Acerca de Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

Qué hay entre la tradición y la poligénesis; mi experiencia japonesa

Un relieve de inspiración clásica encontrado en una calle de la ciudad japonesa de Kioto.

Cuando hace unos años pasamos casi un mes viajando por Japón, uno de mis “divertimentos” para intentar olvidarme del insorportable calor y del cansancio fue buscar rastros de la llamada “cultura clásica grecolatina” perdidos en sus calles. Así pues, me dediqué a fotografiar capiteles o incluso algun que otro relieve clásico en ciudades como Kioto o Hiroshima. POR FRANCISCO GARCIA JURADO. CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

La Historia y la persona de Heródoto, del filólogo y traductor japonés Iwao Aoki (ヘロドトス の「歴史」と人 青木 巌), publicado en Tokio en 1942.

No sólo las calles brindaban la oportunidad de encontrar tales ejemplos, también los espacios interiores. En una tienda de “manga” me encontré con carteles curiosos donde, por ejemplo, aparecían juntos un legionario romano y un samurai. Ya en un registro más culto, en el barrio de los libros antiguos de Tokio, concretamente dentro del escaparate de la librería Isseido, di con una edición completa de la enciclopedia clásica de Pauly-Wissowa. No lejos de allí pude adquirir, además, una edición en japonés de un estudio sobre Heródoto (1942) publicado, precisamente, por su traductor a esa lengua, Iwao Aoki. Que el autor clásico encontrado fuera Heródoto no deja de ser significativo, al tratarse de uno de los antiguos autores griegos más viajeros de la literatura. Pero mi experiencia japonesa con lo que podemos considerar “la tradición” fue mucho más allá de una mera casuística.

Un busto clásico a la entrada de una tienda en Tokio

Más allá de estos encuentros esporádicos con la cutura clásica grecolatina, en Japón tuve la oportunidad de comparar cómo se transmiten de generación en generación los usos religiosos sintoístas y budistas hasta crear una verdadera “tradición clásica japonesa”.

El famoso tori de Miyajima, en las horas de marea baja

Frente a estos ejemplos profundos de tradicion japonesa, los elementos de la cultura grecolatina que he encontrado en lugares como Kioto o Hiroshima bien podrían ser a menudo simples fenómenos de espontánea recepción, donde el significante clásico aparece en más de una ocasión desposeído de su sentido primigenio. Es el caso de una escultura de las Tres Gracias que encontré a la entrada de un moderno inmueble de Hiroshima, a unos pocos metros de donde había caído la devastadora bomba atómica. La escultura no era más que un elemento ornamental carente de significado, al menos del significado que un occidental cultivado pudiera atribuirle.

Si la “tradición” implica, por tanto, una forma de continuidad a lo largo de las generaciones, parece que ésta debe inscribirse, al mismo, tiempo, dentro de una ascendencia genética. Desde este punto de vista, ha sido muy productiva la oposición entre tradición y poligénesis, sobre todo a la hora de acotar la disciplina que conocemos como “Tradición clásica”. Vicente Cristóbal expresa, en este sentido, la necesidad de que siempre haya una relación de dependencia, transmisión o vinculación genética entre la Antigüedad y el estadio posterior que estudiemos, dado que, de lo contrario, ya no se trataría de tradición, sino de poligénesis (Cristóbal López 2005, p. 166). Gabriel Laguna refuerza este presupuesto en un estudio acerca de la tradición clásica y la literatura comparada (Laguna Mariscal 1994), donde considera que la tradición clásica es una parcela particular del ámbito de la segunda. Para el propio Laguna Mariscal, incluso la misma literatura comparada debe tener siempre un fundamento genético, ya que, en caso contrario, estaríamos hablando de coincidencias más propias de la antropología.

Combinación de arquitectura de inspiración occidental y japonesa en el Museo Nacional de Tokio

No obstante, el comparatismo, cuando menos el que surge a partir de René Etiemble en la segunda mitad del siglo XX, no requiere necesariamente de tales presupuestos genéticos, dado que se puede establecer relaciones tanto entre lenguas como entre literaturas sin tales vinculaciones ni dependencias. La cuestión viene de antiguo, desde los propios fundamentos del comparatismo como disciplina. En este sentido, García Gabaldón planteó el comparatismo como una forma de “epistemología previa” que se desarrolla plenamente en el siglo XVIII, en calidad de tipología (el catálogo de las lenguas de Lorenzo Hervás es un excelente ejemplo de ello) y luego, ya en el XIX, deriva a los presupuestos genéticos (la lingüística indoeuropea) (García Galbaldón 1996-1997). En cualquier caso, el comparatismo literario se movió dentro de los presupuestos genéticos hasta bien entrado el siglo XX.

Cementerio de Koyasan. Aunque seamos occidentales, podemos reconocer perfectamente que se trata de un cementerio

Más allá de las etiquetas que pongamos, o de considerar si dos hechos son fruto de una tradición o remitibles a una mera poligénesis, cabría preguntarse, asimismo, por la propia naturaleza de las relaciones que establecemos entre obras literarias que están muy alejadas en el tiempo y el espacio. Se me ocurre traer aquí un bello ejemplo que tuve la suerte de descubrir, igualmente, durante mi estancia en Japón, dado mi gusto por leer mientras viajo.

Uno de los bellos jardines de Kioto.

Una de las obras más significativas y antiguas de la literatura japonesa es la titulada Cuentos de Ise (Ise monogatari). Fueron escritos por Ariwara no Narihira en el siglo IX de nuestra era, cuando todavía Kioto, con su típico y céntrico barrio de Gojo, espacio físico y literario para muchos de los cuentos, era la capital de Japón. Se trata de una colección de pequeñas y refinadas historias de amor donde, básicamente, se describe una sutil situación sentimental que crea el contexto adecuado para un breve poema. En particular, me sorprendió el siguiente cuento y su correspondiente pieza lírica (XXII):

Una vez, las relaciones entre dos amantes habían quedado rotas por una causa fútil. La mujer, que no había olvidado a su amante, le envió esto:

 

Aunque detesto

a este hombre, como no puedo

olvidarlo,

lo odio, y al mismo tiempo

lo amo. […]

 

(Ariwara no Narihira 1987, p. 51)

Quién puede evitar, al leer este pequeño poema, no acordarse de otro escrito por Catulo:

Odi et amo. Quaere id faciam, fortase requiris.

Nescio, sed fieri sentio et excrucior (Catul. 85)

Al margen de cómo pueda mediatizarnos la propia traducción del japonés a una lengua europea (y, por tanto, el posible recuerdo que la persona que tradujo estos versos pudiera tener de Catulo), no hay, ciertamente, influencia de Catulo, ni tan siquiera se me ocurre pensar en un remoto conocimiento del poeta latino por parte de Ariwara no Narihira.

Uno de los templos de Ise

Pero sí cabría indagar, sin embargo, en unas condiciones vitales y amorosas comunes donde hubiera podido darse, en momentos y lugares bien distintos, el mismo sentimiento contradictorio del odio y del amor. Cabría hablar en este caso de una relación claramente poligenética. No obstante, ¿podemos estar siempre tan seguros?

La ciudad de Kioto constituye el espacio literario de los Cuentos de Ise

La dicotomía que vincula la tradición clásica a lo genético frente a otros estudios poligenéticos ha sido profundamente revisada, sobre todo desde las nuevas aportaciones sistémicas de la literatura, es decir, aquellas que consideran la cultura como una tupida red de relaciones, a menudo insospechadas[1]. Estas dudas surgen cuando hay que valorar, por ejemplo, ciertos parecidos entre una conocida carta sobre los fantasmas de Plinio el Joven y el cuento “Casa tomada” de Julio Cortázar (García-Jurado 2010). Conviene saber, asimismo, que la dicotomomía entre la tradición y la poligénesis establecida por Dámaso Alonso (Alonso 1986) en su crítica a Ernst Robert Curtius pertenece a una visión estrictamente causal de la literatura, donde las cosas son o no son (es decir, lo que no es tradición es poligénesis, y viceversa), sin considerar posibles (e inquietantes) estados intermedios.

Escultura clásica a la entrada de un edificio, en Kioto

A este respecto, me parece muy relevante el estudio que llevó a cabo la profesora argentina Mirta Estela Assis de Rojo (Assis 1999) desde la Universidad Nacional de San Miguel de Tucumán en torno a la escritura de la historia por parte de Salustio y Domingo Faustino Sarmiento. La dificultad esencial de su estudio estriba en que no estamos ante una relación de dependencia directa entre el historiador latino y el autor moderno, por lo que tal relación debe construirse desde una visión más amplia, basada tanto en el “tratamiento de las relaciones interculturales” entre las literaturas latina y argentina como, a su vez, en las relaciones entre historia y literatura. Para ello, la autora parte de nuevas metodologías propias del comparatismo, como la de los polisistemas de Itamar Even Zohar y la semiótica de la cultura de Yuri Lotman, sin olvidar las propias relaciones intertextuales.

La librería Isseido de Tokio

De esta forma, no estamos ante el esperable estudio positivista (formulable como “Salustio en Sarmiento”), sino ante el análisis de una serie de hechos literarios comunes explicables desde un mismo sistema cultural, por alejado que pueda estar en el tiempo y en el espacio. La autora se refiere a hechos tales como la adscripción a un modelo literario determinado, de carácter marcadamente apelativo, un sentido pragmático de la historia, la presencia del “yo”, el recurso a un modelo social con sentido didáctico-moralizante, o el uso de discursos con claras connotaciones políticas.

Una famosa enciclopedia de la Antigüedad grecorromaa en el escaparate de la librería Isseido de Tokio

La idea de sistema cultural y, unido a ello, la función de ciertos intermediarios, supone un sugerente eslabón entre lo que se entiende como “pura” tradición genética y “mera” poligénesis. Pero este tipo de tradición, llamémosla, más difusa, no es la que suele gustar a los estudiosos de la tradición clásica, más interesados por la constatación de los hechos. Observo, asimismo, que las interpretaciones de carácter polisistémico obedecen preferentemente a ámbitos menos esperables dentro de los estudios de la propia tradición, como pueden ser las literaturas modernas y los géneros periféricos (es el caso de la literatura fantástica y los relatos de terror [García-Jurado 2008]).

FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Mi agradecimiento a la la doctora Iskra Gencheva-Mikami (The University of Tokyo), que me ofreció generosamente toda la información necesaria sobre el estudio acerca de Heródoto publicado en 1942 por Iwao Aoki.

Notas

[1] Si bien desde otros presupuestos teóricos, es paradigmático el análisis que acerca de este asunto lleva a cabo Ángel Gómez Moreno (Gómez Moreno 2006, pp. 42-43).

Bibliografía citada

Assis de Rojo, Mª E., La escritura de la historia en Cayo Salustio Crispo y Domingo Faustino Sarmiento, San Miguel de Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán, 1999.

Alonso, D., “¿Tradición o poligénesis?”, Boletín de la Sociedad Menéndez Pelayo 39, 1963, pp. 5-27.

Alonso, D., “¿Tradición o poligénesis?”, en D. Alonso (coord.), Obras completas, Vol. 8, Madrid, Gredos, 1986, pp. 707-731.

Cristóbal López, V., “Sobre el concepto de Tradición clásica”, en J. Signes Codoñer, et alii (eds.) 2005, pp. 29-34.

García Gabaldón, J., “Comparatismo/comparado, a: marbete disciplinario”, Estudios de lingüística 11, 1996-1997, pp. 149-162.

García-Jurado, F., “Literatura antigua y modernos relatos de terror: la función compleja de las citas grecolatinas”, Nova Tellus 26/1, 2008, pp. 171-204.

García-Jurado, F., “«Casa tomada», Domus pestilens. Julio Cortázar reescribe a Plinio el Joven”, Res Publica Litterarum. Studies in the Classical Tradition 13-14 (N.S.), 2010, pp. 89-111.

Gómez Moreno, A., “Letras latinas, tradición clásica y cultura occidental”, eHumanista 7, 2006, pp. 37-54.

Laguna Mariscal, G., “Literatura comparada y tradición clásica: Quevedo y sus fuentes clásicas”, Anuario de estudios filológicos 17, 1994, pp. 283-294.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

A José María Camacho Rojo, in memoriam

la tradicion clasica en la obra de federico garcia lorca-jose maria camacho rojo-9788433839435Hace muy pocos días ha fallecido en Granada el profesor José María Camacho Rojo, helenista y gran estudioso de la Tradición Clásica en escritores de la talla de García Lorca, autor sobre quien aquél coordinó un libro hoy día fundamental. Para quienes nos dedicamos a esta disciplina, la desaparición (física) de Camacho Rojo supone una pérdida irreparable, pues si bien es verdad que todos debemos partir algún día, algunas personas se van a destiempo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO

Debo decir que apenas nos conocimos, que como mucho coincidimos unas tres veces a lo largo de los últimos veinte años, si bien aquella fugacidad fue más que suficiente. Una de aquellas ocasiones, la más significativa, fue durante la presentación en Granada del libro Francisco Ayala y el mundo clásico (2009), de nuestra común colega Inmaculada López Calahorro, en la propia Fundación Francisco Ayala. Asimismo, coincidimos alguna vez que otra en la madrileña sede de la UNED durante los congresos que Juan Antonio López Férez organizaba al comienzo de cada primavera. Debo decir que admirábamos nuestros respectivos trabajos de manera recíproca. A mí, particularmente, sus bibliografías sobre la Tradición Clásica en las literaturas española e iberoamericana me han resultado siempre guías imprescindibles que atesoro en mi biblioteca. Sentí, asimismo, una gran emoción cuando vi que alguna de mis aportaciones era categorizada dentro del apartado de la “bibliografía fundamental” en aquellas obras. Este trabajo bibliográfico ha supuesto, ya de por sí, una aportación decisiva al maremagnum de nuestros estudios, pues confiere orden a la copiosa literatura académica, a menudo muy desperdigada, y ofrece la oportunidad de conocer tendencias e intereses particulares. Esta iniciativa de investigación bibliográfica es, además, notable, por lo que supone de inquietud intelectual por parte de una persona a la hora de saber lo que los demás han escrito y, por otra parte, por lo que supone igualmente de generosidad académica.

Por lo que sé, Camacho Rojo quería continuar esta empresa, tan necesaria como inacabable. Los problemas de salud han hecho imposible tal continuidad, así como lo que hubiera sido su deseable inclusión en el equipo de investigación del ahora incipiente Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica, donde su participación habría resultado esencial e impagable. Por eso insisto en el hecho de que Camacho Rojo, si bien ha dejado algunas monografías fundamentales, nos abandona con una estela de empresas irrealizadas.

Montaigne escribió sus Ensayos, o así parece, para continuar hablando con su desaparecido y querido amigo, el poeta  Étienne de La Boétie. La literatura tiene esa virtud, pues supera las cronologías y nos proyecta, desde la humanitas ciceroniana hasta la dignitas de Pico della Mirandola, más allá de nuestros tristes e irremediables límites físicos. Es mi deseo que, al menos, en lo que a mí repecta, Camacho Rojo siga viviendo en nuestro quehacer diario, dentro de una empresa, la del DHTC, donde debiera hacer estado si las circunstancias no fueran a menudo tan crueles y complejas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Nuevos presupuestos para la tradición literaria: crítica estética y dialogismo

Heredamos hábitos de trabajo sin ser conscientes, la mayor parte de las veces, de cómo estas herencias nos determinan. Cierta vez, mientras estudiaba el “Soneto gongorino” de García Lorca, observé cómo el punto de partida más general para su análisis seguía siendo el de la tradición literaria asentada en los presupuestos de la influencia y la imitación, sin caer en la cuenta de que durante aquellos primeros decenios del siglo XX, el momento en que Lorca compone este soneto, se había desarrollado una nueva manera de concebir la propia tradición literaria en calidad de hecho estético, más allá de una mera búsqueda de fuentes. Este el pequeño relato que liga al Lorca poeta con Salinas como estudioso de la tradición. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

Algunas épocas rebosan optimismo, se crecen en sí mismas y son capaces de acometer empresas que la desidia o el derrotismo no serían capaces de afrontar. Los comienzos del siglo XX se caracterizaron, en el ámbito literario, por el desarrollo de la crítica estética y el interés por la estilistica, en el afán de dar un giro significativo a la dinámica de lo que se había venido haciendo durante los últimos decenios del siglo anterior. Este fenómeno interpretativo es amplio y diverso, pero parte de un frente común, como es el de la crítica al positivismo (el conocido como “modelo A en B”[1]). La llamada “estética de la expresión” de Benedetto Croce y, en relación con ella, la lingüística idealista de Karl Vossler (tan importante, por lo demás, para el bagaje teórico de la llamada Escuela española de filología)[2] dieron lugar, entre otras cosas, a la revisión del historicismo del siglo XIX.

Este fenómeno es afín, además, al interés por los estudios de estilística, hecho que afectó tanto al terreno del romanismo (pensemos en Leo Spitzer) como al del propio mundo de los estudios clásicos (es el caso de Eduard Norden y su preocupación por la “prosa artística” latina). Todo ello contribuyó, de igual manera, a la reconsideración de los presupuestos de la tradición literaria, que devolvió, pongamos un caso significativo, la obra de Virgilio, desde el mero historicismo al terreno de la estética, actualizando sus imágenes literarias más allá de las meras figuras retóricas. De esta forma, la famosa doble hipálage virgiliana ibant obscuri sola sub nocte per umbram del libro sexto de la Eneida dejaba de ser tan sólo una figura retórica para convertirse en un singular hecho estético que autores como Jorge Luis Borges van a recuperar a la luz de la propia “estética de la expresión” de Benedetto Croce[3]:

Tenemos otro ejemplo famoso de hipálage, aquel insuperado verso de Virgilio Ibant obscuri sola sub nocte per umbram; “iban oscuros bajo la solitaria noche por la sombra”. Dejemos el per umbram que redondea el verso y tomemos “iban oscuros [Eneas y la Sibila] bajo la solitaria noche” (“solitaria” tiene más fuerza en latín porque viene antes de sub). Podríamos pensar que se ha cambiado el lugar de las palabras, porque lo natural hubiera sido decir “iban solitarios bajo la oscura noche”. Sin embargo, tratemos de recrear esa imagen, pensemos en Eneas y en la Sibila y veremos que está tan cerca de nuestra imagen decir “iban oscuros bajo la solitaria noche” como decir “iban solitarios bajo la oscura noche”.

El lenguaje es una creación estética […][4]

Es importante considerar que, frente a los planteamientos historicistas, el texto antiguo mantiene una relación sincrónica con el texto moderno. Así lo vieron autores de la talla de T.S. Eliot[5] o, desde la atenta lectura del anterior, nuestro Pedro Salinas, como tendremos ocasión de señalar más adelante. El texto moderno no dejaría, en este sentido, de formar parte de una fundamental pluralidad de voces, en una idea muy cercana al dialogismo propuesto por Mijail Bajtín, es decir, el planteamiento de que “el texto sólo vive en contacto con otro texto”[6]. De esta forma, pasaríamos del esquema de la fuente literaria, de carácter arqueológico y discreto, al de los “textos posibles y subyacentes” que dialogan con el texto moderno, gracias a ser evocados mediante algún rasgo concreto. Este planteamiento de la relación entre textos es el que ya en la segunda mitad del siglo XX comenzó a denominarse “intertextualidad” y que hunde sus raíces en los planteamientos idealistas del estructuralismo. Consecuentemente, frente a la mera relación de influencia del texto antiguo sobre el moderno, el texto moderno puede también “influir”, de manera sorprendente para los pensadores historicistas, en la percepción que tenemos de los textos antiguos. Borges lo expone de la siguiente manera en su ensayo titulado “Kafka y sus precursores”:

Si no me equivoco, las heterogéneas piezas que he enumerado se parecen a Kafka; si no me equivoco, no todas se parecen entre sí. Este último hecho es el más significativo. En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka, en grado mayor o menor, pero si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría. El poema Fears and Scruples de Browning profetiza la obra de Kafka, pero nuestra lectura de Kafka afina y desvía sensiblemente nuestra lectura del poema. Browning no lo leía como ahora nosotros lo leemos. En el vocabulario crítico, la palabra precursor es indispensable, pero habría que tratar de purificarla de toda connotación de polémica o rivalidad. El hecho es que cada escritor crea sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro. En esta correlación nada importa la identidad o la pluralidad de los hombres.[7]

Por tanto, desde las ideas de T.S. Eliot, Borges plantea el inquietante asunto de romper con la noción causal de la tradición literaria, es decir, con la idea de que el autor B se parece a A porque A ha influido sobre B. De manera significativa, el autor posterior en el tiempo puede hacer posible que autores anteriores resalten gracias a sutiles parecidos que serían invisibles en caso de que el autor posterior no hubiera existido. Cabe preguntarse, desde tales presupuestos, qué hubiera sido de un poeta como Góngora sin el ulterior gongorismo. En cualquier caso, resulta muy simplista afirmar tan sólo que Góngora “influyó” en los autores del 27.

