nuestro trabajo: “Se ofrece por primera vez en versión castellana el programa de Historia de la Literatura romana publicado por Friedrich August Wolf en 1787. El programa, escrito originalmente en alemán (y no en latín, como era normal en este tipo de publicaciones), contiene la primera formulación de una historia literaria en términos de literatura nacional. Asimismo, se hace un estudio biográfico del autor y de su impronta en España, al tiempo que se ofrece un comentario de las ideas historiográficas que sustentan el curso, no ajenas a la estética del llamado Clasicismo de Weimar”. El Dr. Marizzi llevó a cabo una correcta traducción del documento (hoy día disponible en google books, si bien en aquellos años debo su lectura a la gentileza del a Dra. Asunción López Manzano, que lo envió en un microfilm desde Alemania). La obra de Wolf normalmente se cita de segunda mano, por lo que acceder a aquel texto resultó una oportunidad de apreciar algunas características muy singulares de su programa de curso. Entre otras cosas, era muy interesante la manera en que Wolf organizaba su programa de literatura romana según el doble criterio de la “Historia interna” y la “Historia externa”, que el mismo Wolf definía de la siguiente manera, respectivamente:

“– Primera parte, que presenta, de modo general, los destinos de la literatura entre los romanos de todas las épocas hasta la total decadencia de las ciencias.

– Segunda parte, que contiene la historia de todos los géneros de la literatura, poéticos y en prosa, junto con las biografías de los escritores más destacados y las noticias de la adaptación de las mismas en los tiempos recientes.”

Nosotros ampliábamos a continuación la naturaleza de esta doble manera de abordar la literatura dentro de los parámetros filosóficos e historiográficos del propio siglo XVIII:

“Así pues, lo que Wolf propone, desde el punto de vista de su herencia erudita, son dos formas complementarias de presentar la Literatura romana: de una parte, una Historia interna, o un planteamiento razonado o filosófico del devenir histórico de esta literatura, y, de otra, una Historia externa, o una exposición de los datos biográficos y bibliográficos ordenada por géneros: Poesía, Historiografía, Elocuencia y Erudición. La primera parte responde a la combinación de lo que entendemos como cronología (desde José Justo Escalígero) e Historia crítica dieciochesca, además de una novedosa consideración de la Literatura romana en clave de literatura nacional. La segunda parte obedece a los principios de la Poética y de la Biografía. Se trata, en definitiva, de dos formas distintas, si bien complementarias, de exponer la literatura dentro del mismo programa. Wolf aplica dos criterios historiográficos esenciales al hecho de la Literatura latina que nos remiten, en última instancia, al propio desarrollo de la Filosofía de la Historia a lo largo del siglo XVIII.”

En aquel momento de la investigación, gracias a los trabajos del profesor Gianotti, sabía que esta doble articulación era transcendental, si bien, en la práctica, los seguidores de Wolf no iban a desarrollar esta dicotomía, en un intento de evitar las repeticiones. Pero también había observado dentro de mis indagaciones en los manuales hispanos de literatura clásica que algunos autores como Raimundo González Andrés (1855) o Pérez Martín (1851) se hacían eco en su obras de la dicotomía de Wolf.

Este eco de las ideas de Wolf en dos manuales españoles me pareció muy estimulante, en especial porque en ningún caso tales ideas provenían directamente del autor alemán. No tardamos en darnos cuenta que, en el caso de González Andrés, este parafraseaba las ideas expuestas en uno de los manuales de literatura clásica que más alcance tuvieron durante el siglo XIX: el del profesor vienés de Estética Franz Ficker, cuya obra había sido vertida al francés y publicada en 1737. De esta forma, lo que simplemente era una circunstancia, es decir, el paso de las ideas historiográficas desde unas culturas y unas lenguas a otras (ámbito germánico, ámbito galo y ámbito hispánico) se convirtió en un interesante argumento. No solo se trataba de un tránsito de ideas concretas, sino de todo una nueva concepción de la literatura en clave nacional.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La Oratoria Sagrada en la universidad y la prensa españolas del siglo XIX. El programa de curso (1844) de Alfredo Adolfo Camús y su versión de la carta a los jóvenes de San Basilio Magno (1858)

Soy consciente de que es difícil hablar acerca de la Oratoria Sagrada en estos tiempos de barbarie. Pero convendría, cuando menos, reconocer que sin la Oratoria Sagrada serían inconcebibles muchas obras literarias del siglo de oro español (Núñez Beltrán 2000), o que hay páginas capitales de La Regenta de Clarín que resultarían inexplicables sin tal disciplina (Gómez 2022). Desde los antiguos Padres Capadocios, pasando luego por cumbres hispanas como la de Fray Luis de Granada o Fray Luis de León, la Oratoria Sagrada en sus diferentes vertientes ha inspirado no solo nuestras literaturas, áureas y modernas, sino también una importante acervo cultural e ideológico en sí mismo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

A la memoria de Manuel López Muñoz

(“compañero del alma, tan temprano”)

De manera precisa, vamos a tratar acerca de la Oratoria Sagrada dentro de un siglo como el XIX, repleto de los profundos cambios que conllevó la progresiva secularización, así como la aparición de nuevos espacios para el debate público. Por lo pronto, debemos, lo primero de todo, partir de un trabajo académico que hace unos años solicitamos a quien fuera nuestro amigo y colega, el Dr. Manuel López Muñoz.

Yo era por aquel entonces el investigador principal de un proyecto dedicado a la figura de Alfredo Adolfo Camús, el catedrático de Literatura Griega y Latina más importante que tuvo la España de su época. Pedí al Dr. López Muñoz que se encargara de analizar, desde la perspectiva de su propia especialidad, la Oratoria Sagrada, dos documentos relacionados con este profesor: un programa de curso de Oratoria Sagrada publicado en 1844 (Camús 1844) y su versión castellana de la Carta u Homilía a los Jóvenes de San Basilio Magno, publicada en la prensa en 1858 y editada mucho tiempo más tarde por la Dra. Barrios Castro y por mí mismo (Camús 2015). El fruto de ese trabajo apareció en la monografía que dedicamos a Camús en 2017, justamente un capítulo que lleva el título de “La moderna secularización y la oratoria sagrada” (López Muñoz 2017). Tales razones me llevan a partir de este trabajo no solo por justa y necesaria deuda académica, sino también nostálgica.

En primer lugar, vamos a analizar sucintamente el programa de curso de Oratoria Sagrada, de donde derivarán dos temas interesantes a los que dedicaremos sendos epígrafes: el de los asuntos predicables y el de la presencia de la figura de Fray Luis de Granada. Luego nos adentraremos en algunas cuestiones relativas a la versión hispana de la Carta u Homilía a los jóvenes de San Basilio Magno.

-Un programa de curso de Oratoria Sagrada (1844)

Los programas de curso suelen ser textos de naturaleza efímera cuya conservación se debe, comúnmente, a su inclusión en una obra compilatoria. Por ello, no resulta baladí que nos refiramos, lo primero de todo, al documento donde se inscribe el programa de curso de Camús sobre Oratoria Sagrada. Se trata de una oración inaugural impartida por Antonio María Rubio (Rubio 1844). La Biblioteca de la Universidad Complutense dispone de seis ejemplares de este documento conservados en varias ubicaciones (Biblioteca Histórica, Biblioteca de Derecho-Sala de Criminología y Biblioteca de Medicina), además de su oportuna digitalización, de manera que su consulta no resulta complicada. Antonio María Rubio recibió el encargo de pronunciar la lección inaugural del curso 1844-1845, en lo que todavía supone una época incipiente de la refundación de la antigua universidad alcalaína, que había comenzado a trasladarse a Madrid en 1836. Es sumamente interesante que esta lección se complete con los correspondientes programas de las asignaturas impartidas durante el referido curso 1844-1845, así como que cada uno de ellos esté elaborado y firmado por un profesor en particular. La última facultad que aparece referida es la de Teología, y el programa que cierra las materias correspondientes a dicha facultad es, asimismo, el que corresponde a la Oratoria Sagrada, elaborado por Alfredo Adolfo Camús. Ya la propia presencia de la Facultad de Teología en el contexto de la incipiente Universidad Central (todavía ent0nces denominada “Literaria”) resulta, cuando menos, sorprendente a un observador curioso. Debemos decir que unos años más tarde, en 1852, se suprimieron las facultades de Teología en las universidades del Estado, aunque esta situación duró poco tiempo, pues en 1854 se reinstauraron en cuatro de las universidades existentes (la Central y las de Sevilla, Zaragoza y Santiago de Compostela). La Ley Moyano de 1857 consolidó este estado de cosas. No obstante, la desaparición definitiva de las facultades de Teología tuvo lugar en 1868, concretamente por Decreto del 21 de octubre (fuente: https://www.ucm.es/resena-historica-la-universidad-isabelina). A día de hoy, la enseñanza de la religión católica en España, en todos sus niveles, depende de la misma Iglesia (lo que fue fruto de los concordatos con la Santa Sede). Por ello, resulta aún más interesante observar cómo en la primera universidad isabelina quedaron contemplados unos estudios de Teología de los que después se desentendió la propia enseñanza pública. Tengamos claro que tales estudios suponían una enseñanza doctrinal entendida desde la fe, de manera que no eran disciplinas relativas a la Historia o la Filosofía de la religión, que ya llevan implícita una clara orientación secular. Dada la relativa brevedad del documento correspondiente al programa de Oratoria Sagrada, merece la pena reproducir el texto completo:

PROGRAMA DE ORATORIA SAGRADA

CURSO DE 1844-1845

Despues de recordar las nociones literarias, que deben suponerse sabidas en teólogos que cursan el último año de su carrera, relativas á la elocuencia en general, y despues de presentar la division y diversas formas de la elocuencia segun sus varios objetos, procuraremos fijar de un modo detenido el carácter peculiar de la Sagrada, y las cualidades especiales, ya físicas, ya intelectuales, ya morales del orador cristiano, el que, segun la feliz espresion del elocuente cardenal MAURY, es el heraldo del Evangelio. Inculcaremos en el ánimo de los que se destinan al sagrado ministerio de la predicacion el principio tan universalmente seguido por los Santos Padres, especialmente por S. JUAN CRISÓSTOMO, S. BASILIO Y S. BERNARDO, de que la elocuencia Sagrada, si bien procura revestirse de patéticas formas para producir emociones vivas y profundas, «nunca provoca, como observa M. DE LA MENNAIS, esas pasiones violentas y envidiosas que tienen su asiento en las regiones bajas del alma.» Derivándose del Divino amor, participa de su pureza, y á la manera de un suave bálsamo que se impregna en los pliegues del vestido, penetra en lo profundo de los corazones abriéndose secretos caminos por medio de esa especie de dulzura penetrante á la que se le ha dado el nombre de uncion y que distingue á la palabra cristiana de cualquiera otra palabra.

Asentados los principios de la elocuencia sagrada, procuraremos en seguida desenvolver sucesivamente la série de proposiciones siguientes:

Cuáles deberán ser los estudios y conocimientos del predicador.

Cuáles son las reglas generales que deban seguirse para la composicion de un sermon ó plática.

Cuál ha de ser el método mas á propósito en la eleccion del asunto y del texto.

Qué se entiende por asuntos predicables.

Despues de enumerar los asuntos predicables clasificándolos en sermones dogmáticos, sermones ó pláticas morales, panegíricos, oraciones fúnebres, discursos eucarísticos etc. nos detendremos en presentar las reglas correspondientes á cada especie analizando los modelos mas selectos, ya españoles ya franceses, como FR. LUIS DE GRANADA, Fr. LUIS DE LEON, S. JUAN DE LA CRUZ, STA. TERESA, el P. CHAIDE y el P. NUREMBERG, y entre los franceses: BOSSUET, BOURDALONE, FLEURY, MASSILLON Y FLÉCHIER.

Lo restante del curso se invierte en algunos lijeros ensayos sobre cualquier asunto predicable señalado con la debida anticipacion.

Seria de desear que se estableciesen algunos egercicios de predicacion durante este año á fin de que los jóvenes predicadores adquiriesen esa facilidad y soltura que nunca podrán dar las reglas y que solo se aprende con los públicos y reiterados ejercicios.

Será de desear igualmente que en el nuevo plan de estudios eclesiásticos que se prepara, la Oratoria Sagrada tan indispensable á los que se dedican á las funciones pastorales, se consagre mas tiempo que el que ahora se señala para su estudio.

Como hemos repetido otras veces aun cuando hayamos adoptado por texto la Retórica del P. GRANADA, estamos muy lejos de considerarla como buena; por desgracia carecemos todavia en español de un libro clásico que ocurra á esa necesidad de la enseñanza eclesiástica.

Madrid 31 de Octubre de 1844.

ALFREDO ADOLFO CAMUS (Camús 1844, 119-120).

Hay varios asuntos notables dentro de este texto, entre los que vamos a indicar los siguientes:

-El contexto literario del que parte esta asignatura, que presupone unos conocimientos generales de la “elocuencia en general”, para poder adentrarse en la especificidad de la sagrada en particular.

-Las cualidades especiales del orador cristiano (físicas, morales y espirituales). Camús, que unos años después contribuiría al mejor conocimiento de la elocuencia gracias a algunos de sus manuales (en especial, la versión de la Retórica de Sánchez Barbero y la elaboración de una obra titulada Preceptistas latinos) indica la especificidad que la Oratoria Sagrada adquiere en este contexto.

-La concurrencia de tres grupos de oradores: los antiguos (S. Juan Crisóstomo, S. Basilio Magno y S. Bernardo), los autores hispanos (Fray Luis de Granada, Fray Luis de León, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, y los Padres Chaide y Nuremberg), así como los franceses (Maury, M. de la Mennais, Bossuet, Boulardone, Fleury, Massillon y Fléchier). Esto supone el reconocimiento de los tres grandes referentes culturales del propio Camús: la literatura antigua, el “siglo de oro” hispano y la cultura francesa.

-Los asuntos predicables constituyen, sin duda, una cuestión clave para diferenciar la antigua Oratoria Sagrada de la moderna. La enumeración de asuntos que hace Camús en su programa de curso (“sermones dogmáticos, sermones ó pláticas morales, panegíricos, oraciones fúnebres, discursos eucarísticos, etc.”) permitió a Manuel López Muñoz considerar una cierta contradicción con la elección final que va a hacer el propio Camús de la obra de Fray Luis de Granada como manual del curso (López Muñoz 2017, 275-276). Volveremos sobre ello.

-La necesidad de los ejercicios de predicación, de manera que ha de combinarse la teoría con la práctica.

-La importancia de la Oratoria Sagrada en el contexto de los estudios eclesiásticos, de manera que se recomienda fortalecer su enseñanza.

Vamos a centrarnos en dos aspectos de manera particular: los asuntos predicables y la figura de Fray Luis de Granada.

-Los asuntos predicables: más allá de los tres géneros aristotélicos

La recomendación que hace Camús de utilizar el manual de Retórica de Fray Luis de Granada no está libre de reticencias. El hecho parece obedecer a un mal menor, ante la ausencia de un manual moderno y adaptado a las nuevas circunstancias. Manuel López Muñoz, quien ya desde su tesis doctoral había estudiado en profundidad la obra de Fray Luis de Granada (López Muñoz 2000) dio con la clave del problema (es decir, recomendar una obra sin el convencimiento de que tal libro fuera el más adecuado), al observar que había una disonancia con respecto a los “asuntos predicables” indicados por Camús y los que señalaba el propio Fray Luis de Granada, quien seguía el esquema de los tres clásicos géneros aristotélicos (deliberativo, judicial y demostrativo), a los que unió el género didascálico (López Muñoz 2017, 275-276). En este sentido, Camús se aparta de Fray Luis de Granada y se muestra más afín a la enumeración de asuntos predicables propios de su época.