La obra en la que cabe encontrar una exposición general acerca de esta novedosa visión de la tradición literaria es el libro titulado Jorge Manrique o tradición y originalidad, de Pedro Salinas, publicado por primera vez en 1947 (aquí se citará por la edición de 1974). De manera particular, la parte de este libro que más nos interesa es la correspondiente al capítulo titulado “La valla (sic) de la tradición”, donde una distorsionante errata, la de la palabra “valla” en lugar de la correcta “valía”, aparece ya desde la primera edición[8]. En este capítulo, Salinas da perfecta cuenta de las tres características esenciales para comprender la tradición literaria desde unos presupuestos estéticos y no historicistas:

  1. La tradición literaria debe ser concebida como la “atmósfera” donde crece la creación poética “mediante un gran número de estímulos conjuntos, los cuales funcionan tan misteriosamente […] que son, por eso, imposibles de captación total ni definición rigurosa […]”[9]
  2. La tradición literaria debe ser entendida como una materia donde “sus componentes son cronológicamente pasados, pero el horizonte que con ellos se erige resulta todo presente […]”[10]
  3. La tradición es un hecho electivo y combinatorio: “Ahí delante está la tradición. En ella hay que arriesgarse a la gran jugada de elegir […]”[11]

Según tales principios (“atmósfera”, “simultaneidad” y “elección”), Lorca habría adoptado las maneras gongorinas haciéndolas propias, de manera que, aunque el nuevo soneto pueda sonar a Góngora no tiene necesidad de remitirse a un modelo textual concreto, en lo que puede considerarse ya una nueva y original composición que da un giro de tuerca al propio proceso de la influencia y la imitación como hecho causal. El proceso creador, sin embargo, no sería nuevo, pues el propio Góngora lo habría seguido ya al transformar profundamente sus propios modelos de partida. La diferencia está en que ahora los escritores son más conscientes del hecho mismo de la tradición gracias a la moderna filología.

Francisco García Jurado

Notas

[1] Puede encontrarse una revisión sobre este asunto en García Jurado, Teoría de la tradición clásica 34-35.

[2] Muestra de esta relación es la fundamental traducción a la lengua española de su obra Positivismo e idealismo, publicada en Madrid en 1929.

[3] Para la deuda que Borges mantiene con el pensamiento de Croce véase García Jurado, Borges, autor de la Eneida. Las ideas de Croce resultan esenciales para poder entender la relectura que Borges hace de la Eneida de Virgilio, particularmente a la hora de analizar las imágenes virgilianas.

[4] Borges, “La poesía”, en Siete noches, Obras completas III 256.

[5] Recordemos uno de sus más conocidos textos al respecto: “The existing order is complete before the new work arrives; for order to persist after the supervention of novelty, the whole existing order must be, if ever so slightly, altered; and so the relations, proportions, values of each work of art toward the whole are readjusted; and this is conformity between the old and the new.” (Eliot 15).

[6] Bajtín desarrolla tales presupuestos en trabajos como el titulado “Per una metodología delle scienze umane” (1974) apud Ponzio 190. Por lo demás, el análisis que Augusto Ponzio desarrolla sobre las teorías bajtinianas es fundamental, al contextualizar los orígenes de la interpretación de la literatura como una entidad esencialmente polifónica en un momento en el que estaban aflorando los totalitarismos políticos.

[7] Borges, “Kafka y sus precursores”, Otras Inquisiciones, Obras completas II 88-90.

[8] Juan Marichal, yerno de Pedro Salinas, señala en una conferencia titulada “Pedro Salinas y la ampliación del ensayo” que en el libro que su suegro escribió acerca de Jorge Manrique aparece, ya partir de la primera edición, una monumental errata en el título de uno de los capítulos: donde debía decir “La valía de la tradición” dice erróneamente “La valla de la tradición”. La errata no deja de ser elocuente por la involuntaria antífrasis creada: de la idea de la tradición como “cercado” a su formulación como entidad en potencia (“la valía”).

[9] Salinas 103. Este planteamiento es afín al que expone, por su parte, Gilbert Murray en sus conferencias sobre poética y tradición clásica acerca de la unidad de la tradición. Salinas traduce uno de sus párrafos: “En su libro sobre la tradición clásica en la poesía dice Gilbert Murray algo muy a este respecto, y de aleccionadora lectura -lección de moral- para muchos poetas modernos: «Al acentuar la palabra Tradición quiero considerar la poesía como una cosa que une y no que separa. No es la poesía a modo de competencia y concurso en que cada escritor individual tiene que producir algo nuevo, afirmar sus derechos, aventajar al vecino y dejar a los poetas de antes en la sombra. Es un culto común donde todos los sirvientes de las Musas se afanan en un servicio común, ayudándose todos»” (Salinas 114-115).

[10] Salinas 110. Se trata de una idea inspirada en T.S. Eliot, como el propio Salinas declara.

[11] Salinas 114. La idea no deja de estar cercana a la propia propuesta de Saussure acerca del “eje de combinación” y el “eje de selección” que luego utilizaría Roman Jakobson como criterio básico en su conferencia titulada “Lingüística y poética”.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Una lección sobre tradición popular de Ángel Gómez Moreno

Se puede estar estar conforme o no con las ideas del profesor Ángel Gómez Moreno, pero es imposible negar que se trata de un filólogo apasionado y vital. A quienes somos sus declarados lectores, Gómez Moreno ya nos tiene acostumbrados a maneras de indagación tan brillantes como personales. Su reciente libro sobre la presencia de la adivinanza, así llamada, “Indovinello veronés” y la leyenda conocida como “La huella del león” en La Mancha no deja de ser toda una profunda y entrañable lección de lo que es y significa una tradición popular. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

El sabio helenista Domenico Comparetti, que vivió a caballo entre el siglo XIX y los primeros decenios del XX, nos ha legado un libro ejemplar, Virgilio nel medio evo (1872), donde supo poner las bases conceptuales para diferenciar entre lo que era una tradición culta y una leyenda popular. De esta forma, el Virgilio que escribe uno de los libros más leídos en Occidente, la Eneida, se convierte a lo largo de la Edad Media en un mago y nigromante. Esta vertiente popular de Virgilio, que llegamos a encontrar recogida en nuestro propio Arciprete de Hita, creó una nueva dimensión dentro de los estudios dedicados a la tradición literaria. Mientras que lo que hasta ese momento había sido conocido como “la tradición” tuvo que delimitarse con el adjetivo “clásica” para diferenciarse de esa “otra” tradición, la que desde 1846 venía conociéndose como “folclore” (a partir del inglés “folklore”, palabra compuesta de “folk” -gente, pueblo- y “lore” -tradición o conocimiento-). El exitoso término fue creado en el siglo XIX por el anticuario británico William John Thoms, para sustituir con él la expresión “Popular Antiquities”. Así pues, Comparetti legitimó, junto al Virgilio de la tradición culta, que desde entonces comenzó a llamarse “clásica”, el Virgilio de las leyendas populares. Ambas tradiciones, la popular y la culta, tienen sus propios caminos de transmisión, básicamente el medio oral para la primera y el escrito para la segunda. Sin embargo, los cruces entre ambas se vuelven tran intrincados que a menudo resulta realmente difícil teorizar al respecto. Nosotros tuvimos la experiencia mismamente con la historia del fantasma y la casa, cuyo primer testimonio escrito nos lo ofrece el escritor Plinio el Joven en una de sus cartas, aunque no dejaba por ello de recoger una leyenda oral.

Gómez Moreno nos lleva sorprendiendo desde hace mucho tiempo por la extraordinaria conjunción que ha establecido entre su impar formación filológica y su profundo conocimiento de las cosas del campo. En su libro titulado Homenaje a Cervantes y a cinco cervantistas (Madrid, Sial ediciones, 2016), el autor ofrece un capítulo titulado “Cervantes explicado por mi madre”, ejemplo personalísimo de cómo pueden fusionarse dos mundos, el de la erudición más académica con el de la sabiduría popular. Como bien afirmó un ilustre cervantista, para conocer bien el Quijote hay que ser “de campo”.

En esta misma linea, Ángel Gómez Moreno nos ilustra, asombra y deleita ahora en su nuevo libro titulado La huella del león y el Indovinello veronese en la Mancha (Granada, Universidad, 2017) con lo que no deja de ser un extraordinario descubrimiento: el relato oral que la propia madre del autor hace de una antiquísima leyenda popular que hunde sus raíces nada menos que en la colección de cuentos orientales que conocemos como el Sendebar (Libro de los engaños), cuya tradición en España desde la Edad Media constituye un importante tema de estudio por parte de los especialistas.

En cualquier caso, no deja de ser un hecho “casi” extraordinario que una mujer natural de un pueblo de La Macha, Villatobas, localidad muy cercana a Ocaña, sea todavía hoy portadora, merced a su prodigiosa memoria, de una antigua leyenda que combina la narración con el verso (técnicamente es lo que se denomina prosímetro). La leyenda nos presenta a una joven por la que el rey sentía una gran pasión. Había un pequeño obstáculo, sin embargo, pues la joven estaba casada. El rey entonces envió al marido a la guerra para poder actuar con libertad. Ella, sin embargo, esquivó sutilmente el acoso del rey. Al regresar el marido de la guerra, éste albergó dudas acerca de la fidelidad de su esposa, creyendo que un león (“el rey”) habia dejado la “huella” de su garra en  el campo que cultivaba (“la esposa”). Al verse rechazada por el esposo, acuden al rey para aclarar el asunto, y éste, recogiendo la alegoría del león y el campo, dice lo siguente:

E dixo el rey:
-Verdat es que entró el león en ella, mas no te fizo cosa que non te
oviese de fazer nin te tornó mal dello. Por ende, toma tu tierra e
lábrala.