El problema de fondo reside en la necesidad de adaptar la Oratoria Sagrada a los nuevos contextos del siglo XIX. En este sentido, el tratado de Elocuencia Sagrada de Miguel Yus (1894), el último publicado en el siglo XIX, nos ofrece, cuando menos aparentemente, una mayor articulación con respecto a la variedad de asuntos predicables, si bien, como señala López Muñoz, Yus circunscribe toda la predicación al genus demonstrativum (López Muñoz 2017, 278):

Tercera Parte. De las Varias Especies de Elocuencia Sagrada.

Libro Primero. Del Género Didascálico.

Cap. I. Caracteres del Género Didascálico.

Cap. II. Del Catecismo.

Cap. III. De la Platica Doctrinal.

Cap. IV. Del Sermón.

Cap. V. Del Sermón de Misterio.

Cap. VI. De las Conferencias.

Libro Segundo. Del Género Panegírico.

Cap. I. Idea del Género Panegírico.

Cap. II. Del Elogio de los Santos.

Cap. III. De la Oración Fúnebre.

Cap. IV. De otras Oraciones del Género Panegírico.

Libro Tercero. Del Género Exhortativo.

Cap. I. Carácter del Género Exhortativo.

Cap. II. Del Sermón Moral.

Cap. III. De la Homilía.

Cap. IV. De varias especies de Sermones Morales.

Cap. V. De varias especies de Exhortaciones.

Si volvemos a la clasificación que establecía Camús, observamos que ambos autores coinciden en la consideración de los sermones (Camús habla de “sermones dogmáticos y sermones ó pláticas morales”), los, panegíricos, las oraciones fúnebres) y los “discursos eucarísticos”, que en la obra de Yus aparecen enunciados como “sermones eucarísticos” dentro del género panegírico, tras los “sermones gratulatorios”. Si bien la Retórica Eclesiástica de Fray Luis de Granada ya no resultaba la más adecuada para las necesidades del momento, su figura y su obra no dejaban de seguir representando un papel clave. Veamos en qué sentido.

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-Fray Luis de Granada y la cuestión del siglo de oro

No parece baladí la doble referencia a Fray Luis de Granada en el sucinto programa de curso compuesto por Camús. De hecho, será su Guía de Pecadores la que se seleccione en el tomo II de la Colección de autores selectos latinos y castellanos coordinada por Amador de los Ríos y el propio Alfredo Adolfo Camús, una obra clave para la enseñanza de la Literatura Latina y Española en la España de mediados del siglo XIX. A Fray Luis de Granada lo califican de esta forma:

“[…] el más ardiente, el más inspirado de los oradores cristianos de nuestro siglo de oro, conocía profundamente el corazón humano; y dueño de agitarle y conmoverle conforme convenía a su propósito, le arrebata y eleva a la contemplación de las cosas celestiales, apartándole de la pequeñez y deleznable orgullo de las del mundo” ([Amador de los Ríos y Camús] 1849, 29).

Quisiera destacar de este párrafo citado la consideración de Fray Luis de Granada en términos de “el más inspirado de los oradores cristianos de nuestro siglo de oro”, dado que me parece clave la unión de dos aspectos: Oratoria Sagrada y “siglo de oro” de la Literatura Española.

El segundo concepto no deja de ser dúplice y hasta polémico, pues mientras una parte de la historiografía de la Literatura Española durante el siglo XIX se decanta por un siglo de oro encarnado en las grandes figuras del XVII, Camús y Amador de los Ríos abogan, tal como hicieron asimismo las autoridades del siglo XVIII, por el XVI[1]. Por ello, si regresamos al programa de curso de Oratoria Sagrada compuesto por Camús, podremos explicar la preeminencia de autores españoles del XVI (Fray Luis de Granada, Fray Luis de León, Santa Teresa de Jesús y Fray Pedro Malón de Echaide o Chaide), frente a un único autor de la primera mitad del siglo XVII (Juan Eusebio Nieremberg y Ottin). En realidad, el debate sería estético: ¿una Oratoria Sagrada renacentista, donde prima la imitatio de los clásicos, o la inventio barroca del siglo XVII? El asunto, tan polémico en sí mismo, al margen ya de las cuestiones dogmáticas, como rico en matices, se nos antoja casi infinito.

Probablemente, en la paradoja que supone la doble presencia de Fray Luis de Granada en el programa de curso de Oratoria Sagrada compuesto por Camús esté supuesto el doble valor que este autor presenta: como eximio representante literario del siglo de oro hispano y autor de la Guía de Pecadores (visión histórica) y como autor de una preceptiva oratoria que en el momento de publicar el programa requiere ya de una actualización (visión práctica). En la Carta a Emilio Castelar de Camús, donde se inserta la versión hispana de la carta u homilía dedicada a los jóvenes que compuso San Basilio Magno, encontramos también la referencia a dos clásicos de la Oratoria Sagrada, concretamente Fray Luis de Granada y Fray Luis de León, como modelos de la mejor literatura. Es significativo que Fray Luis de Granada vuelva a ser citado en calidad de autor de la Guía de Pecadores:

Veo que asoma por este lado la chusma de mercachifles literarios, que vienen demostrándome y gritando en coro: «pues si tanto se imprimen, reimprimen y traducen las obras selectísimas de monseñor Gaume, prueba es clara que se leen por muchos, y no han de ser malas, como dice, obras que tanto se aplauden». Engañaráse la turba y me dará por confundido. Si valiera el argumento, era fuerza convenir en que la Guía de Pecadores, por ejemplo, del Venerable Granada, que los Nombres de Cristo o la Perfecta Casada de nuestro inmortal Fray Luis de León, no valían tanto siquiera como el romance de Francisco Esteban, la Historia de los doce Pares o de Tablante de Ricamonte, porque se venden menos. Eso a lo sumo vendría a confirmar lo dicho por la eterna sabiduría, que en este mundo ha sido y será siempre infinito el número de los tontos (Camús 2015, 103-105).

Ciertamente, como ha visto López Muñoz, los tratados de Oratoria Sagrada en el siglo XIX recurren a distintos criterios clasificatorios con respecto a los ya referidos como “asuntos predicables”, en la idea de ir más allá de las clásicas categorías aristotélicas para adaptarse a las nuevas realidades. Hemos visto el caso de los esfuerzos clasificatorios de Camús y de Yus, que se adscriben fundamentalmente al género demostrativo. Por ello, resulta interesante que observemos desde esta perspectiva lo que va a ocurrir con la publicación de un texto de San Basilio en la prensa madrileña de 1858.

-La Carta u Homilía a los jóvenes de San Basilio Magno y su publicación en la prensa (1858)

A mediados del siglo XIX observamos cómo se genera una peculiar polémica que viene motivada por el abate Jean-Joseph Gaume, de manera particular a causa de su libro titulado Le Ver Rongeur des Sociétés Modernes (Gaume 1851). Epígono de Chateaubriand, Gaume descarga en su obra una argumentación basada, fundamentalmente, en la emotividad nostálgica de los tiempos medievales, con el fin de culpar a los clásicos grecolatinos de todos los males que vienen afectando al mundo tras la Revolución Francesa de 1789. Por consiguiente, Gaume aboga por la supresión de su enseñanza en el ámbito de los establecimientos educativos y abandera de esta forma una posición ideológica que defendió el entonces llamado movimiento neocatólico. En 1858, Alfredo Adolfo Camús publica en la prensa, concretamente en La América: crónica hispano-americana una extensa carta dedicada a su antiguo alumno Emilio Castelar donde va a incluir, entre otras cosas, una versión española de la conocida como Homilía a los jóvenes de San Basilio Magno. Tuve conocimiento de esta obra gracias a la necrología que Menéndez Pelayo dedicó al maestro Camús en 1889:

[…] Camús, que en materias de arte era fervoroso pagano, pero al mismo tiempo amigo de la tradición cristiana y muy respetuoso con ella, sentía que le llegaban a las telas del corazón cuando intentaban presentar en desacuerdo aquellas dos aspiraciones de su alma. Algo de lo que pensaba sobre esto lo consignó en extensa carta dirigida a un elocuentísimo y muy predilecto discípulo suyo, carta que sirve como de dedicatoria a la traducción que el mismo Camús hizo de la célebre homilía de San Basilio sobre la utilidad que puede sacarse de los autores profanos (Menéndez Pelayo 1948).

Una paciente investigación hemerográfica y un poco de suerte me permitió dar con el documento (en un principio pensé que se trataba de una obra manuscrita).

En esta obra tradicionalmente considerada como homilía, aunque probablemente deba ser considerada como carta, San Basilio defiende el uso de las letras paganas para la formación de los jóvenes cristianos. Se trata de uno de los documentos más conocidos del Padre Capadocio y su lectura ha venido siendo objeto de revisión a lo largo de los siglos, singularmente en el XV, que es cuando fue vertida al latín por Leonardo Bruni. El propio Padre Fray Luis de Granada habla en los siguientes términos de San Basilio en su Retórica Eclesiástica:

¿Quién más diligente que el gran Basilio en adornar la oración, más copioso en amplificarla, ni más limado en todo el artificio oratorio? Cuando reprehende a los vicios, nadie más conmovido: cuando excita a la virtud, nadie más ardiente: cuando describe las cosas, nadie, por decirlo así, mejor pintor: en él se halla valentía para convencer, y admirable suavidad para templar. Con tanta facilidad revuelve la oración a cualquier lado, que en las materias mas graves levanta muy alto el estilo y se arrebata más vehemente: en las leves fluye con suavidad y blandura, aflojando algo de la vehemencia. Por lo que cierto erudito no reparo en llamarle el Demóstenes cristiano (Granada 1856, 495).

Llama la atención que Alfredo Adolfo Camús recurra a la obra de San Basilio para replicar las ideas de Gaume. Cuando Camús se refería a la propia Oratoria Sagrada en su correspondiente programa de curso recurría también a la idea de “suavidad”, que convertía en adjetivo (“suave bálsamo”):

Derivándose del Divino amor, participa de su pureza, y á la manera de un suave bálsamo que se impregna en los pliegues del vestido, penetra en lo profundo de los corazones abriéndose secretos caminos por medio de esa especie de dulzura penetrante á la que se le ha dado el nombre de uncion y que distingue á la palabra cristiana de cualquiera otra palabra (Camús 1844).

Asimismo, la idea de un mensaje “penetrante” y “dulce” aparece, cuando Camús nos introduce en el texto de San Basilio:

Consultado el sabio arzobispo de Cesarea por los beatos hazañeros de su diócesis de Capadocia, acerca del riesgo que, según ellos decían, corría la fe religiosa de la juventud con la enseñanza de la clásica gentilidad, no solo desaprobó las hipócritas alharacas de los necios, sino que quiso explicar él mismo la manera más conveniente de estudiar los libros profanos para sacar de ellos el cristiano ejemplo de virtud y todo género de saludables lecciones. Muchas veces hemos leído juntos, mi querido Emilio, en su lengua original, tan soberana homilía, y siempre admiramos arrebatados de respetuoso cariño aquella tersa y ática dicción, que nos recordaba el griego sonoro de los diálogos de Platón y la Apología socrática de Jenofonte; y también aquel encantador estilo al par de majestuoso, sencillo, que penetra el corazón iluminando al alma con inefables resplandores; dulce como la miel de Hibla y del Himeto; perfumado como las floridas cumbres del Cilene y el Taigeto (Camús 2015, 123).

La versión que Camus nos ofrece del texto de San Basilio no deja de ser una singularidad. Es destacable cómo, al igual que veíamos con el recuerdo a Fray Luis de Granada, Camús recurra ahora a uno de los Padres de la Iglesia del siglo IV. El antiguo autor asoma, de esta forma, a un nuevo e insospechado púlpito que irrumpe con toda su fuerza a lo largo del siglo XIX: la prensa. Si unimos la polémica de los neocatólicos al ámbito de la prensa del XIX, debemos considerar que el texto de San Basilio (además de las modificaciones producidas por la propia versión española, deudora de la versión latina de los benedictinos, así como de dos versiones francesas [Barrios Castro 2017 y 2018]), adquiere un carácter polémico que lo lleva más cerca del genus deliberativum que del genus demonstrativum. La Oratoria Sagrada de San Basilio reviste, en este caso, una nueva dimensión reivindicativa, algo que ya había ocurrido a su manera durante el siglo XV, cuando Leonardo Bruni paganizó la obra en su versión latina.

-Conclusión

Este sucinto análisis de la presencia de la Oratoria Sagrada en el siglo XIX español nos ha revelado la pertinencia de analizar dos lugares que, debido a su propia naturaleza, resultan ciertamente inusitados: la nueva universidad pública y liberal, por una parte, y la prensa, por otro. La permanencia de la Oratoria Sagrada en el primer ámbito se circunscribió a unos años determinados, y, ciertamente, la publicación de la carta u homilía de San Basilio en la prensa también supuso, a su manera, una novedosa tribuna polémica. Llama, asimismo, la atención, cómo se va creando una conciencia literaria que arranca de un autor clásico y cristiano (San Basilio) y pasa por otro muy representativo de la literatura áurea (Fray Luis de Granada). La doble condición histórica y práctica parecen establecer un delicado equilibrio.

Bibliografía

[Amador de los Ríos, José y Camús, Alfredo Adolfo] (1849). Colección de autores selectos, latinos y castellanos para uso de los institutos, colegios y demás establecimientos de segunda enseñanza del reino, Madrid, Establecimiento tipográfico de D. S. Saunaque.

Barrios Castro, María José (2017). “La primera traducción directa de la “Carta a los Jóvenes” de San Basilio al español (1858)”, Ágora: Estudos Clássicos em Debate 19, 379-408.

Barrios Castro, María José (2018). “La Carta a los Jóvenes de San Basilio Magno vertida al castellano por Alfredo A. Camús (1858). ¿Una traducción directa del griego?”, Atene e Roma, 151-169.

Camús, Alfredo Adolfo (1844). “Programa de Oratoria Sagrada”, en Rubio (1844), 119-120.

Camús, Alfredo Adolfo (2015). Carta a don Emilio Castelar. Edición y estudio introductorio de María José Barrios Castro y Francisco García Jurado, Madrid, Escolar y Mayo.

García Jurado, Francisco y González Delgado, Ramiro (eds.) (2017): Alfredo Adolfo Camús (1817-1889). Pensamiento y legado del último humanista, Madrid, Escolar y Mayo.

Gaume, Jean Joseph (1851). Le Ver Rongeur des Sociétés Modernes, ou, le Paganisme dans l’Éducation, París, Gaume Frères.

Gómez, María Asunción (2022). “La oratoria sagrada en La Regenta de Leopoldo Alas “Clarín””, Decimonónica 19/1, 20-32.

Granada, Fray Luis de (1856). De la Retórica Eclesiástica. Libro I, en Obras de Fray Luis de Granada, Tomo III, Madrid, M. Rivadeneyra (edición moderna: Los seis libros de la retórica eclesiástica, o, Método de predicar, Manuel López Muñoz (ed.), Logroño, Instituto de Estudios Riojanos : [Calahorra] : Ayuntamiento de Calahorra, 2010).

López Muñoz, Manuel (2010). Fray Luis de Granada y la Retórica, Almería: Universidad de Almería.

López Muñoz, Manuel (2017). “La moderna secularización: Camús y la oratoria sagrada”, en García Jurado, Francisco y González Delgado, Ramiro (2017), 265-283.

Menéndez Pelayo, Marcelino (1948). Discurso leído en la Universidad Central en la solemne inauguración del curso académico de 1889 a 1890, sobre «las vicisitudes de la Filosofía platónica en España», en Obras Completas de Menéndez Pelayo XLIII, Ensayos de Crítica filosófica, Santander, Aldus, 9-115.

Núñez Beltrán, Miguel Ángel (2000). La Oratoria Sagrada de la época del Barroco. Doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII, Sevilla, Universidad de Sevilla-Fundación Focus-Abengoa.

Rubio, Antonio María (1844). [Sobre la importancia de los estudios universitarios]. Oracion Inaugural pronunciada en la Universidad Literaria de Madrid por el DR. D. Antonio María Rubio el 1º de noviembre de 1844, Madrid, Imprenta a cargo de J. M. Ducazcal.

Yus, Miguel (1894). Elocuencia sagrada. Tratado teórico práctico, Madrid: Lib. Católica de Gregorio del Amo.

NOTAS

Los resultados del presente estudio se inscriben en el proyecto de investigación: “El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de las Literaturas Clásicas (ámbitos hispano y luso 1782-1950): transferencias culturales entre Europa y América” (HCLC), financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (Referencia: PID2021-122634NB-I00).

[1] Por su parte, Yus no escatima ni elogios ni citas a Fray Luis de Granada, como la siguiente: “Fray Luis de Granada, escritor abundante, llevó en el siglo XVI la palma de la elocuencia” (Yus 1894, 20).

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La lectura humanística de las “Noches áticas” de Aulo Gelio: Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía y Miguel de Cervantes

El estudio de la recepción de las Noches áticas no se agota en sí mismo, dados los muchos lectores de que disfrutó esta obra tan versátil y que representa como ninguna otra el paradigma de la literatura miscelánea. El proyecto Bibliotheca Gelliana sigue su curso con excelentes resultados. Tras no poco esfuerzo, al fin he conseguido completar la trilogía relativa a la lectura humanística de las Noches áticas en la España del siglo XVI: Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía y Miguel de Cervantes muestran ejemplos representativos de las variedades a que da lugar la lectura de la obra de Aulo Gelio. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Comencemos por el principio. Como ocurre (casi) siempre en el ámbito de la investigación, los trabajos no nacen de la nada. Así pues, hace ya unos años había publicado en la Revista de Literatura un ensayo que planteaba el panorama general donde ahora se insertan estos tres estudios más recientes. El título de este trabajo precursor era el siguiente: “Aulo Gelio y la literatura española del Siglo XVI: autor, texto, comentario y relectura moderna” (DOI: https://doi.org/10.3989/revliteratura.2012.01.303) y allí analicé las referencias a Aulo Gelio en los autores españoles del siglo XVI, con especial atención a Fray Antonio de Guevara, Pedro Mejía, y Cristóbal de Villalón. Asimismo, en este trabajo recurrí puntualmente a importantes comentarios sobre Gelio y el género por él cultivado, la miscelánea, de manera particular, lo que acerca de este género y su principal autor opinan autores como Michel de Montaigne o Luis Vives. El criterio de revisión de los datos seguía unas pautas precisas: las referencias al autor antiguo como tal y su relación con otros autores antiguos (Plutarco, Plinio el Viejo o Heródoto), el interesante abanico temático de sus citas, los comentarios críticos a la obra y, en cuarto lugar, su relectura moderna, que oscila entre la miscelánea y el incipiente ensayo. Para ello, el papel de intermediarios que ejercieron tanto Guevara como Mexía con respecto a Gelio y Montaigne se convirtió prácticamente en un argumento clave. Desde esta interesante perspectiva, Montaigne habría planteado sus ensayos desde la clave de superar el ámbito de la miscelánea humanística, pero sin anularla (por paradójica que pueda parecer esta dicotomía). Con Montaigne tendríamos, pues, una suerte de doble dimensión, la del moderno ensayo frente a la antigua miscelánea, una duplicidad que con el tiempo experimentaría una inusitada productividad en el moderno ámbito de la literatura hispanoamericana.

Este trabajo previo, así como otros ensayos académicos derivados de él, fueron configurando la necesidad de centrarnos de manera específica en los tres autores que ahora ocupan nuestra atención: Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía y Miguel de Cervantes. Las Cartas Familiares del primero, la Silva de varia lección del segundo, y ciertos aspectos misceláneos y ensayísticos que cabe encontrar en el propio Don Quijote de la Mancha me animaron a desarrollar los tres nuevos trabajos que reseño a continuación:

El artículo sobre Fray Antonio de Guevara formula su título mediante una frase interrogativa: “¿Llegó a leer Fray Antonio de Guevara las «Noches Áticas» de Aulo Gelio? Del intertexto al interdiscurso” (https://revistas.rae.es/brae/article/view/580). En este trabajo he abordado la dudosa lectura que Fray Antonio de Guevara hizo de Aulo Gelio desde el análisis de las referencias explícitas a este autor en la propia obra de Guevara. Al margen de que Gelio sea una fuente para Guevara, me propuse plantear las relaciones intertextuales e interdiscursivas entre ambos. De esta forma, se analiza la correlación entre los textos de Guevara donde aparecen referencias al autor latino y los propios textos de Gelio. Mi propósito ha consistido en determinar los diferentes grados de tal correlación, desde aquellos que son compatibles con una posible lectura hasta las atribuciones ficticias. Guevara nos ofrece algunas lecturas propiamente humanísticas de la obra de Gelio, como es el episodio de Androcles y león agradecido, la historia fatal del caballo Sejano, o la noticia de la meretriz Lais. Al menos, en lo que concierne a los dos últimos casos, han quedado reflejos en la obra de Cervantes.

El artículo acerca de Mexía tiene el siguiente título: “Pedro Mexía y la lectura humanística de las Noches Áticas” (DOI: https://doi.org/10.5209/cfcl.92768). Frente a las dudas que ofrece la propia lectura (directa o no) que Guevara hace de la obra de Gelio, este segundo trabajo indaga en la idea que Pedro Mexía nos ofrece de las Noches áticas de Aulo Gelio dentro de su Silva de varia lección en clave de lectura humanística, propia de los primeros decenios del siglo XVI y en el contexto de su amistad con Hernando Colón. He analizado esta lectura a partir de seis criterios heurísticos: a) intermediarios entre Gelio y Mexía, b) pruebas materiales de carácter bibliográfico, que den cuenta del uso de una edición renacentista de las Noches por parte de Mexía, c) correlatos amplios entre párrafos de una y otra obra, d) correlatos puntuales, si bien no menos importantes que los anteriores, e) uso de expresiones provenientes de Gelio compartidas por otros autores como Tomás Moro, Guevara, Cervantes o Montaigne y, finalmente, f) conciencia explícita del propio género misceláneo, del que tanto Gelio como Mexía son los autores de referencia en lengua latina y española, respectivamente. A tenor de este análisis, puede apreciarse que la obra de Gelio forma parte viva del interdiscurso humanístico del siglo XVI y que las Noches áticas son para Mexía, ante todo, un modelo de composición. Mexía coincide con Guevara en algunos episodios, de manera particular el de Androclo y el león, pero se decanta también por capítulos que luego van a tener una especial incidencia en autores como Montaigne o el propio Cervantes. La diferencia entre las acciones de “mentir” o “decir mentira” y, de manera muy especial, algunos problemas lógicos (el caso del pleito entre Protágoras y su discípulo Evatlo) se convierten en verdaderos lugares comunes de la cultura humanística.

En tercer lugar, el trabajo titulado “Correlatos entre las Noches áticas y el Quijote. Una lectura crítica del cervantismo” (DOI: https://doi.org/10.3989/anacervantinos.2021.002) me ha brindado la oportunidad de analizar la incidencia que una obra clásica tiene en otra moderna aún a pesar de que el autor moderno no haya leído la primera. De hecho, no existe prueba alguna de que Cervantes hubiera leído las Noches áticas de Aulo Gelio ni tampoco aparecen referencias explícitas al autor latino en ninguna de las obras de aquel. Sin embargo, resultaría improbable que un libro tan variado como el de Gelio, con tantos lugares comunes transmitidos gracias a intermediarios tales como Fray Antonio de Guevara, Pedro Mexía, Erasmo o Alciato, no tuviera alguna incidencia, por indirecta, irónica o dispersa que esta fuera, en el mismo Quijote. Este trabajo me ha llevado directamente a un aspecto clave como es el del propio cervantismo, dado que me he visto obligado a analizar críticamente las propias notas al Quijote de Clemencín, Schevill-Bonilla, Rodríguez Marín y Rico, sobre todo en atención a aquellos pasajes cervantinos donde puede considerarse que hay un correlato geliano, al tiempo que me he atrevido a proponer alguno nuevo. De manera general, ciertos lugares comunes y aforismos configuran y definen este estado de cosas, tales como expresiones del tipo “llevarse la palma”. El presente trabajo supone, asimismo, una singular microlectura humanística de la obra cervantina desde el propio contexto de la literatura miscelánea.

Los resultados obtenidos permiten, asimismo, establecer una serie de capítulos de la obra de Aulo Gelio que merecieron la atención de los lectores del siglo XVI, en justa correspondencia, asimismo, con la eclosión editorial de que disfrutó la obra latina gracias a editores como Salmasius, Gryphius o Stephanus. Todo ello nos pone en disposición de poder organizar estos resultados con vistas a una antología humanística de las Noches áticas, proyecto que me quiero acometer en colaboración con la Dra. María José Barrios Castro, quien ha trabajado, asimismo, en las ediciones holandesas de Aulo Gelio publicadas en el siglo XVII

¿Cómo leyeron las Noches áticas autores como Tomás Moro, Erasmo, Alciato o el mismo Luis Vives? Ya hemos entrevisto tales lecturas, repletas de singulares sorpresas. A Tomás Moro le sorprenden noticias de Aulo Gelio como la del elogio que los antiguos egipcios y lacedemonios rendían a sus ladrones, y a Erasmo le llama la atención la noticia de las vírgenes milesias que daban en suicidarse. La cultura humanística se alimentó de la erudición diversa de Aulo Gelio. Una vez puestas las bases, ahora es el futuro quien irá marcando estas nuevas pautas para nuestro trabajo. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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La recepción de la antigua literatura latino-cristiana durante el siglo XIX (de Montesquieu a Huysmans y Gourmont): aspectos ideológicos y estéticos

 

La ponencia con la que cerramos el año de 2023 tiene lugar en el marco del X Ciclo de Conferencias “Cristianismo antiguo en sus textos e imágenes”, celebrado en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos en lo que ha supuesto un interesantísimo ciclo que ha tenido lugar cada lunes desde septiembre hasta este mismo lunes once de diciembre. El ciclo se debe a la iniciativa de la Dra. Mercedes López Salvá, que ha tenido a bien invitarme para poner el broche final con la presente charla, y a quien no será la última vez que le quedo agradecido por su amistad y confianza. Aprovechando una ocasión tan excepcional, hemos querido presentar un tema poco tratado que, en nuestra opinión, constituye un verdadero limbo de conocimiento: la moderna recepción de la literatura latino-cristiana en las letras francesas del siglo XIX. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

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  1. Introducción y planteamiento: un “limbo” o tierra de nadie. Problemas para el estudio de la moderna recepción de la antigua literatura cristiana

Hace ya varios lustros, en el último capítulo de mi libro El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX, titulado “La recuperación de los autores tardíos: de la decadencia a la fabulación”, afirmaba lo siguiente:

Estamos acostumbrados a descubrir la huella de los clásicos grecolatinos en la literatura posterior, pero cuando hablamos de los clásicos acuden a nuestra cabeza Homero, Virgilio, Horacio, o Séneca, entre otros, y no nos paramos a pensar en lo que ocurrió con todo el acervo de textos latinos que fueron escritos a partir del siglo II de nuestra era, en lo que en otra época se denominó como la “decadencia”, y en la continuidad cultural de la lengua latina hasta la Edad Media (García Jurado 2007, 261).

Esbocé entonces el pequeño e insuficiente panorama de un aspecto prácticamente olvidado dentro de los estudios de Tradición y Recepción clásica. Lo cierto es que, por aquel entonces, y sin sospecharlo tan siquiera, me enfrentaba al problema todavía incipiente de una suerte de “limbo” que merece la pena, cuando menos, apuntar aquí. De una parte, quienes estudian la moderna recepción de los clásicos no suelen acercarse, salvo en muy puntuales excepciones, a la moderna recepción literaria de los antiguos autores cristianos. De otra, quienes se ocupan de los antiguos autores cristianos no sienten normalmente curiosidad acerca de su posible fortuna en las letras modernas. No vamos a entrar ahora en las posibles razones de esta falta de interés por la moderna fortuna literaria de los autores tardíos, aunque no cabe duda de que aquí subyacen aspectos historiográficos (la discutible idea de la Antigüedad Tardía y la Edad Media como épocas ajenas a los estudios de Tradición Clásica, al igual que también fueron ajenas a la formulación inicial de la moderna Filología Clásica), estéticos (al haber sido asimilados a las llamadas estéticas decadentes, alejadas, pues, de la preceptiva y del clasicismo) e ideológicos (la mayor sujeción de las antiguas obras cristianas a cuestiones religiosas y dogmáticas). Ya el mismo hecho de estudiar la propia Tradición Clásica en el periodo tardoantiguo y medieval supone unas condiciones propias, como apunta López Silva[1].

Conviene indicar que el concepto historiográfico de la “Edad Media” había sido acuñado en lengua latina (Media Aetas) por el erudito alemán Cristóbal Celario, y que la acuñación en latín no resulta para nada anecdótica. En realidad, lo que se está considerando es la “latinidad” de ese período, considerada “media” (Latinitas Mediae Aetatis), entre la de la Antigüedad clásica propiamente dicha y el latín humanístico que viene a representar la resurrección de los autores antiguos. De esta forma, hay todo un sesgo estético que a lo largo del siglo XIX va a pasar desde el ámbito de lo peyorativo al de su exaltación (las catedrales o los palacios góticos, por ejemplo, son considerados como la suma expresión de la arquitectura, como vemos significativamente en la conocida obra de John Ruskin titulada Las piedras de Venecia).

Quizá debamos añadir una razón más concreta que tiene que ver, asimismo, con el (des)conocimiento específico de las condiciones modernas en que se produjo tal recepción. De esta forma, a la hora de abordar un estudio acerca de la moderna recepción de la antigua literatura cristiana, debemos considerar cómo a lo largo del siglo XIX, especialmente en las letras francesas, se fue configurando en el ámbito académico una visión filológica y estética propia con respecto a este particular grupo de autores. Desde el punto de vista historiográfico, los períodos tardío y cristiano correspondientes a estas literaturas “clásicas” dejaron de ser identificados, sin más, con las etapas decadentes y encontraron una nueva lectura en calidad de objeto de análisis independiente y propio. Singularmente, en este proceso tuvo mucho que ver la interacción entre la nueva consideración literaria de tales obras y las propias claves para su estudio académico, que acabaron favoreciendo, asimismo, el análisis filológico de la antigua literatura latino-cristiana y medieval (García Jurado 2010).