Con el tiempo, esta historia se traslada al ámbito de la tradición oral y va adquiriendo nuevas localizaciones, personajes y contextos. Entre otras cosas, como bien apunta Gómez Moreno, la leyenda, ya convertida en el referido prosímetro, ofrece unos versos pronunciados por la esposa que han terminado siendo el elemento identificador más característico de todas las versiones: “viña era, viña soy”, de claras reminiscencias sexuales. Así es como, en la versión oral de la madre de Gómez Moreno, suenan estos versos:

Viña era, viña soy:

antes me labraban y ahora no.

No sé por qué ni por qué no.

Gómez Moreno ha dado, por tanto, con el extraordinario descubrimiento de una versión oral de la leyenda de la huella del león en una persona tan cercana como su propia madre y ha elaborado un completo estudio donde, entre otras cosas, establece las afinidades de esta leyenda con el “Indovinello veronese”, o la adivinanza que, hallada en un códice medieval, pasa por ser el primer texto documentado en lengua italiana y donde volvemos a encontrar la metáfora cultural de “arar”, ahora referido a la “siembra” de la escritura. En lo que no deja de ser una extraordinaria reflexión (y crítica) acerca de la polaridad que Dámaso Alonso creó entre la tradición y la poligénesis, Gómez Moreno trata de dar con los cauces profundos (se ayuda de la toponimia y de la genética de poblaciones) por los que tales leyendas y metáforas fueron viajando a lo largo de los siglos, al tiempo que las poblaciones migraban a otros lugares. En este sentido, el libro de Gómez Moreno ofrece un “aviso para caminantes” a todos aquellos a los que gusta que “cada pueblo permanezca su supuesto lugar de origen”, obviando el hecho de que las migraciones y las mezclas subsiguientes han sido desde siempre un factor enriquecedor y conformador de nuevas identidades. En este sentido, recuerdo ahora mi propio estremecimiento cuando he visitado lugares donde la “limpieza étnica” (término diabólico que, más bien, debería reescribirse como la “mutilación étnica”) ha dejado ciertas ciudades sin personas “diferentes”, venidas de otras latitudes o practicantes de otros credos. Esa región que conocemos hoy día oficialmente como Castilla-La Mancha es lugar de reconquista y reproblaciones, donde, por lo que parece, el norte de España está genéticamente muy asentado entre sus habitantes.

No puedo en un texto como el que aquí presento adentrarme en toda la riqueza de aspectos que aborda el profesor Gómez Moreno dentro de este libro que, por cierto, nació al calor de una conferencia impartida en la Universidad de Granada dentro del precioso ciclo que lleva el título de “El intelectual en su memoria” y que puede escucharse ahora gracias al canal Youtube. El libro, por lo demás, ofrece un carácter híbrido entre el ensayo académico y el ensayo autobiográfico, donde no deja de entablarse un maravilloso diálogo entre el autor y el lector que me ha hecho creer, mientras leía sus páginas, que estaba realmente charlando con el autor, frente a frente.

Como bien apunta otro admirado profesor e hispanista, José Carlos Mainer, el ensayo se caracteriza por la complicidad planteada entre el autor y sus lectores. Esto lo sé bien, tras años de estudio de la relación entre Aulo Gelio (autor de misceláneas, o no-ensayos) y Montaigne (autor de ensayos, o no-misceláneas). Montaigne se apropió, a partir de Gelio, de la expresión “Plutarchus noster” que él convirtió en “Nostre Plutarque” (recurro a la grafía renacentista), como muestra de admiración por un autor griego que tantas horas de felicidad le había reportado gracias a la lectura atenta de la versión francesa de Amyot. Yo quisiera utilizar igualmente la expresión “Nuestro Ángel Gómez Moreno” para referirme al privilegio de su amistad, del enriquecimiento personal que supone hablar con él o leer sus obras y, sobre todo, a esa necesaria dosis de pasión por la vida que a menudo necesitamos de los otros para sentir algo tan básico y, al tiempo, tan difícil como es la felicidad de existir. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

El poeta mítico Orfeo y la moderna historiografía griega

Con motivo del homenaje al prof. Alberto Bernabé he trazado un estudio singular y acaso imprevisto: la senda del poeta mítico Orfeo a través de los manuales de literatura griega. De manera particular, hemos intentado buscar las razones por las que Orfeo continúa apareciendo en calidad de poeta mítico en los manuales europeos e hispanos de literatura griega a lo largo del siglo xix. Las razones fundamentales deben buscarse en la Bibliotheca Graeca (1790) de J.A. Fabricius, que aporta los contenidos sobre la figura y las obras atribuidas al poeta, y la nueva historia de la literatura griega (1831) de F.A. Wolf, que confiere a Orfeo un lugar preferente en la etapa prehomérica. Poco a poco, la figura de Orfeo irá cediendo su lugar a los “Poetas órficos”, lo que implica la diseminación de las supuestas obras que en otro tiempo habían sido atribuidas al mítico poeta en etapas posteriores de la literatura griega. El fruto de este trabajo aparece ahora publicado en la revista Myrtia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPUTENSE

No será hasta el siglo xx cuando la cuestión del orfismo y la literatura órfica dé un giro copernicano, entre otras cosas, gracias al descubrimiento de nuevos documentos, como el papiro de Derveni o las laminillas órficas[1]. Como es de esperar, la moderna historiografía sobre el orfismo supera y deja definitivamente atrás los viejos tópicos acerca del supuesto y mítico poeta Orfeo. Sin embargo, este cambio de perspectiva no resultó inmediato, pues la visión tradicional pervivió a lo largo de todo el siglo xix, en el moderno contexto de la historiografía de la literatura griega. De esta forma, todavía resulta sorprendente observar, al abrir antiguos manuales de literatura helénica, cómo la mayor parte de ellos comienza su relato con la figura del mítico poeta.

El hecho, sin embargo, no resulta casual ni meramente anecdótico, dado que esta presencia de Orfeo en calidad de poeta dentro de la manualística del siglo xix encuentra sus antecedentes más claros en la fundamental Bibliotheca Graeca de Johann Albert Fabricius, una obra que disfrutó de varias ediciones a lo largo del siglo xviii y que sirvió de base a la manualística posterior. Así las cosas, entre Fabricius y los últimos manuales del xix tuvo lugar un curioso proceso donde, si bien se iba derribando poco a poco la pertinencia de disertar acerca de un problemático poeta llamado Orfeo (con un discurso cada vez más favorable al concepto de “poetas órficos”), el “tópico historiográfico”, por denominarlo en sus justos términos, persistía y hasta se resistía a desaparecer.

El presente estudio es deudor del trabajo que Jaume Pòrtulas dedicó a los, así llamados, “poetas míticos de Grecia” (Pòrtulas 2000)[2], es decir, aquellos que, anteriores a Homero y Hesíodo, supuestamente nacieron cuando aún no existían los límites entre lo mítico y lo histórico. De entre todos los cantores míticos, como pueden ser Olén, Filamón, Crisótemis y Museo, es Orfeo, sin duda, el más conocido, al tiempo que el más problemático. Pòrtulas plantea en su trabajo la siguiente cuestión: ¿qué se puede aprender en las biografías de los poetas supuestamente míticos? Partiendo de tales presupuestos, nuestro propósito es mucho más discreto. Simplemente, queremos ver cuál ha sido la impronta de la figura mítica de Orfeo en la propia historiografía hispana del siglo xix, sobre todo en calidad de reflejo de los grandes manuales europeos y, de manera muy especial, del de Otfried Müller, cuya traducción a la lengua española, en 1889, supuso todo un hito para la manualística hispana.

De esta forma, la figura de Orfeo, vista desde los presupuestos de la historiografía de la literatura griega, plantea una serie de interesantes problemas. En principio, la dicotomía dada entre su figura y su supuesta obra quedó fijada por el ya citado Johann Albert Fabricius, mientras que Friedrich August Wolf, al configurar la moderna periodización de las historias de la literatura griega (García Jurado 2017), le confirió un lugar de honor en ellas, dado que consideró pertinente establecer una primitiva etapa para la literatura griega, la anterior a Homero, donde Orfeo aparecería en calidad de destacado poeta junto a Lino (su maestro), Museo u Olén.

De esta forma, Fabricius y Wolf dan lugar a dos factores clave a la hora de justificar la aparición del “poeta” Orfeo en la moderna manualística: de un lado, la recopilación crítica de los testimonios acerca de su figura y obra a él atribuida y, de otro, la pertinencia de hablar acerca de una etapa de la literatura griega anterior a Homero. Estos dos factores dieron lugar a que, a pesar de la diferencia cada vez más diáfana entre mito e historia, el “poeta Orfeo” continuara encontrando “su contenido” (vida y obra) y “su lugar” (primera etapa de la literatura griega) dentro de la manualística, como vamos a ver.

Al mismo tiempo, en el presente trabajo subyace otra reflexión pertinente: la razón de ser de la historiografía literaria y no, simplemente, de la historia de la literatura. Frente a aquellas razones que se fundamentan en un tiempo dado con pretensión de volverse universales y dogmáticas, la historiografía relativiza tales dogmas. Cada época parte de unos paradigmas. De esta forma, desde el interés erudito de la historiografía del siglo xviii (Fabricius), que conlleva la necesidad de partir de un poeta llamado Orfeo, vamos evolucionando a nuevas lecturas de la literatura griega como reflejo de una realidad religiosa (Müller y Murray) que conlleva el concepto más moderno de los poetas órficos, si bien este hecho va a provocar la diseminación e incluso la desaparición de la poesía órfica a lo largo de la historia de la literatura griega.

Para quien quiera seguir profundizando en este asunto le enviamos al trabajo publicado en la revista Myrtia: http://revistas.um.es/myrtia/article/view/320771

Francisco García Jurado

Notas

[1] Para una visión completa y actualizada acerca del estado de las investigaciones sobre Orfeo véase Bernabé y Casadeus (2008).

[2] Sobre el mismo asunto ha vuelto a tratar más tarde Martínez (2008).