Así las cosas, al calor de la recepción literaria de los antiguos autores cristianos en el contexto de la modernidad, van surgiendo cuestiones tan capitales como la, así llamada, “literatura decadente” y su valoración estética, que va desde el denuesto (Désidé Nisard) al elogio (Baudelaire, Joris-Karl Huysmans).

La literatura latino-cristiana va a constituir, releída bajo la clave de estas nuevas estéticas, un nuevo canon y una inagotable fuente de inspiración. Las vidas de santos o los himnos litúrgicos se convierten de esta forma en parte inherente de esa nueva modernidad que reacciona frente al paganismo y el clasicismo. Así las cosas, los aspectos ideológicos y estéticos van a conjugarse para dar lugar, en definitiva, a una nueva forma de concebir la literatura y el arte donde la moderna lectura de los antiguos autores cristianos desempeñó un papel capital.

Vamos a esbozar algunos aspectos clave acerca de la historia de esta peculiar recepción que los antiguos autores cristianos y medievales tuvieron en la Francia del siglo XIX. Comenzamos por la lectura esencial e inspiradora del siglo, la de Chateaubriand (2), seguimos por dos tipos concretos de lectura, que denominaremos convencionalmente como la “visionaria” y la “hagiográfica” (3), para llegar luego a las dos visiones de conjunto más importantes, de una parte, la de Huysmans acerca de la literatura latina de la decadencia (4) y, de otra, la de Gourmont en lo que respecta al latín eclesiástico (5). Cerramos nuestro recorrido con unas breves conclusiones.

  1. La reacción ideológica y su obra clave: El genio del cristianismo de Chateaubriand

De manera ineludible, debemos comenzar por la obra del vizconde de Chauteabriand, particularmente su monumental libro titulado El genio del cristianismo (1802), que supuso “la apropiación romántica de la Patrística[2].

A partir de su inspiración divina, en opinión del autor, el arte y la literatura cristianas se nos presentan como una verdadera alternativa estética frente a lo clásico-pagano, y tales ideas pronto pasan a formar parte del propio movimiento medievalista que recorre la ideología del siglo XIX (es significativo a este respecto el caso de los neocatólicos[3]), de manera particular, frente a los partidarios del Renacimiento. No en vano, la antigua literatura cristiana se convierte en materia de admiración, como cuando Chateaubriand nos habla acerca de la oratoria de los Padres de la Iglesia:

DES ORATEURS.

LES PÈRES DE L ‘ÉGLISE

L’ éloquence des docteurs de l’Église a quelque chose d’imposant , de fort , de royal , pour ainsi parler, et dont l’auto vient d’en haut, et qu’ils enseignent par l’ordre exprès du Tout-Puissant. Toutefois , au milieu de ces inspirations, leur génie conserve le calme et la majesté .

Saint Ambroise est le Fénelon des Pères de l’ Église latine.

Il est fleuri, doux, abondant , et , à quelques défauts près qui tiennent à son siècle , ses ouvrages offrent une lecture aussi agréable qu’instructive ; pour s’ en convaincre, il suffit de parcourir le Traité de la Virginité , et l’Éloge des Patriarches .

Quand on nomme un saint aujourd ‘hui, on se figure quelque moine grossier et fanatique, livré , par imbécillité ou par caractère , à une superstition ridicule. Augustin offre pourtant un autre tableau : un jeune homme ardent et plein d ‘esprit s’abandonne à ses passions; il épuise bientôt les voluptés , et s’étonne que les amours de la terre ne puissent remplir le vide de son coeur. ll tourne son âme inquiète vers le ciel : quelque chose lui dit que c’est là qu’habite cette souveraine beauté après laquelle il soupire : Dieu lui parle tout bas, et cet homme du siècle , que le siècle n ‘avait pu satisfaire , trouve enfin le repos et la plénitude de ses désirs dans le sein de la religion .

 

Acerca de los oradores. LOS PADRES DE LA IGLESIA.

La elocuencia de los Doctores de la Iglesia tiene algo de imponente, fuerte, real, por así decirlo, y cuyo origen viene de lo alto, y que enseñan por orden expresa del Todopoderoso. Sin embargo, en medio de estas inspiraciones, su genio conserva la calma y la majestuosidad.

San Ambrosio es el Fénelon de los Padres de la Iglesia latina.

Es florido, suave, abundante y, salvo algunos fallos propios de su siglo, sus obras ofrecen una lectura tan amena como instructiva; para convencerse de ello, basta leer el Tratado sobre la virginidad y la alabanza de los patriarcas.

Cuando hoy nombramos a un santo, imaginamos a algún monje tosco y fanático, entregado, por imbecilidad o por carácter, a una superstición ridícula. Agustín, sin embargo, ofrece otro cuadro: un joven ardiente e ingenioso se abandona a sus pasiones; pronto agota los placeres y se sorprende de que los amores de la tierra no puedan llenar el vacío de su corazón. Vuelve su alma inquieta hacia el cielo: algo le dice que allí habita esta belleza soberana, tras lo cual suspira: Dios le habla en un susurro, y este hombre del siglo, a quien el siglo no había podido satisfacer, encuentra finalmente el descanso y la plenitud de sus deseos en el seno de la religión.

Chateaubriand ha sabido elegir certeramente a dos gigantes, San Ambrosio y San Agustín, como poderosos modelos de la antigua oratoria sagrada. La homilética y la oratoria sagrada, no en vano, constituyen un aspecto clave de nuestra literatura a menudo olvidado y que en el siglo XIX ocupó un lugar específico en el ámbito de la enseñanza universitaria (López Muñoz 2017).

Como pudimos ver en otro lugar (García Jurado 2010, 146-147), Chateaubriand basa sus conocimientos de literatura latina en la magna obra de Nicolás Funccius, que utiliza la metáfora de las etapas de la vida humana para relatar el discurrir de la propia historia literaria de la lengua latina.

Comenzamos a apreciar, por tanto, el interesante fenómeno de una “lectura no académica” cuyos fines van más allá de los meros intereses eruditos. Veamos a continuación dos tipos significativos de lo que supone esta moderna lectura literaria de los antiguos textos cristianos y medievales.

  1. Dos reflejos significativos de la antigua literatura cristiana y medieval en la literatura francesa del siglo XIX: lo visionario y lo hagiográfico

Vamos a centrarnos en dos tipos de lecturas, la que podemos denominar “visionaria” por la naturaleza onírica de sus imágenes, y la que cabe llamar “hagiográfica”, al margen de cuestiones dogmáticas, en atención a su recreación de las vidas que recrea literariamente.

-Lecturas visionarias

Las visiones de San Antonio en el desierto ocupan la atención de una de las obras más singulares de la literatura francesa del siglo XIX. Nos referimos a La tentación de San Antonio (1874) de Gustave Flaubert, que representa una literatura que nace directamente de la lectura, inspirada en un cuatro de Brueghel, sin un referente directo con la realidad. Se trata de una de las más notables obras de Flaubert, que fue reescribiendo a lo largo de tres décadas. Entre otras fuentes diversas, la Patrística se convirtió en materia para esta moderna literatura visionaria. Leamos como ejemplo la aparición de Tertuliano ante San Antonio:

ANTOINE

a reconnu Tertullien, et s’élance pour le rejoindre :

Maître ! à moi ! à moi !

TERTULLIEN

continuant :

Brisez les images ! voilez les vierges ! Priez,

jeûnez, pleurez mortifiez-vous ! Pas de philosophie ! pas de livres ! après Jésus la science est inutile !

Tous ont fui ; et Antoine voit, à la place de Tertullien, une femme assise sur un banc de pierre.

Elle sanglote, la tête appuyée contre une colonne, les cheveux pendants, le corps affaissé dans une longue simarre brune.

Puis, ils se trouvent l’un près de l’autre, loin de la foule ; – et un silence, un apaisement extraordinaire s’est fait, comme dans les bois, quand le vent s’arrête et que les feuilles tout à coup ne remuent plus.

 

ANTONIO

Ha reconocido a Tertuliano y corre a unirse a él:

Maestro ! A mí ! A mí !

TERTULIANO

continúa:

¡Rompe las imágenes! velad a las vírgenes! Orad,

¡Ayunad, llorad, mortificaos! ¡Sin filosofía! ¡sin libros! ¡Después de Jesús la ciencia es inútil!

Todos huyeron; y Antonio ve, en lugar de Tertuliano, a una mujer sentada en un banco de piedra.

Está sollozando, con la cabeza apoyada en una columna, el pelo colgando y el cuerpo envuelto en una larga capa marrón.

Luego, están uno cerca del otro, lejos de la multitud; – y sobreviene un silencio, una calma extraordinaria, como en el bosque, cuando el viento cesa y las hojas de repente ya no se mueven.

Llama la atención esta aparición visionaria de la propia figura de Tertuliano, absolutamente absorto en su delirio, y de Priscila, una de las profetisas del montanismo, donde cabe observar cómo los aspectos doctrinales se convierten en materia literaria, un uso que, por ejemplo, seguirá el escritor mexicano Juan José Arreola en cuentos fantásticos como “Sinesio de Rodas”. Esta obra de Flaubert ejercerá al cabo del tiempo una profunda influencia. El eco que ha dejado esta obra en Borges es muy singular, como podemos apreciar en el tardío prólogo que el autor argetino dedicó a la obra:

De los muchos libros de Flaubert, el más raro es Las tentaciones de San Antonio. Una antigua pieza de títeres, un cuadro de Peter Breughel, el Caín de Byron y el Fausto de Goethe fueron su inspiración. En 1849, al cabo de un año y medio de trabajo tenaz, Flaubert convocó a Bouilhet y Du Camp, sus amigos íntimos, y les leyó con entusiasmo el vasto manuscrito, que constaba de más de quinientas páginas. Cuatro días duró la lectura en voz alta. El dictamen fue inapelable: arrojar el libro a las llamas y tratar de olvidarlo. Le aconsejaron que buscara un tema pedestre, que excluyera el lirismo. Flaubert, resignado, escribió Madame Bovary, que apareció en 1857 En cuanto al manuscrito, la sentencia de muerte no fue acatada. Flaubert lo corrigió y lo abrevió. En 1874, lo dio a la imprenta.

Este libro está escrito con indicaciones escénicas, como si fuera un drama. Felizmente para nosotros prescinde de los excesivos escrúpulos que limitan y perjudican toda la obra ulterior. La fantasmagoría comprende el tercer siglo de la era cristiana y, al fin, el siglo XIX. San Antonio es también Gustave Flaubert. En las arrebatadas y espléndidas páginas terminales el monje quiere ser el universo, como Brahma o Walt Whitman.

Albert Thibaudet ha escrito que Las tentaciones es una colosal “flor del mal”. ¿Qué no hubiera dicho Flaubert de esa temeraria y torpe metáfora? (Borges 1998).

Desde otro punto de vista, el escritor francés Marcel Schwob nos ofrece una peculiar visión de la Edad Media en su obra titulada La cruzada de los niños (1893), basada, entre otras posibles fuentes, en documentos tomados de los Monumenta Germaniae Histórica (MGH)[4] editados por un equipo de filólogos a las órdenes de Mommsem.

Lo que conocemos como Cruzada de los niños fue un desgraciado acontecimiento que tuvo lugar en 1212 y que provocó la desaparición de muchos de ellos. De hecho, la obra se inicia con una misteriosa cita latina que proviene de una de las crónicas incluidas en esta magna compilación:

Circa idem tempus pueri sine rectore sine duce de universis omnium regionum villis et civitatibus versus transmarinas partes avidis gressibus cucurrerunt, et dum quaereretur ab ipsis quo currerent, responderunt : Versus Jherusalem, quaerere terram sanctam… Adhuc quo devenerint ignoratur. Sed plurimi redierunt, a quibus dum quaereretur causa cursus, dixerunt se nescire. Nudae etiam mulieres circa idem tempus nihil loquentes per villas et civitates cucurrerunt.

Por aquel tiempo niños sin rector y sin guía alguno corrieron a reunirse con ávidos pasos desde villas y ciudades de todas las regiones hasta lugares transmarinos y, cuando se les preguntaba que hacia dónde se dirigían con tanta prisa, respondían: hacia Jerusalén, a buscar Tierra Santa… No sabían hasta dónde tenían que llegar. Pero la mayor parte volvió, y cuando se les preguntaba por el motivo de su viaje, respondían que no lo sabían. También por aquel mismo tiempo mujeres desnudas y silenciosas corrieron por villas y ciudades…”

Observamos cómo tales testimonios adquieren una nueva lectura fantástica en las páginas de la moderna obra literaria de Schwob, que se compone de varios monólogos dramáticos, entre otros, el del goliardo:

Récit du Goliard

Moi, pauvre Goliard, clerc misérable errant par les bois et les routes pour mendier, au nom de Notre Seigneur, mon pain quotidien, j’ai vu un spectacle pieux et entendu les paroles des petits enfants. Je sais que ma vie n’est point très sainte, et que j’ai cédé aux tentations sous les tilleuls du chemin. Les frères qui me donnent du vin voient bien que je suis peu accoutumé à en boire. Mais je n’appartiens pas à la secte de ceux qui mutilent. Il y a des méchants qui crèvent les yeux aux petits, et leur scient les jambes et leur lient les mains, afin de les exposer et d’implorer la pitié. Voilà pourquoi j’ai eu peur en voyant tous ces enfants. Sans doute, Notre-Seigneur les défendra. Je parle au hasard, car je suis rempli de joie. Je ris du printemps et de ce que j’ai vu. Mon esprit n’est pas très fort. J’ai reçu la tonsure de clergie à l’âge de dix ans, et j’ai oublié les paroles latines. Je suis pareil à la sauterelle : car je bondis, de-ci, de-là, et je bourdonne, et parfois j’ouvre des ailes de couleur, et ma tête menue est transparente et vide. On dit que saint Jean se nourrissait de sauterelles dans le désert […]

 

Cuento del Goliardo

Yo, pobre Goliardo, clérigo miserable que vagaba por los bosques y los caminos para pedir, en nombre de Nuestro Señor, mi pan de cada día, vi un espectáculo piadoso y oí las palabras de los niños. Sé que mi vida no es muy santa y que he cedido a las tentaciones bajo los tilos del camino. Los hermanos que me dan vino ven claramente que no estoy acostumbrado a beberlo. Pero yo no pertenezco a la secta de los que mutilan. Hay gente malvada que a los niños les saca los ojos, les corta las piernas y les ata las manos para exponerlas y suplicar misericordia. Por eso me asusté cuando vi a todos estos niños. Sin duda, Nuestro Señor los defenderá. Hablo al azar, porque estoy lleno de alegría. Me río de la primavera y de lo que vi. Mi mente no es muy fuerte. Recibí la tonsura del clero a los diez años y olvidé las palabras en latín. Soy como el saltamontes: salto aquí y allá, zumbé y a veces abro alas de colores, y mi cabecita es transparente y vacía. Se dice que San Juan se alimentaba de langostas en el desierto […]

Schwob, primer biógrafo de un poeta muy cercano a los goliardos, François Villon, nos ofrece un texto escalofriante donde la crueldad y la piedad se dan la mano y donde no es difícil intuir algunos de los ecos visionarios de Flaubert. En aquella época se cultivaba el gusto ciertamente morboso por los niños muertos, como el ciclo de canciones de Mahler (“Kindertotenlieder”). Borges dedicó a esta obra un prólogo en 1949 del que entresacamos uno de sus párrafos:

A principios del siglo XIII, partieron de Alemania y de Francia dos expediciones de niños. Creían poder atravesar a pie enjuto los mares. ¿No los autorizaban y protegían las palabras del Evangelio Dejad que los niños vengan a mí, y no los impidáis (Lucas 18:16); no había declarado el Señor que basta la fe para mover una montaña (Mateo 17:20)? Esperanzados, ignorantes, felices, se encaminaron a los puertos del Sur. El previsto milagro no aconteció. Dios permitió que la columna francesa fuera secuestrada por traficantes de esclavos y vendida en Egipto; la alemana se perdió y desapareció, devorada por una bárbara geografía y (se conjetura) por pestilencias. Quo devenirent ignoratur. Dicen que un eco ha perdurado en la tradición del Gaitero de Hamelin.

-Lecturas hagiográficas: la Leyenda dorada de Jacobo de Vorágine

La Leyenda dorada de Jacobo de Vorágine (mediados del siglo XIII) es una compilación de vidas de santos que alcanzó una recepción notable también en el siglo XIX. Anatole France nos explica qué es la Leyenda dorada en su obra titulada El crimen de Silvestre Bonnard (1881):

Ayant pris ces petits arrangements avec l’égoïsme raffiné d’un vieux célibataire, je me remis à lire mon catalogue. Avec quelle surprise, quelle émotion, quel trouble j’y vis cette mention, que je ne puis transcrire sans que ma main tremble :

« La légende dorée » de Jacques de Gênes (Jacques de Voragine), traduction française, petit in-4. […]

La Légende dorée est par elle-même un vaste et gracieux ouvrage. Jacques de Voragine, définiteur de l’ordre de Saint Dominique et archevêque de Gênes, assembla au XIIIe siècle les traditions relatives aux saints de la catholicité, et il en forma un recueil d’une telle richesse qu’on s’écria dans les monastères et dans les châteaux : « C’est la Légende dorée ! » La Légende dorée est surtout opulente en hagiographie italienne. Les Gaules, les Allemagnes, l’Angleterre y ont peu de place. Voragine n’aperçoit qu’à travers une froide brume les plus grands saints de l’Occident. Aussi les traducteurs aquitains, germains et saxons de ce bon légendaire prirent-ils le soin d’ajouter à son récit les vies de leurs saints nationaux.

Habiendo hecho estos pequeños arreglos con el refinado egoísmo de un viejo soltero, comencé a leer de nuevo mi catálogo. Con qué sorpresa, qué emoción, qué confusión vi esta mención, que no puedo transcribir sin que me tiemble la mano:

“La leyenda dorada de Jacques de Gênes (Jacobo de Vorágine), traducción al francés, pequeño en-4. […]

La Leyenda Dorada es en sí misma una obra vasta y elegante. Santiago de Vorágine, definidor de la orden de Santo Domingo y arzobispo de Génova, reunió en el siglo XIII las tradiciones relativas a los santos del catolicismo, y formó un conjunto de tal riqueza que la gente exclamaba en los monasterios y en los castillos: “¡Es la Leyenda dorada!” La Leyenda dorada es especialmente opulenta en la hagiografía italiana. Los galos, los alemanes, Inglaterra tienen poco lugar allí. Vorágine sólo ve a través de una fría niebla a los más grandes santos de Occidente. También los traductores aquitanos, alemanes y sajones de esta buena leyenda se ocuparon de añadir a su relato las vidas de sus santos nacionales.

De manera particular, las vidas de San Julián el Hospitalario y de la meretriz alejandrina Tais ocuparon la atención de dos de los autores más notables de la literatura francesa ya citados previamente, pues Flaubert y Anatole France se convierten, de manera respectiva, en recreadores de tales vidas.

San Julián el Hospitalario, que huye de su casa para evitar la profetizada muerte de sus padres, en lo que no deja de ser casi un Edipo cristiano (así lo ve Schwob en el documentado prólogo que dedicó a esta obra [Schwob 2012, 194]), da lugar a una interesante historia de Flaubert (La légende de Saint Julien l’Hospitalier, publicada en 1877).

Por su parte, el mundo de los anacoretas aparece en la novela Thaïs. La cortesana de Alejandría (1889), de Anatole France. Su motivo de inspiración es la vida que Jacobo de Vorágine había dedicado a la cortesana del mismo nombre, y que abandonó su vida mundana para terminar siendo santa, si bien a un precio acaso demasiado caro, pues, tras pasar cinco años recluida en una celda mínima e insalubre, salió de ella agonizante[5]. La historia, tal como fue relatada por Anatole France, inspiró a Massenet una ópera con el mismo título. Ambas vidas, la de San Julián y la de Tais, se debaten, por tanto, entre la virtud y el vicio, y es en esta tensión donde se desenvuelve la peripecia no sin un trasfondo moral. La lectura de la Leyenda dorada pasó a autores del siglo XX como Joan Perucho, que habla en estos términos de la obra hagiográfica: “La leyenda áurea», de Jacobo Vorágine, llena de un primitivismo ingenuo y sabroso” (“Hagiografía y leyenda” [Perucho 1995, 132]).

  1. La inversión del canon: Joris-Karl Huysmans

En su novela Al revés (1884), Joris-Karl Huysmans nos ofrece una suerte de credo decadentista. Entre los diferentes aspectos que se tratan en esta novela de artista, la biblioteca latina de Des Esseintes (Capítulo III) ocupa un lugar clave por lo que implica de libertad creadora de la propia decadencia. Es interesante la dimensión ya señalada de “lectura no académica” desde la que se exponen estas ideas:

Cette antithèse le ravissait ; puis la langue latine, arrivée à sa maturité suprême sous Pétrone, allait commencer à se dissoudre ; la littérature chrétienne prenait place, apportant avec des idées neuves, des mots nouveaux, des constructions inemployées, des verbes inconnus, des adjectifs aux sens alambiqués, des mots abstraits, rares jusqu’alors dans la langue romaine, et dont Tertullien avait, l’un des premiers, adopté l’usage.

Seulement, cette déliquescence continuée après la mort de Tertullien, par son élève saint Cyprien, par Arnobe, par le pâteux Lactance, était sans attrait. C’était un faisandage incomplet et alenti ; c’étaient de gauches retours aux emphases cicéroniennes, n’ayant pas encore ce fumet spécial qu’au ive siècle, et surtout pendant les siècles qui vont suivre, l’odeur du christianisme donnera à la langue païenne, décomposée comme une venaison, s’émiettant en même temps que s’effritera la civilisation du vieux monde, en même temps que s’écrouleront, sous la poussée des Barbares, les Empires putréfiés par la sanie des siècles.

Un seul poète chrétien, Commodien de Gaza représentait dans sa bibliothèque l’art de l’an iii. Le Carmen apologeticum, écrit en 259, est un recueil d’instructions, tortillées en acrostiches, dans des hexamètres populaires, césurés selon le mode du vers héroïque, composés sans égard à la quantité et à l’hiatus et souvent accompagnés de rimes telles que le latin d’église en fournira plus tard de nombreux exemples.

 

Esta antítesis le encantó; luego, la lengua latina, habiendo alcanzado su madurez suprema bajo Petronio, comenzaría a disolverse; La literatura cristiana tuvo lugar, trayendo nuevas ideas, nuevas palabras, construcciones no utilizadas, verbos desconocidos, adjetivos con significados enrevesados, palabras abstractas, raras hasta entonces en la lengua romana, y de las cuales Tertuliano tuvo uno de los primeros en adoptar el uso.

Sin embargo, esta decadencia continuó después de la muerte de Tertuliano, de su alumno San Cipriano, de Arnobio, del pálido Lactancio, y quedó sin atractivo. Era una agricultura incompleta y lenta; eran retornos torpes a los énfasis ciceronianos, sin tener aún ese aroma especial que en el siglo IV, y especialmente durante los siglos siguientes, el olor del cristianismo daría a la lengua pagana, descompuesta como carne de venado, desmoronándose al mismo tiempo que el La civilización del viejo mundo se desmorona, al mismo tiempo que los imperios putrefactos por la decadencia de los siglos se derrumban bajo la presión de los bárbaros.

Sólo un poeta cristiano, Comodiano de Gaza, representó en su biblioteca el arte del año III. El Carmen apologeticum, escrito en 259, es una colección de instrucciones, retorcidas en acrósticos, en hexámetros populares, cesuradas según el modo del verso heroico, compuestas sin tener en cuenta la cantidad ni el hiato y a menudo acompañadas de rimas como las que más tarde proporcionaría el latín eclesiástico. numerosos ejemplos.

Huysmans va a establecer una continuidad natural entre la primitiva literatura cristiana y la medieval, un hecho que ya se puede ver, asimismo, en la propia historiografía académica de su época, donde los primitivos cristianos han dejado de ser los epígonos de la literatura romana (como hace Teuffel en su manual) para convertirse en los precursores de la nueva literatura que se va a desarrollar durante la Edad Media (como vemos en Ebert [Manjarrés 1999, 285, n. 10]):

Hemos visto cómo la Literatura latino-cristiana se ha movido entre los grandes gigantes historiográficos que constituyen la Literatura romana/latina y la Literatura medieval. Si Teuffel defendía la inclusión de las letras cristianas como colofón de la Latinidad clásica, Ebert, por su parte, las sitúa como preludio de la Edad Media (García Jurado 2010, 155).

La impronta de Huysmans en la literatura posterior es muy notable. Destacamos el caso de Ramón María del Valle Inclán, pues su marqués de Bradomín recibe precisamente claros influjos del personaje principal de la novela de Huysmans.

La visión que Huysmans tiene de la literatura latina tardía se va a consolidar en la obra que seguidamente consideraremos, la que Rémy de Gourmont dedica a lo que el denomina el “latín místico”, y que tanto debe, por lo demás, a las propias valoraciones realizadas por Huysmans.

  1. El latín místico de Rémy de Gourmont

Rémy de Gourmont publica en 1892 un singularísimo ensayo, Le latin mystique. Les Poetes de L’Antiphonaire et la Symbolique au Moyen Age, que va a tener un gran eco en la poesía posterior. Por expresar su contenido de una forma sucinta, Gourmont considera que el latín cristiano (según apunta Léon Bloy en una reseña acerca del libro) es la lengua de la salvación frente al latín del imperio, que no es otro que la lengua de la corrupción (Sverdloff 2013, 130). Al igual que ocurre con Huysmans, en quien encuentra la inspiración Gourmont, es pertinente señalar la dimensión de “lectura no académica” en la que debe inscribirse esta obra[6]. Veamos el texto introductorio:

C’est de la Langue et de la poésie latines que je vais parler, d’une certaine langue latine, de celle qui va du cinquième au treizième siècle et au delà, de saint Augustin à Thomas A Kempis, des Confessions à l’Imitation. Elle remonte même jusqu’à la fin du troisième siècle et ne se clôt que par Erasme, au total un millier d’années de poésie et de rhétorique. Elle est inconnue et surtout elle est méprisée. Tandis que Calpurnius, pénible imitateur de Virgile, bénéficie de sa date, encore pas très éloignée du premier siècle, un authentique grand poète, Adam de Saint-Victor, demeure totalement ignoré parce qu’il écrivit le latin du temps de Louis VII. C’est un point de vue que je n’ai jamais pu admettre, mais je puis le comprendre et je l’explique. Les latinistes sont convaincus, héritage du dogmatisme religieux qu’il y a une orthodoxie de la langue latine et quelle est représentée dans la poésie par Virgile dans la prose par Cicéron qu’après ces deux auteurs, si on eut encore le droit d’écrire en latin, on n’eut plus le droit d’y bien écrire, et ils épluchent les périodes et le vocabulaire, blâmant tout ce qui n’est pas virgilien ou cicéronien, alors que, pour rester dans la logique de leurs conceptions critiques , telles qu’ils les appliquent à la langue et à la littérature françaises, ils devraient prouver que, dans la suite des époques, un auteur latin écrit d’autant mieux, montre plus d’originalité de pensée et de style qu’il emprunte moins à ses devanciers, qu’il se tient davantage en communion avec l’esprit de son temps. Mais il y a pour la latinité un préjugé. Cela s’explique. Dès qu’elle fut devenue scolaire, il fallut lui trouver des règles strictes, et sur quoi les baser, sinon sur la période du plus grand génie et du style le plus strictement romain ?

 

Es de la lengua latina y de la poesía de la que voy a hablar, una cierta lengua latina, la que va del siglo V al XIII y más allá, de San Agustín a Tomás de Kempis, de las Confesiones a la Imitación. Incluso se remonta a finales del siglo III y sólo termina con Erasmo, en total mil años de poesía y retórica. Es desconocida y sobre todo despreciada. Mientras Calpurnio, doloroso imitador de Virgilio, se beneficia de su fecha, todavía no muy lejana del siglo I, un auténtico gran poeta, Adán de San Víctor, permanece totalmente ignorado porque escribió en latín en tiempos de Luis VII. Este es un punto de vista que nunca he podido aceptar, pero puedo entenderlo y lo explico. Los latinistas están convencidos, herencia del dogmatismo religioso, de que existe una ortodoxia de la lengua latina y que ésta está representada en la poesía por Virgilio y en prosa por Cicerón sólo después de estos dos autores, si todavía tuviéramos derecho a escribir en latín, ya no tenía derecho a escribir bien allí, y diseccionaron las épocas y el vocabulario, culpando a todo lo que no era virgiliano o ciceroniano, mientras, para permanecer en la lógica de sus concepciones críticas, tal como las aplican a la lengua y la literatura francesas, deberían demostrar que, con el tiempo, un autor latino escribe tanto mejor, muestra más originalidad de pensamiento y de estilo que toma menos prestado de sus predecesores, que permanece más en comunión con el espíritu de su tiempo. Pero existe un prejuicio contra la latinidad. Esto explica. Tan pronto como se convirtió en escuela, fue necesario encontrarle reglas estrictas, ¿y en qué basarlas, sino en la época del mayor genio y del estilo más estrictamente romano?

El texto de Gourmont participa igualmente del espíritu “a la contra” del que hacía gala Huysmans, especialmente cuando ve cómo el dogmatismo religioso ha afectado al dogmatismo filológico a la hora de establecer un latín aceptable (el clásico de Virgilio y Cicerón) frente a otro que no es considerado como tal (el latín tardío). Ese espíritu tan propio de una preceptiva clasicista habría ahogado, por expresarlo de una manera gráfica, la propia latinidad. Esta obra tendrá una profunda huella en autores posteriores como Rubén Darío, T.S. Eliot, Ezra Pound y Jorge Luis Borges (Sverdloff 2013, 124, 126 y 134).

Como ejemplo, vamos a leer un texto de Proust donde se evoca, en la cantinela de los vendedores callejeros, la salmodia del latín de la Iglesia:

« Vitri, vitri-er, carreaux cassés, voilà le vitrier, vitri-er », division grégorienne qui me rappela moins cependant la liturgie que ne fit l’appel du marchand de chiffons reproduisant, sans le savoir une de ces brusques interruptions de sonorités, au milieu d’une prière, qui sont assez fréquentes dans le rituel de l’Église : « Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati audemus dicere », dit le prêtre en terminant vivement sur « dicere ». Sans irrévérence, comme le peuple pieux du Moyen Âge, sur le parvis même de l’église jouait les farces et les soties, c’est à ce « dicere » que fait penser le marchand de chiffons, quand, après avoir traîné sur les mots, il dit la dernière syllabe avec une brusquerie digne de l’accentuation réglée par le grand pape du VIIe siècle : « Chiffons, ferrailles à vendre (tout cela psalmodié avec lenteur ainsi que ces deux syllabes qui suivent, alors que la dernière finit plus vivement que « dicere »), peaux d’ la-pins » « La Valence, la belle Valence, la fraîche orange », les modestes poireaux eux-mêmes : « Voilà d’beaux poireaux », les oignons : « Huit sous mon oignon », déferlaient pour moi comme un écho des vagues où, libre, Albertine eût pu se perdre, et prenaient ainsi la douceur d’un Suave mari magno.