Bibliografía (no solamente citada en este blog, sino en el estudio completo)

Manuales de literatura griega

J. Álvarez Amandi, Apuntes histórico-literarios sobre la Antigua Grecia. Madrid, 1881.
J. Campillo y Rodríguez, Lecciones de literatura griega para un curso de lección alterna de esta asignatura. Valladolid, 1882.
A.A. Camús, Programa de literatura clásica, griega y latina. Madrid, 1861.
A.A. Camús, Programa de literatura clásica, griega y latina. Madrid, 1876.
P.B. Casal, Epítome de literatura griega y latina. Santiago, 1881.
S. Costanzo, Manual de literatura griega, con una breve noticia acerca de la literatura greco-cristiana, de los griegos que pasaron a Italia cuando los turcos se apoderaron de Constantinopla, y de la lengua y literatura de la Grecia moderna. Madrid, 1860.
J. Díaz, Historia de la literatura griega. Barcelona, 1865.
I.A. Fabricius, Bibliotheca Graeca sive notitia Scriptorum Veterum Graecorum quorumcunque monumenta integra, aut fragmenta edita extant: tum plerorumque è MSS. ac deperditis. Hamburgo, 1705-1728.
I.A. Fabricius, Bibliotheca Graeca sive notitia Scriptorum Veterum Graecorum I, Hamburgo, 1790 (reprod. Hilsdesheim, 1966).
F. Ficker, Histoire abrégée de la littérature classique ancienne, traduite de l’allemand de F. Ficker, professeur de littérature classique et d’esthétique en l’Université de Vienne. Par M. Theil, membre de l’université. Première partie: littérature grecque. Paris, 1837.
B. Foz, Literatura griega, esto es, su historia, escritores, juicio de sus principales obras, y contestación a las críticas falsas o incompetentes que se han hecho de ellas, Zaragoza, 1849.
B. Foz, Literatura griega, esto es, su historia, sus escritores y juicio crítico de sus principales obras. Segunda edición. Zaragoza, 1853.
B. Foz, Literatura griega, esto es, su historia, sus escritores y juicio crítico de sus principales obras. Tercera edición. Zaragoza, 1854.
R. González Andrés, Breve exposición histórica de la literatura griega, dispuesta y ordenada para uso de sus discípulos. Madrid, 1855.
R. González Andrés, Breve exposición histórica de la literatura griega. Segunda edición. Madrid, 1866.
C. González Emeritense (alias de Fray Vicente Navas), Compendiaria via in Graeciam, sive praestantiorum linguae Graecae scriptorum notitia, ad usum Hispanae iuventutis. Madrid, 1792.
G. Grote, Histoire de la Grèce: depuis les temps les plus reculés jusqu’à la fin de la génération contemporaine d’Alexandre Le Grand. Traduit de l’anglais par A.-L. de Sadous. Paris, 1864-1867.
K.O. Müller, History of the literature of ancient Greece to the period of Isocrates. Vol. I. London, 1840.
K.O. Müller, Geschichte der griechischen Literatur bis auf das Zeitalter Alexanders: nach der Handschrift des Verfassers. 4. Aufl. mit Anmerkungen und Zusätzen bearb. von Emil Heitz. Stuttgart, 1882.
K.O. Müller, Historia de la literatura griega hasta la época de Alejadro anotada y continuada por Emilio Heitz. Traducida de la cuarta edición alemana por Ricardo de Hinojosa con un prólogo del Excmo. Sr. D. Alfredo Adolfo Camus. Madrid, 1889.
G. Murray, Historia de la literatura griega por Gilberto Murray, M.A. Profesor de griego de la Universidad de Glasgow, ex socio del Colegio Nuevo de Oxford. Traducida por Enrique Soms y Castelín Catedrático de Literatura griega en la Universidad de Madrid. Madrid, 1899.
A. Pierron, Histoire de la littérature grecque. Paris, 1850.
A. Pierron, Historia de la literatura griega por Alejo Pierron, traducida de la segunda edición revista, corregida y aumentada por D. Marcial Busquets, I-II. Madrid/Barcelona/Habana, 1861.
F. Schöll, Histoire abrégé de la littérature Grecque, depuis son origine jusqu’à la prise de Constantinople par les Turcs. Paris, 1813.
F.A. Wolf, Vorlesung über die Geschichte der griechischen Literatur. Herausgegeben von J. D. Gürtler, en Vorlesungen über die Alterthumswissenschaft. Herausgegeben von J. D. Gürtler, Zweiter Band. Leipzig, 1831.
F.A. Wolf, Prolegomena to Homer 1795. Translated with introduction and notes by Anthony Grafton, Glenn W. Most and James E.G. Zetzel. Princeton, 1985.

Estudios

A. Bernabé, “La poesía órfica. Un capítulo reencontrado de la literatura griega”, Tempus 0 (1992), 5-41.
A. Bernabé, “Orfeo. De personaje del mito a autor literario”, Ítaca: quaderns catalans de cultura clàssica 18 (2002), 61-78.
A. Bernabé y F. Casadesús (eds.), Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro, I-II. Madrid, 2008.
P. Berrio Martín-Retortillo, “Orfeo en la coronación de Juan de Mena”, Dicenda. Cuadernos de Filología Hispánica 14 (1996), 21-46.
F. García Jurado, “Alfredo Adolfo Camús (ca. 1817-1889) y la historiografía hispana de la literatura griega: entre la realidad y el deseo”, CFC egi 27 (2017), 197-223.
G.F. Gianotti, “Per una storia delle storie della letteratura latina. I Parte”, Aufidus 5 (1988), 47-81.
G.F. Gianotti, “La storiografia letteraria: il paradigma della letteratura latina”, en AA.VV., Culture europee e tradizione latina. Trieste, 2003, 65-87.
M. González González, “Aproximaciones al estudio de la mitología en la España del XVIII y comienzos del XIX”, en F. García Jurado et alii (eds.), La historia de la literatura grecolatina en España (1778-1850). De la Ilustración al Liberalismo. Málaga, 2013, 211-223.
M. Herrero de Jáuregui, Tradición órfica y cristianismo antiguo. Madrid, 2007.
A.I. Jiménez San Cristóbal, Rituales órficos, Tesis doctoral. Madrid, 2002.
A.I. Jiménez San Cristóbal, “Orfismo y Dionisismo”, en A. Bernabé y F. Casadesús 2008, I, 697-727.
J.P. Martín, “Sobre el mundo de Pseudo Aristóteles”, Circe clás. mod. 14/2 (2010), 182-201.
R.B. Martínez, “Otros poetas próximos a Orfeo”, en A. Bernabé y F. Casadesús, 2008, II, 549-576.
P.F. Monlau, Diccionario etimológico de la lengua castellana (ensayo). Madrid, 1856.
J. Pòrtulas, “Poetas míticos de Grecia”, en E. Crespo y Mª José Barrios Castro (eds.), Actas del X Congreso Español de Estudios Clásicos (21-25 de septiembre de 1999). Volumen I. Madrid, 2000, 289-312.

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Eurocentrismo frente a Orientalismo. ¿Visiones enfrentadas o complementarias?

La neoyorkina Universidad de Columbia es el lugar donde impartieron sus enseñanza los profesores Gilbert Highet y Edward Said. Acaso paradójicamente, ambos representan estados y tiempos diferentes de una misma cultura académica.

Dentro del rico mapa conceptual e ideológico que se configura hoy día dentro de los estudios de tradición y recepción clásica están los que se vienen definiendo como “estudios poscoloniales”. Recozco cómo hacia finales del siglo XX me quedé sorprendido ante los primeros planteamientos poscoloniales referidos a la tradición clásica. Se trataba de un estudio de la dra. Marta Gonzalez González  acerca de “La trama rota de la poetisas griegas” (1997). Al cabo del tiempo, gracias a mi ilustrado colega el dr. Juan Luis Conde, leí el libro Orientalismo, del profesor Edward Said (1978). Finalmente, mientras buscaba una persona adecuada que se dedicase a estos asuntos dentro del marco del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica, apareció la interesante obra de la dra. Carla Bocchetti, una obra referida fundamentalmente a la herencia grecolatina en el continente africano. Este blog no es más que una reflexión donde se intenta establecer el contrapunto que constituyen los conceptos de “tradición clásica” y de “orientalismo” en el actual mundo de los estudios comparados. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

Cuando Highet publica su obra titulada The Classical Tradition en 1949, el mundo acababa de salir de una terrible guerra mundial. La primacía de Europa y su cultura tocan a su fin al tiempo que los imperios coloniales inglés y francés comienzan su agónica fase de derrumbe. Es en este preciso contexto histórico y político donde Highet da a la luz en la Oxford University Press su libro panorámico y divulgativo acerca de la tradición clásica en la cultura occidental.

Como sabemos, el proceso no era del todo nuevo, pues ya en el siglo XIX, durante el decenio de los 70, había comenzado a cuestionarse que la “tradición” tuviera que ser la “clásica” por antonomasia, ante el avance de nuevas tradiciones, como la popular (inspirada por el romanticismo alemán) y la moderna (en especial, las tradiciones literarias finiseculares abanderadas por poetas como Baudelaire). Aquel primer proceso de cuestionamiento trajo como consecuencia el nacimiento de la disciplina de estudio que conocemos como tradición clásica.

Así pues, lo que ocurre durante el decenio de los años 50 del siglo XX es parte de ese mismo proceso de cuestionamiento acerca del propio lugar de ser de la tradición clásica, dentro de una cultura europea (y eurocéntrica) cada vez más puesta en entredicho. Son ahora otras culturas las que comienzan a reivindicar su posición en el mundo.

La cultura clásica y occidente han ido secularmente unidos, bien para que los modernos imitaran a los antiguos, bien para que, incluso, los parodiaran. Así las cosas, el cuestionamiento del legado clásico supone necesariamente poner en tela de juicio la misma esencia de occidente. Recordemos que la tesis principal de Highet consistía en el abierto reconocimiento que la cultura occidental debe a los clásicos de Grecia y Roma:

This book is an outline of the chief ways in which Greek and Latin influence has moulded the literatures of Western Europe and America […]

This process of education by imitating Greco-Roman literature, emulating its achievements, and adapting its themes and patterns, has been going on ever since our modern languages were formed. It has a continuous, though very chequered, history from about a.d. 700 to 1949. (Highet 1949, pp. vii-viii)

Highet, nacido en la escocesa ciudad de Glasgow y formado en la Universidad de Oxford, terminó dando clase en la neoyorquina Universidad de Columbia. Su vida transcurrirá a lo largo de casi tres cuartos del siglo XX (1906-1978) y, en este sentido, será el fiel reflejo de una época mudable.

Sin salir de la propia Universidad de Columbia, unos años más tarde, otro profesor, ahora de origen palestino, Edward Said (nacido en Jerusalén, en 1935, y fallecido en Nueva York en 2003), propuso en su libro Orientalismo, publicado en 1978, un modelo de estudio alternativo al de la propia idea de tradición occidental y, sobre todo, de su licitud o legitimidad para interpretar otras culturas. Said no trata tanto de indagar en la herencia cultural de occidente como en la capacidad que ha tenido la propia cultura occidental, prácticamente desde Los persas de Esquilo, de interpretar y recrear las demás culturas del mundo, particularmente las orientales.

Tras varias décadas de cuestionamiento de la cultura occidental y de emergencia de nuevas realidades culturales, Said formuló la sugerente (y, por ello, discutible) hipótesis de que occidente había creado una dilatada tradición de prejuicios eurocéntricos sobre Asia y Oriente Medio que han justificado, en definitiva, sus afanes colonizadores. De esta forma, la cultura europea podría interpretarse como un elaborado “discurso del poder”, en términos de Michel Foucault[1]. Este discurso habría quedado perfectamente establecido a lo largo de varios siglos de historia occidental y articulado, entre otras cosas, gracias al desarrollo de sus ciencias y artes, además de interpretar el resto de realidades culturales que no eran europeas, como es el caso de oriente. De esta forma, y aquí viene el aspecto más polémico de la tesis de Said, no sería exagerado afirmar que la visión que hoy tenemos del mundo oriental haya sido literalmente inventada por los occidentales gracias a la creación de un complejo elenco de disciplinas científicas (históricas, arqueológicas, lingüísticas y literarias) que aseguraron el dominio sobre su objeto de estudio merced al supuesto análisis exhaustivo que se hacía del mismo. Said lo expone de esta manera:

Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L’Archéologie du savoir y en Surveiller et punir. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del periodo posterior a la Ilustración. (Said 2003, pp. 21-22)

Así las cosas, merced a lo que Said denomina “orientalismo”, oriente no sería otra cosa que aquello que los occidentales han querido ver precisamente en él. Resulta, en este sentido, muy sugerente la manera en que explica Said la peculiar relación que los occidentales mantienen con respecto a los orientales, y que no supone tanto una relación de persona a persona sino de grupos distintos[2], cargados de prejuicios recíprocos.

Highet, por su parte, y como había señalado muy atinadamente María Rosa Lida, hizo todo lo posible en su obra por relegar a un segundo plano la posible influencia de la tradición literaria oriental en la literatura europea, sin dejar de señalar, además, que la literatura europea de finales del siglo XIX creó poderosos imaginarios de Grecia y oriente, a menudo identificándolos sin justificación alguna:

Lo general, tanto en Highet como en Curtius, es la tendencia a ensanchar el volumen de lo grecorromano a costa de lo no grecorromano. Ante todo, no disimula su antipatía por el Oriente (págs. 435, 688) ni deja de favorecer a griegos y romanos adecuándolos a sus propios ideales: frente a la Aphrodite “terrible y asiática” de Pierre Louÿs, la griega es “el sonriente espíritu nacido de la espuma del mar Egeo” (pág. 459). (Lida de Malkiel 1975, p. 350)

Habida cuenta de todo lo dicho hasta aquí, si consideramos de manera conjunta los planteamientos de estos dos profesores universitarios de Columbia, Highet y Said, nos encontramos ante dos puntos de vista distintos sobre un mismo tema, la cultura occidental, o, al menos, esa es la primera impresión que recibimos al hacer esta inédita consideración conjunta[3]. Naturalmente, cada uno representa una época y circunstancia distinta, que suponen momentos marcados por grandes diferencias ideológicas e históricas.

Es probable que a nadie se le haya ocurrido relacionar a ambos profesores, dado que pertenecen a ámbitos académicos distintos, el de la tradición clásica y el de la literatura comparada respectivamente. Sin embargo, ambos ámbitos, con sus diferentes características, pueden hoy día ofrecernos una comprensión cabal acerca de dos posturas alternativas con respecto a la naturaleza de la cultura occidental:

a) la posición preeminente o central de esta cultura, con una clara huella de la herencia grecolatina

 

b) una posición diluida dentro de un conjunto de culturas alternativas y posibles

No obstante, cabe la posibilidad de considerar ambas posturas conjuntamente. Es factible, así pues, plantear una relación dialéctica entre ambas interpretaciones, la eurocéntrica y la poscolonial. Sin embargo, tengo la impresión de que la tensión entre lo que podemos llamar la tradición clásica (fruto granado de la cultura burguesa) y la conciencia del orientalismo (consecuencia de un mundo poscolonial) va más allá del mero enfrentamiento. Habida cuenta de lo expuesto hasta aquí, y a partir de la polaridad que he planteado entre la tradición clásica y el orientalismo, es posible ensayar dos formas de relación que trasciendan la mera exclusión o rechazo de una con respecto a otra. Más allá de constituirse en dos alternativas irreconciliables, sería posible plantear una relación inclusiva:

-De un lado, que la tradición clásica no haya sido más que una manifestación particular del propio orientalismo, centrada concretamente en la recreación del mundo antiguo grecolatino, a quien favorece desde un punto de vista jerárquico, pero también reinventa.

 

-De otro lado, tendríamos la posibilidad recíproca de que la conciencia moderna del orientalismo y los nuevos planteamientos poscoloniales a los que deriva supongan, en realidad, una forma muy elaborada de tradición clásica. Se trata de una elaboración casi irreconocible, pero que sigue aplicando los mismos valores del legado occidental para atacarlo y cuestionarlo mediante la creación de nuevas formas de tradición clásica alternativas a la grecolatina, pero que difícilmente pueden entenderse sin las categorías conceptuales creadas para comprender el legado de Grecia y Roma.

Debo aclarar que no es mi intención conciliar ambas posturas o buscar un hipotético término medio. Lejos de este supuesto, intento mostrar cómo ambas manifestaciones, a saber, la “tradición clásica como una forma de orientalismo” y “el orientalismo como una forma de tradición clásica” son, en definitiva, deudoras de un mismo sistema cultural, cuya diferencia estriba en los distintos tiempos y circunstancias en que fueron formuladas.

Notas

[1] En la obra titulada Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Foucault expuso sus productivas y discutidas reflexiones acerca de la relación entre el poder, el conocimiento y el discurso que narra este conocimiento (Foucault 1985).

[2] “[…] debe ser cierto también que ningún europeo o estadounidense que estudie Oriente puede renunciar a las circunstancias principales de su realidad: que él se enfrenta a Oriente, primero como europeo o estadounidense y después como individuo.” (Said 2003, p. 33).

[3] Sánchez Prado establece unas premisas parecidas a las aquí planteadas, si bien no a partir de Said y de Highet, sino de Said, Alfonso Reyes y Jorge Cuesta. Su planteamiento queda así expresado: “el presente trabajo busca preguntarse por las posibilidades del clasicismo como una forma de pensar el canon y la literatura al servicio de la crítica al poder y como una estrategia de reclamo de la tradición a contrapelo de las hegemonías que la invocan como espacio de legitimidad” (Sánchez Prado 2010, pp. 69-70).

Bibliografía citada

Foucault, M., Las palabras y las cosas, Traducción de Elsa Cecilia Frost, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1985.

Highet, G., The Classical Tradition. Greek and Roman Influences on Western Literature, Oxford, Clarendon Press, 1949 (trad. esp. Highet, G. La Tradición clásica: influencias griegas y romanas en la literatura occidental, México D.F., FCE, 1996 [=1954]).

Lida de Malkiel, Mª R., La Tradición clásica en España, Barcelona, Ariel, 1975.

Said, E., Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003.

Sánchez Prado, I. M., “El diablo en el clasicismo”, Escenarios XXI 5-6., 2010, pp. 69-77.

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

José María de Cossío y sus “Fábulas mitológicas en España”

Resultado de imagen de fábulas mitologicas en españa cossioDentro de los propósitos básicos del proyecto del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica está el de contextualizar, según el momento histórico en que se publicaron, las principales obras que han configurado la historiografía de nuestros estudios relativos a la Tradición y la Recepción Clásica. Quisiéramos abrir esta serie de aproximaciones con la obra que el polígrafo José María de Cossío (1892-1977) dedicó a lo que él mismo ha denominado “fábulas mitologicas” en España. Su libro, publicado por Espasa-Calpe en 1952, sigue siendo una obra vigente todavía hoy en muchos aspectos, pero no menos interesante resulta lo que nos dice acerca de las circunstancias de su publicación en el todavía incipiente decenio de los años 50 del siglo XX. Es una obra que quiere salir al paso de la idea de que la literatura española es eminentemente una literatura realista, y este es un empeño en el que otras personas, como los escritores Álvaro Cunqueiro o Joan Perucho, también se involucraron desde la propia creación literaria. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID.

Para el dr. Juan Antonio López Férez, por aquellos congresos sobre mitología y tradición clásica en la UNED que traían la primavera.

Vamos a hablar acerca de uno de los libros fundamentales a la hora de referirnos a la herencia mitológica que de la literatura clásica recibe la propia literatura española. De hecho, no es posible recorrer el decenio de los años 50 del siglo XX sin que nos refiramos a esta obra, que se encuentra a caballo entre la Filología Hispánica y la Tradición Clásica como tal. Nos referimos, naturalmente, a la obra del polígrafo José María de Cossío titulada Fábulas mitológicas en España (Madrid, Espasa Calpe, 1952)[1]. Aunque hoy se puede utilizar una reedición más moderna en formato de bolsillo, publicada por la editorial Istmo, nosotros vamos a remitirnos a su antigua edición en pasta dura.

La obra, dedicada a un buen amigo del autor, el poeta Gerardo Diego, se abre con un bellísimo prólogo escrito por Dámaso Alonso (resulta impensable suponer que hubiera sido otra persona el prologista). El planteamiento de esta impresionante compilación intenta romper con el tópico del realismo de la literatura española, mostrando la permeabilidad que, desde el Renacimiento, sus poetas tuvieron para con los mitos de la Antigüedad.