 

¡Vidri, vidri-ero, cristales rotos, el vidriero, el vidri-ero!”, división gregoriana que, sin embargo, me recordó la liturgia menos de lo que me la recordaba el trapero, reproduciendo sin saberlo una de esas bruscas interrupciones de la sonoridad en medio de una plegaria tan frecuentes en el ritual de la Iglesia: Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati, audemus dicere, dijo el sacerdote terminando bruscamente en el dicere. Sin irreverencia, así como el pueblo piadoso de la Edad Media, en el recinto mismo de la iglesia, representaba las farsas y los pasos, en este dicere hace pensar el trapero cuando, después de retornear las palabras, emite la última sílaba con una brusquedad digna de la acentuación reglamentada por el gran papa del siglo VII:

“Se compran trapos, chatarra –todo esto salmodiado con lentitud, así como las dos sílabas siguientes, mientras que la última acaba más bruscamente que dicere -, pieles de co-nejo.” “Valencia, la bella Valencia, la fresca naranja”, hasta los modestos puerros (“¡a los buenos puerros!”) desfilaban para mí como un eco de las olas en que Albertina, libre, hubiera podido perderse, y adquirían así la dulzura de un Suave mari magno. (Proust, La prisionera, trad. de Consuelo Berges, Madrid, Alianza, 1975, 135-136).

  1. Conclusiones

Estas conclusiones se limitan a trazar una brevísima relación del panorama analizado. Nuestro interés inicial ha sido intentar poner, cuando menos, las bases adecuadas para el estudio de la moderna recepción de la literatura latina cristiana y medieval. Para ello, hemos partido de la obra que consideramos esencial y precursora, es decir, El genio del cristianismo de Chateaubriand, y hemos elegido de ella un pasaje dedicado a la oratoria sagrada (San Agustín, San Ambrosio). A continuación, hemos querido ejemplificar dos tipos de lecturas propias del siglo XIX francés, de una parte, la visionaria, donde hemos visto La tentación de San Antonio de Flaubert y su particular uso de un autor de la patrística (Tertuliano), junto a la Cruzada de los niños de Marcel Schwob, que poetiza la misteriosa cruzada formada por infantes y utiliza, entre otros, documentos de los Monumenta Germaniae Historica. Luego hemos revisado dos ejemplos de lo que consideramos lecturas hagiográficas, tomadas de la Leyenda dorada: una de ellas ha sido la historia de San Julian el hospitalacio relatada por Flaubert y la otra es la historia de la meretreiz Tais (luego Santa Tais) narrada por Anatole France. Para terminar, hemos revisado las dos obras que consolidan la inversión del canon latino, donde lo “decadente” se va a considerar como síntoma de libertad frente al acartonamiento de lo “clásico”. La primera obra es la novela Al revés de Huysmans, con su particular lectura no académica acerca de la literatura cristiana y medieval latina. La segunda es El latín místico de Gourmont, cuya fuerza poética (de manera particular la de las letanías) va a ejercer una gran impronta en la literatura posterior.

Bibliografía citada

Borges, Jorge Luis (1998). Prólogos con un prólogo de prólogos, Madrid, Alianza.

García Jurado, Francisco (2004). “La historiografía de la literatura latina y su conciencia en los autores modernos: visiones divergentes del canon y la decadencia en Pérez Galdós y Huysmans”, CFC Lat. 24, 115-147.

García Jurado, Francisco (2006). El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX. Segunda Edición, Madrid, Liceus.

García Jurado, Francisco (2008). Marcel Schwob. Antiguos imaginarios, Madrid, ELR ediciones.

García Jurado, Francisco (2010). “Construcción moderna de la Historia de la Literatura latino-cristiana; la actualización del conflicto entre cristianos y paganos”, en M. López Salvá (ed.), De cara al Más Allá. Conflicto, convivencia y asimilación de modelos paganos en el cristianismo antiguo, Zaragoza, Pórtico, 139-160.

González Manjarrés, Miguel Ángel (1999). “Joris Karl Huysmans y su visión de la literatura latina”, CFC. Lat. 17, 279-292.

López Muñoz, Manuel (2017). “La moderna secularización. Camús y la oratoria sagrada”, en Francisco García Jurado y Ramiro González Delgado (eds.), Alfredo Adolfo Camús (1817-1889), pensamiento y legado del último humanista, Madrid, Guillermo Escolar, 265-283.

López Silva, Xosé Antonio (2001). “Sistema literario cristiano y tradición clásica: el género historiográfico”, Ianua. Revista Philologica Romanica, 135-155.

Perucho, Joan (1995). La puerta cerrada, Madrid, Huerga y Fierro, 1995.

Schwob, Marcel (2012), “San Julián el hospitalario”, en El deso de lo único. Teoría de la ficción, Madrid, Páginas de Espuma, 2012, 198-203.

Sverdloff, Mariano Javier (2013). “Reescrituras de la Tradición: Le Latin Mystique de Remy de Gourmont”, Circe 17, 123-149.

NOTAS 

[1] “Es lejanamente censurable la afirmación de que cualquier estudio sobre la tradición clásica en el periodo tardoantiguo y medieval presupone su realización sobre bases muy diferentes de las que el estudioso tendría que trazar para el abordaje de la misma a partir del Renacimiento y la época moderna en general” (López Silva 2001, 135)

[2] Véase a este respecto lo que cuenta Álvaro Cortina Urdampilleta en su charla titulada “La estética de Chateaubriand” (https://www.youtube.com/watch?v=giE9qKYMNxg).

[3] Esta nueva actitud también va a tener unas claras consecuencias ideológicas de reivindicación de los autores cristianos frente a los paganos, como vemos en la obra titulada Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation del abate Gaume.

[4] MGH. SS 16 (Annales aevi Suevici), Stuttgart, 1859, pág. 1859, editado por Georg Heinrich Pertz.

[5] Massenet compuso una ópera a partir de esta historia, cuyo momento más recordado es la “Meditación”. Por lo demás, hay un film titulado Never on Sunday que nos recuerda en su planteamiento básico a la historia tal como la relata France.

[6] Debo agradecer al profesor Sverdloff (2013, 124) al reconocimiento que hace a mi propuesta de “lecturas no académicas” a la hora de valorar su operatividad en lo que respecta a autores como Huysmans o Gourmont. Ciertamente, es la libertad interpretativa que se toman la que va a conferir a sus lecturas de la literatura y el latín cristianos una impronta el propio contexto estrictamente académico de su época.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Un paseo nostálgico por Atenas: la Academia de Platón

Vista de los restos de la Academia de Platón, en el barrio ateniense de Colono

Cualquiera que acceda al Partenón durante estas fechas veraniegas observará las filas impresionantes de turistas que se agolpan a la altura de los Propileos. Sin embargo, es posible recorrer casi en soledad (o simplemente rodeados de lugareños) algunos lugares que, si bien no resultan tan icónicos, son igualmente transcendentales. Llegar hasta el barrio ateniense de Colono, donde están los restos de la Academia de Platón, no merece la pena tan solo por visitar unas ruinas casi irreconocibles, sino por lo que este paseo (preferentemente a pie) nos da cuenta de la antigua ciudad de Sócrates y Pericles. FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

La Academia de Platon estaba a las afueras de Atenas, y a ella se llegaba directamente por una avenida funeraria que partía del barrio del Cerámico. No es fácil a día de hoy imaginar cómo era aquel recorrido jalonado de tumbas, sobre todo porque buena parte de este camino ha sido enterrado por los modernos edificios y el tráfico rodado. Sin embargo, merece la pena emprender al atardecer este evocador paseo hasta la Academia, como hicimos María José y yo mismo.

Si partimos de la céntrica Plaza de Sintagma, cuatro kilómetros de paseo nos aguardan hasta el barrio de Colono. Durante el primer tramo dejamos a nuestra derecha la casa de Schliemann y el precioso conjunto de edificios neogriegos compuesto por la Academia de Atenas, la Universidad y la Biblioteca Nacional. Luego descendimos hasta la infernal plaza de Omonia y definitivamente el paisaje urbano se fue haciendo cada vez más feo, a pesar de que, de vez en cuando, cabía encontrar algún recoleto rincón.

Tras cruzar las vías del tren, llegamos un poco más tarde al Parque Arqueológico de la Academia de Platón, donde tan solo son apreciables algunos cimientos. Quienes pasean por este entorno parecen haber olvidado, absortos en su cotidianeidad, el significado de aquel lugar. 

Me vino a la memoria entonces una lectura que hice hace ocho lustros de una obra escrita por Antonio Tovar, titulada Un libro sobre Platón. En ella se habla emotivamente de la fundación de la Academia:

La Academia en aquel tiempo era un modesto gimnasio, situado a 10 o 12 estadios (unos tres kilómetros) de la puerta de Dipylon, no lejos de la pequeña altura de Colono, que Sófocles, nativo de aquel barrio, había cantado en su última pieza. Se hablaba de un héroe desconocido que dio nombre al lugar, manera de explicar un nombre ininteligible, que provenía, sin duda, de los pobladores pregriegos del país.

¡Nombre ilustre llamado a albergar una escuela que se mantendría mil años en el mismo lugar, y que luego serviría para dar nombre a las más altas instituciones en enseñanza y cultivo de la ciencia!

Se salía de Atenas y al principio los sepulcros flanqueaban la via empedrada. Eran columnas coronadas por un vaso, estelas de piedra en las que el muerto se despide de los suyos, sirenas con cuerpo de ave…

Detrás de estas tumbas veíase el campo cultivado y comenzaban esos espeso olivares de Grecia, que no están en filas, como los de otras partes. Más a lo lejos sobresalían los montes Egaleo y Parnes, de roca pelada, con algún corro de árboles donde la tierra se había salvado pegada al peñasco.

El color del cielo era oscuro y profundo, mientras que en la tierra, salvo alguna mancha verde, dominaba el blanco, la plata, la sombra y el verde grisáceo y polvoriento. La gleba estaba blanca bajo el sol, guardando la humedad debajo de una capa reseca.

Después se llegaba a la Academia. Platón terminó por establecerse allí y no salir nunca de los muros, si no era para pasear por los cielos y trazar en ellos sus figuras infinitas. (A. Tovar, Un libro sobre Platón, Madrid, 1973, pp. 46-47)

El recuerdo de esta lectura me retrotrajo al pasado personal, minúsculo en comparación con el pasado secular que ahora evocábamos. Mereció la pena ir andando, pues así logramos entender la necesaria y simbólica distancia que mediaba entre la bulliciosa Atenas y la retirada Academia. Francisco García Jurado

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Una fundamentación filosófica de la filología clásica

 

Reseña de: Redondo Reyes, Pedro, Minima Philologica. Hacia una fundamentación filosófica de la Filología Clásica. Editum Signos, Murcia, Universidad de Murcia, 2022, 530 pp., en Emerita XCI 1, 2023, pp. 208-211.

Parece lógico que entre quienes cultivan una disciplina académica haya un cierto acuerdo acerca de su definición y sus límites. Tales cuestiones, sin embargo, no suelen airearse o ponerse en un primer plano salvo cuando alguna de las personas que integra tal grupo transgrede las normas implícitas. En ese momento aparecen ciertas voces para advertir que algo “no es Filología”. Tales situaciones se justifican desde la lógica de un cierto orden (o pureza) de las cosas y, sobre todo, a la hora de saber qué es lo que hacemos o lo que debemos hacer en nuestros cometidos filológicos en aras a no perder la identidad. Normalmente, por rechazo o exclusión, tenemos mucho más claro aquello que transgrede la Filología, es decir, aquel tipo de estudio que se sale de lo comúnmente aceptado por la llamada “masa crítica”. En nuestro caso, el de la Filología Clásica, tiene lugar una singular paradoja, pues la claridad de tales límites viene a ser fruto de un complejo proceso histórico que se inicia durante los antiguos tiempos alejandrinos, a los que sigue, siglos después, la etapa humanística y culmina con la formulación realizada ya en plena modernidad por Friedrich August Wolf cuando divide el ámbito de la llamada “Ciencia de la Antigüedad” en veinticuatro ramas del saber. Por expresarlo de manera muy resumida, la paradoja estriba en el hecho de que aquello que consideramos inmutable y natural no deja de ser fruto de un proceso histórico y cambiante.

Así las cosas, a partir de las razones sucintamente aducidas, resulta muy estimulante que algunas de las personas que contribuyen al progreso de la Filología Clásica, como el Dr. Pedro Redondo Reyes, se detengan a pensar justamente acerca de aquello que la constituye y hace que sea lo que es. En un ámbito donde la metodología está muy bien establecida y donde no parece haber una necesidad de justificar aquello que lleva incluso siglos existiendo, el libro que ahora reseñamos nos ofrece nada menos que una “fundamentación filosófica”, de manera que recurre, por decirlo así, a un ámbito anejo de la propia Filología. El título principal de la obra, Minima Philologica, parece, a simple vista, contradictorio con el grueso volumen del libro. La clave se nos revela cuando observamos cómo está constituido, pues de una colección de pequeños “escolios” se trata, ordenada, por cierto, en lengua y numeración griega. Tras cinco citas, tres antiguas (Platón, Herodiano y Séneca) y dos modernas (Wolf y Lehrs), la obra se inicia con una “Carta-Prefacio” a cargo de Francisco J. Fernández, reconocido profesor de Filosofía que nos puede poner sobre aviso acerca de la naturaleza de este libro, ciertamente imposible de resumir (¿y de reseñar, por tanto?) y rico en “meandros”. La introducción subsiguiente, a cargo ya del mismo autor de la obra, nos ofrece la palabra clave del inacabable asunto que se va a tratar a lo largo de sus enjundiosas páginas: la “crítica” de los textos, en este caso de los llamados “textos clásicos”, con todas las implicaciones que conllevan tanto la actividad hermenéutica como la propia historicidad.

No estamos ante un libro fácil o, cuando menos, una obra que haga las consabidas concesiones a una sociedad lectora que impone unas condiciones de autocomplacencia y legibilidad que a menudo rayan con lo burdo. De una manera sucinta, diremos que esta monografía se divide en siete grandes apartados que, a su vez, se subdividen en los grupos de escolios ya referidos. La lectura, en este sentido, puede decantarse por una orientación lineal o salteada, según los gustos o intereses de quien quiera adentrarse en las enjundiosas páginas que nos esperan.