No de una manera esencialmente distinta, también en 1952 Cossío publica en la Espasa-Calpe de Argentina una obra de carácter discreto encaminada a un fin parecido: su antología de las Noches áticas de Aulo Gelio (Buenos Aires, Espasa-Calpe [Colección Austral], 1952). Como venimos viendo en un análisis más pormenorizado, la idea de llevar a cabo la antología de Aulo Gelio debió de venir de su propia experiencia con las Cartas familiares de Fray Antonio de Guevara, que el mismo Cossío había editado para la Real Academia Española entre 1950 y 1952. Fray Antonio de Guevara, como nombre insigne de la literatura española del siglo XVI y precursor del moderno ensayo, es un buen lector, no sabemos si directo o indirecto, de las anécdotas e historias transmitidas por Gelio, muchas de ellas verdaderos cuentos. Particularmente, las historias de Androcles y el león y de la Meretriz Laide han dejado una estela notable en nuestras letras (por ejemplo, Vicente Cristóbal me cuenta que tiene pensado hacer una estudio de la historia de Androcles en las letras hispanas). De esta forma, mientras que las fábulas mitológicas ofrecen un aspecto significativo de la poesía ovidiana en la producción poética, las historias de Gelio harían lo propio en la prosa, particularmente la del siglo XVI, como hemos tenido ocasión de estudiar en otro lugar.

Cossío se centra básicamente, como hace ver con cierto reproche uno de sus reseñadores, Albert E. Sloman (“Reseña a José María de Cossío. Fábulas mitológicas en España”, Bulletin of Hispanic Studies 31/2, 1954, pp. 124-125), en la literatura renacentista y barroca y, ya dentro de estas etapas, en la modalidad del poema narrativo. En realidad, este objeto de estudio tan restrictivo ha sido el que ha proporcionado normalmente el material para los estudios más esperables sobre Tradición Clásica, con claro predominio de la imitación sobre la invención (el siglo XIX y el XX fueron incorporándose con esfuerzo a la investigación en este campo, gracias a nuevos métodos que permitían romper los estrechos cauces de la imitatio).

El autor, por lo demás, transciende de la literatura a la pintura mitológica, centrándose al final de la dilatada obra en ciertos cuadros del Museo del Prado. En cualquier caso, los textos modernos son presentados como manifestaciones que contienen (odres nuevos) los viejos temas mitológicos (vino viejo), y así lo declara el autor en cierto momento:

Me ha interesado en este estudio precisar las características de escuelas poéticas, la evolución de modas y estilos, y por ello no he intentado  hacer una investigación sobre la evolución del carácter de los temas. Me he fijado en las formas más que en el contenido. (Cossío 1952, p. 610)

Sin este libro fundamental no se explicaría el esplendor creciente que a partir del decenio de los años sesenta van a tener los estudios sobre Tradición Clásica y Mitografía en el ámbito español. Pensemos, sin ir más lejos, en la propia escuela de Antonio Ruiz de Elvira, tanto en la Universidad de Murcia como en la Complutense, probablemente la más importante dedicada a la Tradición Clásica en el ámbito español. Consecuente con estos principios mitográficos, los textos de Ovidio, como bien apunta Cossío, ocupan un lugar central en su estudio:

He manejado constantemente, y como texto fundamental de mi estudio, un texto latino, Las Metamorfosis de Ovidio, y no he querido hacer las referencias en latín, lo que me hubiera sido sencillísimo. (Cossío 1952, pp. 7-8)

De esta forma, el método de estudio consiste en partir siempre del relato ovidiano para ver cómo éste se “proyecta” en los textos modernos. Se trata de una perspectiva mitográfica bien distinta a la que, años más tarde, consolidará, a partir de la Antropología Estructural de Claude Lévi-Strauss[2], la Mitocrítica mediante sus imaginarios en la literatura y el arte (la referencia ineludible es Pierre Brunel [Brunel 1992 y 1994]), disciplina muy afín a los estudios sobre recepción e intertextualidad. Todas estas propuestas están mucho más interesadas en las metamorfosis del mito como tal que en la Mitografía antigua.

Cuando escribo estas líneas no puedo evitar acordarme de que ciertos escritores contemporáneos a Cossío, como Joan Perucho o Álvaro Cunqueiro, estaban tratando de hacer algo parecido a lo que proponía Cossío en la propia creación literaria moderna. El relato fantástico que cultivan estos autores tiene un poderoso componente erudito donde no faltan, naturalmente, elementos de la propia mitología y literatura clásica grecolatina. Era, igualmente, una manera de romper con el tópico de que la literatura española era esencialmente realista. Francisco García Jurado

Notas

[1] Recuerdo que en 1993, gracias a un librero de viejo que había conseguido en Nueva York una partida de ejemplares jamás vendidos, logré hacerme con una primera edición de esta magna obra. Transmití la información a mis colegas los dres. Cristóbal López y Arcaz Pozo, que también adquirieron sendos ejemplares.

[2] Sabido es que en su Antropología estructural (Lévi-Strauss 1958) se propone prescindir de la búsqueda de la “versión auténtica” de un mito para definirlo por el “conjunto” de sus interpretaciones. Esta propuesta, de innegable calado estructural, está en la base de los nuevos estudios sobre mitos y literatura moderna.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

María Rosa y Raimundo Lida en un espléndido estudio

Gracias a un regalo que me han traído desde México Javier Espino y Carlos Mariscal de Gante, estas últimas navidades he podido leer y disfrutar del estudio que la historiadora Miranda Lida ha llevado a cabo acerca de dos de sus más destacados familiares, los filólogos María Rosa y Raimundo Lida, cuyas vidas, significativamente, dan cuenta de unos años esplendorosos para la cultura argentina, durante los primeros decenios del siglo XX, al tiempo que también podemos saber de su posterior decadencia. El estudio de Miranda Lida, que deseaba leer desde que apareció en su edición argentina, me ha deparado muchas reflexiones e ideas, algunas de las cuales voy a exponer seguidamente y de manera relajada en este blog. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE.

Para Ángel Gómez Moreno, de quien tantas veces me he acordado mientras leía este estudio

Para empezar, debo declarar de dónde proviene mi interés por el asunto de los hermanos Lida. Mi curiosidad radica fundamentalmente en la figura de María Rosa Lida, pues se trata de una de las figuras capitales para el estudio de la Tradición Clásica, fundamentalmente dentro del ámbito de la literatura española. Reseñable y fundamental resulta su monografía póstuma, titulada, La Tradición Clásica en España, publicada por la barcelonesa editorial Ariel en 1975 (me refiere mi amigo y colega Vicente Cristóbal que se ha publicado en 2017 una nueva edición con preámbulo de Francisco Rico). En esta obra, el marido de la autora, el filólogo Yakov Malkiel, glosaba aspectos de la vida de María Rosa Lida realmente interesantes que también daban cuenta acerca de las circunstancias por las que una mujer que orientó su carrera hacia la Filología Clásica fue cambiando paulatinamente su rumbo hacia los estudios hispánicos. En el texto introductorio de Malkiel aparecía la figura fundamental de Amado Alonso y el Instituto de Filología creado en la Universidad de Buenos Aires, como claves de un contexto vital y académico ineludibles. Ahora, gracias a la monografía de Miranda Lida, con una documentación abrumadora, podemos saber mucho más acerca de cómo esta institución, que comenzó a dirigir, sin mucho éxito, Américo Castro, pero que con Amado Alonso alcanzó unas cotas verdaderamente insuperables de prestigio internacional, fue el semillero donde se formaron estos dos extraordinarios filólogos y hermanos, Raimundo y María Rosa, que finalmente terminaron sus carreras académicas en los Estados Unidos.

Algo que resulta fundamental en el estudio de Miranda Lida es la idea de que la Filología no era, a lo largo de los años 20, 30 y 40 del siglo XX, algo aislado del resto de la cultura. Hoy día, cuando en las facultades de letras se destierra el término “Filología” por formulaciones tan cursis como “Grado de Estudios de Español”, resulta verdaderamente conmovedor apreciar cómo el “Instituto de Filología” (donde la palabra “filología” se empleaba orgullosamente como término por antonomasia), antes de la etapa peronista, fue un referente tanto para las polémicas acerca del supuesto “Idioma de los argentinos” como para la fundación de unos estudios de carácter literario verdaderamente serios y perfectamente representados por la Revista de Filología Hispánica, creada por el propio Amado Alonso. Aquel lugar, gracias a sus relaciones institucionalizadas con las mejores universidades norteamericanas, resulta consustancial para comprender las brillantes carreras académicas de Raimundo y de María Rosa, si bien ésta tuvo que vérselas con algunos de los impedimentos que todavía una mujer sufría para su promoción profesional durante aquellos años.

Del libro me ha gustado especialmente el manejo de los documentos epistolares, si bien a veces combinados con testimonios familiares de transmisión oral. Considero que Miranda Lida es, en este sentido, la persona más adecuada para trazar las vidas singulares y a veces paradójicas de estos dos hermanos que consagraron en gran medida sus vidas a la aventura de la investigación literaria. Considero, asimismo, que el conocimiento de las circunstancias vitales que definen las vidas, a veces en sus aspectos más privados, nos permite conocer mejor la génesis de ciertas ideas. En algún momento, he leído críticas acerca de esa suerte de “vicio” que supone indagar en las vidas personales de las personas a través de sus epistolarios. Por ejemplo, hay quien no ve el provecho que puede sacarse del estudio relativo a la relación espistolar que comenzaron a mantener María Rosa Lida y Yakov Malkiel antes de terminar contrayendo matrimonio. No sé si merece la pena perder tiempo en justificar tales estudios biográficos. Sencillamente hay personas a las que tales circunstancias vitales nos interesan como parte de una intrahistoria que termina condicionando la elección de ciertos temas de estudio en lugar de otros. En este sentido, la recomendación que Amado Alonso hizo a María Rosa de que se centrara mejor en los estudios hispánicos que en la Filología Clásica, debido a las propias circunstancias de la propia Universidad de Buenos Aires, aparece en cierto sentido desmentida en este libro de Miranda Lida, donde el estudio más detenido del ambiente universitario bonaerenses parece que sí hubiera podido brindar a la autora una carrera académica en el campo de los clásicos. A diferencia de su hermano Raimundo, que se encaminó hacia los estudios hispánicos desde el principio, María Rosa, como mujer, se sintió en principio más cómoda con los autores griegos y latinos, a los que incluso podía emular con versiones en tales lenguas. Parece que la nueva orientación al hispanismo (de manera particular, a la Edad Media y el Renacimiento) que María Rosa dio a sus estudios obedeció a razones algo más complejas, si bien también dan cuenta de la extraordinaria formación en literatura clásica que podía tener un estudioso de la Tradición Clásica en aquellos momentos. Con el tiempo, la Tradición Clásica fue entrando progresivamente en el dominio de los clasicistas, con lo que María Rosa fue a todas luces una genial precursora.