El primer apartado está dedicado a la etimología, o la “desmembración de las palabras”. Justamente, desde lo que Enrst Robert Curtius denominó “pensamiento etimológico” (a partir de la obra clave y seminal del Cratilo de Platón) comenzamos a recorrer una serie de escolios que ligan la actividad etimológica con el acto de “desvelamiento” propio de la hermenéutica (en definitiva, la clave del acto filológico). El autor va recorriendo aspectos fundamentales relativos a este análisis de la palabra, como su relación con el comparatismo, con la propia Filología, o el aspecto clave que discurre entre la etimología como tal y el significado, que da pie a un nuevo bloque de la obra. La parte dedicada al significado nos lleva a una reflexión que transciende los límites de la palabra para adentrarse en los de la lógica. Es inevitable, en este sentido, que el primer escolio de este apartado esté dedicado a los estoicos. Desde ahí, discurrimos por otros conceptos esenciales para el estudio de lo semántico, tales como la metáfora, que, una vez más, da pie para que nos adentremos en un nuevo bloque.

La metáfora o translación nos lleva ahora hacia nuevas consideraciones, de la mano de autores como Vico o Rousseau (verdaderos visionarios de la ciencia del lenguaje), sin olvidar, por supuesto, al fundamental Aristóteles e incluso al mismo Kant (muy simpática resulta, por cierto, dentro del libro que reseñamos, la lectura del cuento de Blancanieves desde la inexistencia de una proposición analítica en la famosa frase del espejo: “vos sois la más bella del reino” [p. 206]). La metáfora, a su vez, da paso a una nueva dimensión que encontramos ya en la parte cuarta del libro. Esta lleva el título “De la sede inaccesible” y comienza con una oportuna llamada al filósofo Giorgio Colli (que algunas personas recordarán todavía por su imprescindible y brevísimo libro El nacimiento de la Filosofía) y sus reflexiones acerca de “la forma del concepto”. Entramos en los procelosos ámbitos del lenguaje y la cognición, de la configuración de lo abstracto desde lo concreto, el alcance epistemológico de las definiciones y, en definitiva, los ámbitos que fluyen entre la semántica y la propia semiótica como ciencia cumbre para comprender la esencia misma de la significación.

Acaso de todo este planteamiento se deduce un ámbito “enigmático”, justamente la parte quinta del libro, que comienza por la indagación etimológica de la propia palabra griega “enigma” y su relación con “elogio” o “conjunto de palabras muy significativas”, de manera que “hablar de manera significativa” deviene en un “hablar oscuramente” (p. 329), lo que nos lleva al lenguaje sapiencial. De forma muy resumida, es interesante observar cómo el propio Giorgio Colli llega a relacionar el enigma con la propia dialéctica (p. 353) y, de una forma imperceptible, esa configuración compleja del lenguaje (metáfora y lenguaje figurado como instrumentos para conocer la verdad) motiva la constitución de una hermenéutica que logre “resolver” tales “enigmas”, a lo que cabe añadir nuevos problemas-alicientes no menores, como son los de su propia universalidad e historicidad. Es así como llegamos a la parte sexta de la obra, titulada “Posibilidad e historia”, que nos presenta ahora cuestiones clave, como el problema de la verosimilitud y la mímesis y el asunto de los universales, aspectos sobre los que va a sustentarse la propia creación literaria. No es problema menor la entrada de los aspectos históricos en la Filología (asunto al que había antecedido la creación de la cronología con Escalígero) ya durante los tiempos de Friedrich August Wolf, tan inspirado por la Historia del Arte Clásico de Winckelmann. Con Wolf se da ese “punto de no retorno” de la moderna creación de la Filología Clásica tal como hoy día la conocemos, repleta acaso de tensiones, entre otras, la que se plantea entre la pretensión de reconstruir arquetipos y sentidos originales en el contexto de nuestras propias circunstancias modernas. Cabe plantearse la cuestión de qué estudiamos realmente, si el “pasado originario” o nuestra proyección en ese pasado.

El séptimo y último bloque está dedicado, como no podría ser de otra manera, a la Filología como tal, y se divide en cuatro epígrafes: “El texto”, que constituye una aguda y, al tiempo, inquietante reflexión acerca de la entidad a veces volátil de la materia que alimenta nuestros estudios; “El lugar de la Filología”, en buena parte como una “ontología” que busca la correspondencia entre las palabras y el mundo real; “El silencio de la escritura” (formulación que tanto recuerda a un libro de Emilio Lledó en torno al mito platónico de Theuth), donde se reflexiona acerca de una lectura del clásico liberada de las interpretaciones ulteriores (Paul de Man); finalmente, las páginas dedicadas a la “Filología Clásica” suponen, desde la perspectiva de todas las elucubraciones previas que se han ido haciendo a lo largo de casi quinientas páginas, una reflexión múltiple relativa a la problematización que ella misma constituye en torno al lenguaje poético, cuando en su ámbito académico se formalizó un canon y una determinada idea de belleza a la que la propia Filología, en calidad de disciplina, quedó asimilada.

Al final de esta admirable lectura, tenemos la sensación de estar ante una obra perfectamente trabada, donde los escolios forman parte de un engranaje orgánico que nos ha permitido descubrir tanto la fundamentación como la configuración de la Filología. Soy consciente de que la presente reseña resulta a todas luces insuficiente para dar cuenta de un libro tan complejo y diverso, pero espero que, cuando menos, este pálido reflejo motive lo suficiente como para acometer la lectura de una obra ciertamente única.     

 

Francisco García Jurado

Universidad Complutense

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Una versión completa de los Coloquios de Erasmo en lengua española

Coloquios', obra censurada por la Inquisición, traducida íntegramente al  español por primera vez

En el ingente caudal de novedades bibliográficas que van a apareciendo casi a diario, algunas resultan a todas luces excepcionales, ya no solo por la calidad y volumen de trabajo que suponen, sino también por su significado específico para el ámbito de lo que todavía hoy podemos considerar como nuestro bagaje cultural. El hecho de que desde el año de 2020 contemos con una traducción completa a la lengua española de los Coloquios de Erasmo ya debería ser, por sí mismo, un gran acontecimiento, a la vez que la suerte de contar en España con un grupo de excelentes expertos capaces de haber llevado a cabo semejante edición. Sin embargo, sabemos que las cosas no resultan normalmente como nos gustaría que fueran y, recordando ahora las palabras del Dr. Ignacio Pinilla durante la presentación de esta monumental edición en la Biblioteca Nacional de España, hoy el nombre de Erasmo ha quedado relegado tristemente a una modalidad de beca de ámbito europeo e incluso mundial, “Erasmus mundus”, que, como bien indicó el ponente, literalmente no sería otra cosa que “Erasmo limpio”.  Es verdad que la obra de Erasmo ya está libre de las antiguas persecuciones doctrinales, pero su correcta valoración se ve amenazada por otro enemigo no menos despreciable, como es el de la ignorancia galopante de nuestros tiempos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Reseña de 

Erasmo de Róterdam, Coloquios. Edición de Julián Solana Pujalte y Rocío Carande. Primera traducción española completa de Rocío Carande, Jorge Grau Jiménez, Jorge Ledo, Mariano Madrid Castro, Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez, Francisco Socas y Julián Solana Pujalte. Volumen I, Zaragoza, Libros Pórtico, 2020, 530 + [VI] (Índice), 978-84-7956-199-4

Erasmo de Róterdam, Coloquios. Edición de Julián Solana Pujalte y Rocío Carande. Primera traducción española completa de Rocío Carande, Jorge Grau Jiménez, Jorge Ledo, Mariano Madrid Castro, Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez, Francisco Socas y Julián Solana Pujalte. Volumen II, Zaragoza, Libros Pórtico, 2020, VIII + 1037, 978-84-7956-200-7

Ya sabemos de sobra, sobre todo quienes contamos tanto con una formación humanística como con cierta edad, lo fundamental y gigantesca que resulta a todas luces la figura de Erasmo de Róterdam, pareja, naturalmente, al significado de su propia obra. Pero sabemos también que hoy día ya comienzan a escasear las personas medianamente cultas que sean capaces de haber leído, cuando menos, su Elogio de la locura, pues, tristemente, el ámbito de estos conocimientos que pertenecían a un saber común (estoy seguro de que habrá quien recuerde la notable biografía que Stephan Zweig dedicó a Erasmo, publicada en España durante los años 30 del pasado siglo XX por Editorial Juventud) se ve cada vez más relegado a la esfera de los especialistas. No puedo, por ello, comenzar esta reseña-ensayo sin expresar, por un lado, mi entusiasmo ante el acontecimiento editorial citado y, por otro, la sensación de melancolía que me produce saber que quienes hoy lean este texto pertenecen ya a una raza en extinción que todavía es capaz de vincular a Erasmo con las esencias de la cultura europea. Lo primero que llama la atención de los dos volúmenes que contienen esta novedosa versión de los Coloquios es su portada polícroma con la vista de una ciudad antigua. Tal decisión editorial supone claramente un desvío de la esperable portada con la efigie de Erasmo. De esta forma, los dos tomos que contienen los Coloquios nos ofrecen la xilografía con la vista general de Basilea que aparece en el Liber Chronicarum de Hartmann Schedel, un bellísimo incunable publicado en Núremberg por Anton Koberger en 1493. Esta referencia iconográfica nos remite claramente al lugar de edición de los Coloquios pocos años más tarde, pero también resulta exquisita por lo que sugiere simbólicamente acerca de una “geografía espiritual” por la Europa de Erasmo, cuyo periplo debería incluir, entre otros lugares fundamentales, ciudades como Gouda, Róterdam, Lovaina, Bruselas, Friburgo o Venecia, por enumerar tan solo algunas de ellas.

Si el continente o encuadernación nos atrapa ya desde el principio, la conciencia de que dentro de este libro vamos a encontrar la totalidad de los Coloquios de Erasmo vertidos a la lengua española convierte su contenido en algo realmente único. Hasta hoy, tan solo contábamos con ediciones parciales de entre las que, acaso, la más accesible sea la versión de Rodríguez Santidrián para Espasa-Calpe. Este tipo de selecciones no dejaban de ofrecer una suerte de “aperitivo” para hacernos una idea de lo que podía ser la monumental obra de Erasmo, si bien a todas luces resultaban insuficientes. Sin embargo, el aspecto completo y acabado que ahora contemplamos al adquirir los dos nutridos tomos de la editorial Pórtico no debe inducirnos al anacrónico error de pensar que la obra erasmiana ya fue así desde el comienzo, pues es producto de una larga labor de paulatino enriquecimiento y reescritura por parte de su autor. Los Coloquios, ciertamente, son el fruto de un complejo proceso que nació con una mera intención didáctica (tales coloquios se idearon en principio para el aprendizaje práctico de la lengua latina) y fueron convirtiéndose poco a poco en una suerte de “comedia humana”, donde aspectos tan cruciales como las costumbres sociales o la religión constituyen algunos de los atractivos indudables de su lectura. Este proceso nos lo muestra claramente el rico mundo de la imprenta renacentista a través de las sucesivas ediciones de una misma obra, que se muestran siempre distintas unas con respecto a otras.

La obra que ahora reseñamos, dedicada a la memoria del profesor Mariano Madrid Castro, quien tristemente no pudo ver el fruto final, se abre con una instructiva y valiosa “Introducción” que constituye la primera parte. En ella se nos habla de los Coloquios de Erasmo en los términos de “el libro de una vida”, se enumeran los núcleos temáticos que pueden advertirse en el curso de su lectura y prosigue con un interesante apartado dedicado a los Coloquios en España, aspecto que no puede considerarse sin contemplar, asimismo, la traducción y recepción en general de las demás obras del autor. Esta primera parte de la obra incorpora los resultados fundamentales del proyecto de investigación “Bibliotheca Erasmiana Hispanica: Erasmo en las bibliotecas españolas actuales e históricas”, por lo que somos conscientes de que la lectura de tales páginas liminares encierra años de arduo y paciente trabajo todavía en curso. La copiosa y monumental bibliografía que constituye la segunda parte ya es de por sí toda una guía en español para adentrarnos tanto en la obra de Erasmo como en sus modernos estudios. Una tercera parte nos ofrece la “Tabla alfabética de los Coloquios”, con los títulos en español, en latín, la abreviatura de cada título latino y las páginas que éstos ocupan dentro de la presente edición. La cuarta parte nos adentra ya en las introducciones parciales y la lectura de los diferentes textos de Erasmo. Esta lectura no se inicia propiamente con los coloquios en sí mismos, sino con ese tipo de documentos que la moderna crítica literaria denomina elementos paratextuales: dos cartas preliminares, dos apartados dedicados a las “fórmulas” de salutación y una sucinta preceptiva. Sendas cartas preliminares corresponden respectivamente a las ediciones de Basilea de 1522 y de 1524 (recordemos que en 1518 apareció una primerísima edición no autorizada, pues no contaba con el consentimiento de Erasmo, a iniciativa del editor Froben). Por su parte, las llamadas “Fórmulas”, usadas al encontrarnos con alguien, se reparten en dos series y a éstas subsigue la parte titulada “Preceptiva breve sobre la riqueza del vocabulario”. Se trata claramente de textos que formaban parte del proyecto didáctico tal como había sido concebido en un principio por Erasmo, que entendía esta obra como un manual de conversación para los estudiantes de latín. A continuación, tenemos ya la serie completa de los 63 coloquios erasmianos, cuyos títulos descriptivos (entre otros, “Los votos tomados a la ligera”, “Hacerse con una prebenda”, “La confesión del soldado”, etc.) suponen toda una declaración de intenciones e invitación a la lectura. Por último, ya en el tomo segundo, el “Índice de personas y lugares” constituye la quinta parte de la obra. El índice general que aparecía en el primer tomo se vuelve a reproducir para cerrar el segundo volumen. De esta forma, la repetición del índice general hace posible que cada tomo sea, en cierta forma, autónomo.

Si bien nos encontramos ante una edición impecable desde el punto de vista de su composición y maquetación, hay ciertos aspectos formales que me permito señalar como mejorables con respecto a una segunda edición. Desde el punto de vista del manejo de la obra, quizá hubiera sido oportuno diferenciar tipográficamente lo que son los textos introductorios a cada diálogo con respecto al texto de Erasmo como tal, pues un lector poco avisado podría encontrar alguna dificultad, especialmente al inicio de la primera serie de las “Fórmulas” (Formulae I) (p. 101), dado que carecen de texto introductorio de los traductores, a diferencia de lo que ocurre con los demás documentos vertidos al español. De esta forma, donde esperamos un texto introductorio nos hallamos directamente ante el texto de Erasmo y, dado que se trata de un apartado de naturaleza programática, podría resultar equívoco en cuanto a la inteligencia de quién lo escribe. Esta ausencia de texto introductorio es, afortunadamente, excepcional, de forma que ya a lo largo de la presentación de los diferentes coloquios, 63 en total, vamos encontrándonos con la correspondiente introducción a cada uno de ellos, donde la bibliografía citada sirve de frontera y aviso con respecto a la llegada del texto de Erasmo como tal. El inconveniente tipográfico de que no haya distinción entre el texto introductorio y el erasmiano es mínimo, pero no creo que resulte del todo baladí, especialmente en caso de una consulta salteada. Luego encontramos otro pequeño inconveniente en lo que respecta al reparto de la edición en dos volúmenes. Está clara la necesidad física de dividir el texto equilibradamente en dos mitades, lo que a efectos de la propia edición interna no entraña más que una partición convencional, dado que el segundo volumen continúa incluso la paginación del anterior. No obstante, observamos que el volumen primero termina con el Índice de la obra completa paginado en numeración romana (I-V) y que, al inicio del tomo segundo, tras la página de portada, volvemos a encontrar la tabla alfabética de los Coloquios de la que disponemos también en el tomo I, si bien aquí concebida como parte III y repartida entre las páginas 95-96. El problema es que esta nueva tabla, dentro del tomo segundo, vuelve a aparecer, tras la portada interior, al comienzo absoluto del tomo II paginada con los números romanos VII y VIII (lo que sugiere una continuidad con respecto a la paginación romana que cerraba el tomo primero). Por su parte, el tomo II se cierra con el mismo índice general que aparecía al final del tomo primero con numeración romana, pero esta vez las páginas siguen la numeración arábiga. No termino de entender, por tanto, por qué la parte final del volumen segundo no va también paginada con numeración romana. Naturalmente, se trata de inconvenientes menores y puramente formales que tendrían muy fácil solución.

En lo que respecta ya al contenido, la lectura de la obra como tal supone todo un paseo por el pensamiento erasmiano, buen conocedor de la literatura del pasado, pero también hombre de su época. Esta riqueza ya es apreciable desde los oportunos estudios introductorios a cada diálogo. Aunque los textos traducidos corren a cargo de autores diferentes (en algunos casos ya habían aparecido publicados de manera independiente, como ocurre con el De utilitate colloquiorum a cargo de Jorge Ledo en 2018), no se observan disonancias de estilo entre ellos, lo que da cuenta de una buena labor de equipo. Las traducciones de cada coloquio resultan a todas luces muy bien elaboradas, fruto de la correcta inteligencia del texto latino por parte de quienes lo vierten, y se acompañan de excelentes aclaraciones y comentarios en notas que facilitan, sin lugar a duda, las dificultades de comprensión esperables en un lector moderno. Podemos encontrar en tales coloquios asuntos reconocibles en otras obras de Erasmo, como su ya citado Elogio de la locura o sus Adagios. De manera particular, destaco el asunto crucial de lo que conocemos y definimos como Philosophia Christi, que queda patente, ante todo, en la crítica de aspectos religiosos más abocados a la rutina o superstición que a una fe interior comprometida realmente con la práctica del bien y no tanto con las apariencias. El carácter dialogado de esta obra confiere más viveza, si cabe, a los asuntos tratados, de forma que a veces se trata de escenas perfectamente representables. Asimismo, las lecturas y referencias a los autores clásicos constituyen, naturalmente, otra de las bases de la escritura erasmiana, por lo que la presencia de tales clásicos, ya a manera de inspiración o de cita visible, resulta una constante. En este sentido, a la hora de decantarnos por unos coloquios u otros, entiendo que nuestros gustos literarios en torno a tal o cual autor grecolatino pueden condicionar esta elección. En mi caso, me ha resultado muy interesante el coloquio “La parturienta”, relativo a una mujer que ha dado a luz, dada su relación con el famoso discurso de Favorino acerca de la lactancia materna que recoge Aulo Gelio en sus Noches áticas. Verdaderamente, la lectura continua de tales coloquios viene a ser, por un lado, un paseo por los usos, costumbres y creencias de la sociedad de la época de Erasmo y, por otro lado, todo un curso de cultura clásica.

No quisiera terminar esta reseña sin algunas notas o addenda con respecto a ciertos hechos puntuales que dan cuenta de la recepción y estudio de Erasmo incluso en tiempos cercanos a los nuestros. Desde luego, todo el asunto de Erasmo y, de manera más amplia, de lo que conocemos como “Erasmismo”, sigue siendo una cuestión claramente abierta a nuevos estudios y lecturas, con la conciencia clara de que obras tan fundamentales como la de Erasmo y España de Marcel Bataillon se han convertido ya en puros clásicos de la historiografía. A este respecto, cabe señalar el claro eco de la obra de Bataillon en el título que dio nombre a la magnífica exposición celebrada en Salamanca entre 2002 y 2003: “Erasmo en España. La recepción del Humanismo en el primer Renacimiento español”.

La cuestión de los nuevos hallazgos relativos al erasmismo en España sigue estando, por lo demás, totalmente viva. Ya hace unos decenios de la aparición en el pueblo extremeño de Barcarrota, tras una pared, de una pequeña y selecta biblioteca que contenía, entre otras joyas, una edición del De lingua de Erasmo, reproducida luego en facsímil (se trata de un volumen publicado por Gryphius en Lyon) y acompañada por la traducción y estudio de César Chaparro, Luis Merino y Manuel Mañas en 2007. La obra ha podido llegar hasta nosotros intacta, salvada de la persecución doctrinal, gracias a su oportuno emparedamiento.

Mientras estudiaba las traducciones lucianescas a cargo de Juan de Aguilar Villaquirán en el Ms. 55 (M-164) de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, Theodora Grigoriadu dio con una nueva versión del coloquio erasmiano titulado “Charon” a cargo de quien había vertido, asimismo, los precedentes diálogos de Luciano. Si bien la investigación se había llevado a cabo una década antes, tanto el estudio como la edición (digital) de este manuscrito han aparecido en la Colección “Rosa de los Vientos” de la Sociedad Menéndez Pelayo el año de 2020.

Importantísimo fue, asimismo, el hallazgo de una primera traducción inédita al español de la Moria de Erasmo (que luego vamos a conocer normalmente como Elogio de la locura), conservada en un manuscrito depositado en la Sinagoga de los Portugueses de Ámsterdam. El descubrimiento tuvo lugar en 2012 (todavía recuerdo la noticia en el diario El País), y solo dos años más tarde Jorge Ledo (uno de los traductores de los Coloquios que aquí reseñamos) y Harm den Boer nos ofrecieron una espléndida edición de este documento único en 2014. Curiosamente, las comunidades judías sentían franca simpatía por un Erasmo que no ocultaba su antisemitismo, si bien compartía con aquéllos serias reservas ante ciertas costumbres de la Iglesia.

También quiero citar otro hallazgo, seguramente el menos conocido, que concierne a la recuperación en 2018 por parte de María José Barrios Castro de un curioso compendio de los Adagios de Erasmo publicado en la prensa hispana del siglo XIX a cargo de Alfredo Adolfo Camús. Camús, el profesor más importante de literatura griega y latina con que contó la España del siglo XIX, hizo alarde de su erasmismo, si bien camuflado bajo el título menos comprometido de “Refranes”. La recuperación de este opúsculo ha cambiado, por cierto, la propia percepción tanto del “erasmismo” de este profesor de la Universidad Central de Madrid como de uno de sus más dilectos alumnos, Benito Pérez Galdós. Hasta este momento, considerábamos que su lectura de Erasmo se centraba casi exclusivamente en el Elogio de la locura. Camús creó la ficción bibliófila del hallazgo de un viejo ejemplar parlante que había sufrido las expurgaciones inquisitoriales, tal como figuraba escrito a mano en su portada. Curiosamente, Barrios Castro ha encontrado en la Biblioteca Nacional de España el ejemplar real que muy bien pudo servir de base para esta versión moderna, pues cuenta con la misma nota manuscrita señalada por Camús para su ejemplar imaginario.

Cabría, finalmente, hacer algunas consideraciones acerca de la recepción de los Coloquios en España, dificultada, claro está, por la censura. Parece que uno de los frutos más cercanos en el tiempo de esta recepción vino de la mano de los Diálogos de la lengua latina de Juan Luis Vives, publicados también en Basilea en 1538, cuando ya los Coloquios erasmianos eran objeto de lectura y crítica. Como bien sabemos, la obra de Vives, concebida ya lejos de España, tiene una extensión sensiblemente menor que la de Erasmo y encarna en buena medida la contención que Vives hubiera deseado también para la obra de su colega holandés, dado que de instrumento educativo había pasado a ser un foco de polémicas. Me parece, asimismo, oportuno, apuntar la muy posible recepción de dos de los Coloquios en particular, los titulados Opulentia Sordida e Ictiofagia, dentro del propio Buscón de Quevedo. La terrible sátira de las condiciones extremas en que se vivía dentro de la casa del editor Aldo Manucio llevaron a Erasmo a componer un diálogo que ciertamente recuerda la novela picaresca. En su artículo titulado “Fuentes clásicas y erasmianas del episodio del dómine Cabra”, Antonio Vilanova (Academia Literaria Renacentista 2, 1982, pp. 355-388) muestra la influencia que sobre la conformación de la figura del dómine Cabra tienen, por un lado, los avaros Euclión, de la Aulularia de Plauto, y Milón, del Asno de Oro de Apuleyo. En cuanto a la descripción de la casa del dómine y el estado en que tiene a sus pupilos destaca la influencia del Guzmán de Alfarache (Segunda Parte, Lib. III. Cap. IV) y la obra de Erasmo, Opulentia Sordida. Por último, en la Ictiofagia de Erasmo se describe con mayor énfasis la crueldad inflexible y bárbara de los maestros de su época, que Quevedo también tuvo en cuenta para configurar el carácter de su dómine.

A tenor de lo hasta aquí expuesto, considero que esta traducción española de todos los Coloquios de Erasmo no solo es (o debiera ser) un gran acontecimiento cultural, sino también un asunto completamente vivo dentro de una España (y una Europa) donde la dimensión intelectual se ve cada vez más arrinconada ante los dogmatismos y la simpleza.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Latinista de la Complutense desvela un viejo secreto galdosiano: la autoría de los versos del panegírico a Godoy

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Cualquier lector de los primeros episodios nacionales conoce las andanzas de “Gabrielillo”, aquel joven lleno de proyectos e ilusiones que siente un puro amor por la sobrina de don Celestino, el cura-latinista que, entre otras obras, se dispone llevar a Godoy un panegírico en lengua latina que le ha dedicado. Tres versos de ese panegírico se citan en el episodio nacional titulado El 19 de marzo y el dos de mayo, pero nadie, hasta hoy, había podido dar ni con su autoría ni con la pequeña historia que encerraban. Un latinista de la Complutense acaba de desvelar su secreto en un articulo que publica la muy prestigiosa revista Rilce. Por Francisco García Jurado. Cátedra de historiografia y recepción de la literatura grecolatina. Universidad Complutense.

Cuando don Celestino llega al Palacio de Aranjuez con Gabrielillo para visitar a Godoy tiene la intención de recitarle los cuatrocientos versos que componen su panegírico, escrito en latín. No ha elegido ciertamente peor ocasión, pues el Príncipe de la Paz vive sus momentos más bajos desde que había llegado a las altas esferas del poder. Godoy apenas puede atender durante unos minutos a sus visitantes y, en un grotesco equívoco, cree que el poema lo ha compuesto el joven acompañante del cura, que no se atreve a sacarlo de su error. Tres versos del poema han quedado para siempre citados en el texto de Galdós y han constituido un enigma textual hasta el día de hoy.

En efecto, unos apuntaban a la autoría del propio Galdós, cuyas dotes de latinista no eran en absoluto suficientes como para componer semejantes versos de estilo virgiliano. El caso es que, si no eran de Galdós, ¿quién había podido idear tales versos que en la ficción dedica el padre don Celestino a Godoy? Ya en su momento, el malogrado Santiago Mollfulleda, en su precioso estudio sobre el latín en los Episodios Nacionales, había expresado el propósito de volver a la enigmática cuestión. Ahora, Francisco García Jurado, catedrático de filología latina en la Complutense y estudioso de la recepción de los clásicos en la literatura moderna, ha logrado desvelar un misterio que Galdós se llevó a la tumba. 

Lo primero de todo, había que descartar que tales versos no fueran de Sánchez Barbero, uno de los más excelsos latinistas del cambio de siglo XVIII al XIX, citado igualmente en el texto y elogiado por el Padre Celestino. En efecto, no consta ningún panegírico latino dedicado a Godoy que hubiera sido escrito por este poeta. Por lo demás, el hecho de que cualquier búsqueda por Google siempre arrojara el texto galdosiano hizo sospechar que el origen de este texto podría estar en un manuscrito no editado, algo que, curiosamente, guardaba un correlato interesante con el propio manuscrito ficticio de que se habla en la novela y que, al cabo de los años, Gabrielillo dice que había guardado consigo. Desde luego, el uso de los hexámetros latinos apuntaba a un autor bien formado en perfección del latín, pues no podia tratarse de ningún aficionado, pero su poema, en caso de conservarse, estaba inédito.

La clave estuvo en llevar a cabo una búsqueda parcial de las tres primeras palabras que aparecen en el verso inicial del panegírico (“Te, Godoie, canam”). Si el texto de un verso completo no arrojaba resultados satisfactorios, esto sí que facilitó dar con la pista correcta. En un repertorio bibliográfico para la historia de Extremadura publicado en 1877, dentro de un apartado dedicado a Godoy, se citaban algunos panegíricos escritos en honor de este personaje histórico, entre ellos un poema latino escrito por un ilustrado aragonés: el padre Traggia. Las tres palabras iniciales, como si de un conjuro mágico se tratara, aparecían citadas. Ahí estaba el comienzo de la solución. Asimismo, se daba la no menos valiosa noticia de que el poema se  encontraba en un manuscrito propiedad de Menéndez Pelayo.

El trabajo académico ahora publicado ha desvelado, por tanto, la autoría del manuscrito (Joaquín Traggia), la procedencia del documento (Biblioteca Menéndez Pelayo) y, asimismo, gracias al cuidadoso cotejo del texto manuscrito con la reproducción de los versos en el texto galdosiano, se han puesto en evidencia las erratas que los versos latinos presentan ya desde la primera edición de la obra galdosiana. Alguno de los gazapos intentó resolverse con mayor o menor fortuna, pero a nadie se le ocurrió, entre otras cosas, consultar directamente el manuscrito galdosiano conservado en la Biblioteca Nacional de España, donde podemos ver sin duda la reproducción absolutamente fiel de los versos de Traggia.

La cuestión de cómo pudo llegar a saber Pérez Galdós de tales versos, cuyo conocimiento depende del manuscrito custodiado entonces por un jovencísimo Menéndez Pelayo (al margen de los propios papeles de Traggia conservados en la Real Academia de la Historia), supone ya otra historia, casi detectivesca, que coincide con los primeros veraneos de Galdós en Santander y la probable intermediación de José María de Pereda entre el autor canario y el joven polígrafo.

Al margen de estas cuestiones estrictamente filológicas, también se ha indagado en la oportunidad y razón literaria de citar estos versos latinos dentro de una trama vinculada con Godoy. ¿Por qué un panegírico escrito precisamente en latín? El asunto no es menos fascinante, pues nos lleva a revisar el papel que el latín tuvo en la nueva sociedad que se desarrolla a lo largo del siglo XIX. El asunto nos lleva nada menos que a Stendhal y su gran obra Rojo y Negro, donde podemos reconocer en el joven Jules Sorel, quien consigue ascender socialmente gracias a su conocimiento del latín, algunos rasgos que luego va a adoptar, asimismo, Gabrielillo. 

El proyecto no acaba aquí, pues ahora, bajo la dirección de García Jurado, Christian Expósito, alumno del máster interuniversitario de Filología Clásica (UCM, UAM y UAH), prepara una edición y traducción del poema latino dentro de su Trabajo de Fin de Máster, una investigación que depara algunas que otras sorpresas y que en su momento serán dadas a conocer.

De esta forma, sería esperable que en una futura edición crítica del episodio nacional se citaran correctamente los tres versos del texto latino y, asimismo, se diera cuenta de su autoria y procedencia. 

García-Jurado, F. (2023). Pérez Galdós y los versos latinos en honor a Godoy («El 19 de marzo y el 2 de mayo»): su autoría, procedencia y contextualización. Nueva propuesta de edición. Rilce. Revista De Filología Hispánica, 39(2), 649-668. https://doi.org/10.15581/008.39.2.649-68 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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