Asimismo, me parece muy bien trazado el itinerario vital que marcaba las diferencias entre un hombre y una mujer en aquellos años emergentes y dorados de la República Argentina. Hoy resultan, acaso, ejemplos de pura candidez las restricciones sociales a las que se veía sometida una mujer durante tales años, si bien esas restricciones no impidieron, felizmente, el acceso de María Rosa a los estudios universitarios. Sin embargo, sí se ve una mayor proyección social por parte de su hermano Raimundo, quedando el ámbito de la letra impresa como el gran reducto de libertad para Maria Rosa.

Además de las preciosas pinceladas que se hacen en el libro acerca de la pujanza de aquel Buenos Aires cosmopolita, también me ha gustado mucho cómo se retrata el ambiente de las universidades norteamericanas, en particular la de Harvard, todavía muy pueblerina durante los años en que Raimundo Lida ejerció en ella de profesor, tras la muerte de Amado Alonso, en comparación como la más cosmopolita universidad de Berkeley. Quienes hemos estado en Harvard nos reconocemos paseando por la siempre animada Harvard Square, acaso el lugar más concurrido de aquella venerable ciudad, aunque poco comparable, por cierto, con otros lugares universitarios más vinculados con cascos históricos.

Naturalmente, sólo parcialmente se trata acerca de los estudios dedicados a la Tradición Clásica que llevó a cabo, unos años más tarde, María Rosa, en buena manera porque ya se llevaron a cabo en una etapa posterior a la tratada en este libro. Es el caso, singularmente, de la demoledora y, al tiempo, magnífica reseña que llevó a cabo la autora en torno al libro The Classical Tradition, el manual compuesto por aquel clasicista de Columbia llamado Gilbert Highet, que lo publicó por vez primera en la Oxford University Press en 1949, y que luego encontró una nueva vida, vertido al español por Margit Frenk y Antonio Alatorre, dentro del ámbito hispano, gracias al Fondo de Cultura Económica. Esta versión hispana se benefició de las notas críticas hechas tan oportunamente por María Rosa Lida, de forma que la obra mejoró sustancialmente, más allá de la voluntad de su autor.

Si bien Raimundo Lida terminó sus días en Harvard, previo paso por el Colegio de México, María Rosa completó su ciclo vital en Berkeley, casada con Yakov Malkiel, si bien ella no pudo ejercer la profesión universitaria debido a las restricciones que una mujer y, para colmo, casada con con un profesor universitario, tenía que sufrir durante aquellos tiempos. Nuestra insigne filóloga falleció prematuramente en 1962, mientras su hermano llegó a vivir hasta 1979. Ambos son un ejemplo de trabajo y de tesón, una gloria para la Filología, y el libro de Miranda Lida rinde merecido y digno homenaje a tales personas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Miranda Lida,
Años dorados de la cultura argentina. Los hermanos María Rosa y Raimundo Lida y el Instituto de Filología antes del peronismo, Buenos Aires, Eudeba, 2014, 264 páginas

Este blog se adscribe al proyecto de investigación “DICCIONARIO HISPÁNICO DE LA TRADICIÓN CLÁSICA (DHTC)”. PROYECTO FFI2017-83894-P.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

El legado bibliográfico de Alfredo Adolfo Camús (1817-1889) en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense

El sello que indica la procedencia de la biblioteca de Camús

Durante esta segunda semana de enero de 2018 se inaugura en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla, de la Universidad Complutense, la micro-exposición dedicada al legado bibliográfico de Alfredo Adolfo Camús. La micro-exposición coincide, asimismo, con el final del proyecto de investigación que hemos dedicado a lo largo de tres años al estudio del legado de este profesor (proyecto HLGE3). En la exposición ahora puede verse, a manera de pequeña selección representativa, algunos de los libros de Camús distribuidos en dos vitrinas. Es el pequeño botón de muestra de un gran legado. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Para Maximiliano Vicario González (Maxi), allá donde esté

Catedrático de Literatura greco-latina en la Universidad Central de Madrid durante varios decenios del siglo XIX, Alfredo Adolfo Camús (1817-1889), fue considerado por Marcelino Menéndez Pelayo en la necrología a él dedicada como el último humanista. Con ello, no quería decir Menéndez Pelayo que Camús pusiera el punto final al gusto por las humanidades, pero sí que habían tocado a su fin una época y, sobre todo, unos ideales. El interés omnívoro de Camús por las cosas no sólo humanas, sino también naturales y científicas, ya no iba a ser la característica dominante de los nuevos profesores y estudiosos, cada vez más especializados en sus materias. En realidad, al decir Menéndez Pelayo que Alfredo Adolfo Camús era el último humanista estaba preconizando lo que unos decenios más tarde Ortega consideraría en su obra La rebelión de las masas como la nueva barbarie de la especialización.

Las ideas, los afanes y los intereses se plasman, a su vez, en ciertas cosas. Es lo que los antiguos denominaban el fructus, o ese provecho que sería deseable para cualquier acción humana. Una biblioteca puede ser hija de tales afanes y, como tal, reflejar lo que una persona ha sido o es. No hace mucho tiempo, nuestro compañero el dr. Antonio Bravo, al jubilarse, tuvo que deshacer una buena parte de su magnífica biblioteca, dedicada, entre otras cosas, a la historia de las religiones antiguas. Nos invitó a visitar su despacho de la Complutense para que nos lleváramos los libros que considerásemos oportunos. Fue una pena que esta biblioteca se deshiciera de esta forma, aunque, paradójicamente, para Alfredo Adolfo Camús, ese sería el destino que hubiera considerado más deseable para sus propios ejemplares, de forma que no terminaran en lo que él consideraba como el “cementerio” de los libros, es decir, una biblioteca pública.

Pienso a menudo en estas cosas, sobre todo, en lo efímera que resulta nuestra vida, mucho más allá del clásico topos acerca de la fugacidad del tiempo. Sin embargo, ese pensamiento encaminado a considerar, de una manera más o menos trágica, a dónde irán a parar nuestros libros, no debe condicionarnos a la hora de seguir leyendo y adquiriendo ilusionadamente volúmenes. Se cuenta que Menéndez Pidal, ya rebasados los noventa años, volvió a adquirir libros, pues, como pensaba que iba a morirse, habia dejado de hacerlo; sin embargo, al ver que seguía vivo y activo, decidió reemprender aquella actividad compradora que tan grata y vivificante le resultaba.

Los libros de Camús y su destino es el asunto al que se dedica, por tanto, esta micro-exposición que ahora se puede visitar en la Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense. Parte de la riquísima colección bibliográfica del más eminente catedrático de literatura clásica que tuvo la España del siglo XIX se ha conservado en esta biblioteca (unos mil doscientos libros), muchos de ellos reconocibles como “Legado Camús” gracias al sello que llevan consigo. Sin embargo, este sello no constituye la única marca de propiedad que se evidencia en los ejemplares que pertenecieron a Camús.

Vitrina 1 de la exposición, donde se exponen los ámbitos temáticos del legado (fotografía de Aurora Díez Baños)

Vitrina 2 de la exposición,, donde se exponen las diferentes evidencias materiales que aparecen en los libros del legado (fotografía de Aurora Díez Baños)

A pesar de su número y relevancia, conocemos muy poco acerca de las circunstancias del ingreso de tales libros en la entonces llamada Biblioteca del Decanato de Filosofía y Letras, así como de los avatares por los que tuvieron que pasar tales ejemplares desde la muerte de su propietario. El ilustre catedrático dejó a su hija, Justa Camús Aguado, la biblioteca como herencia, probablemente por razones económicas, ya que Justa Camús no tardó en ponerse manos a la obra en la difícil tarea de vender los ejemplares. Con la ayuda de Menéndez Pelayo y Juan Gelabert, la heredera intentó vender la biblioteca de su padre a instituciones tales como la Biblioteca Nacional de España o la propia Universidad Central; sin embargo, fueron, sobre todo, algunos particulares, como Manuel María del Valle y Cárdenas y el propio Menéndez Pelayo, quienes adquirieron una proporción significativa de los libros. Probablemente a la muerte de la hija de Camús, en 1915, los ejemplares que no habían podido ser vendidos ingresaron en la Biblioteca del Decanato de Filosofía y Letras, ya en calidad de “Legado Camús”.

Por razones prácticas, se ha dividido la micro-exposición en dos partes:

  1. De un lado, en la VITRINA 1, se muestran los ÁMBITOS temáticos que abarcaba la biblioteca, tales como la literatura antigua (Homero BH FLL 36555 y Virgilio BH FLL 20021), la literatura moderna (Byron BH FLL 47966 y Madame de Staël FA 15485), la erudición (D’Alambert BH FLL 41461 y Lampillas BH FLL 29884) y, finalmente, la bibliofilia (Paraphrasis in Aristotelis (1481) BH INC FL-198 y Teócrito [Bodoni] BH FLL 36629). De esta forma, se intenta dar cierta cuenta de la variedad de temas que abarcaban los intereses de Camús, quien, además de clasicista, era un ávido lector de la literatura del siglo XIX, sin perder de vista la erudición de los siglos pasados ni tampoco la belleza de ciertos libros, como los incunables o los Bodonis.
  2. De otro lado, en la VITRINA 2, se muestran las diversas EVIDENCIAS MATERIALES que nos ofrecen las marcas de propiedad en sus libros, tales como el Ex libris de Camús combinado con el sello de la Facultad de Filosofía y Letras (Erasmo, Apologia BH FLL 16395, donde el Ex libris aparece semiborrado, y Gelio [1592] BH FLL 32707), el Ex libris de Camús (o referencias a la adquisición de sus libros) combinado con el sello del Legado Valle (Les nuits de Rome FA 12468), o bien el Ex libris de Camús junto a sello(s) del propio Legado Camús (Omnium Angeli Politiani Operum [1521] BH FLL Res. 1153 y Elegia Henrici [1509] BH FLL 19659). Tales diferencias y combinaciones muestran, tal como mostaremos en un artículo que se va a publicar en el número correspondiente a enero de 2018 en Pecia Complutense, diferentes momentos en el ingreso de los libros.

Quedo muy agradecido a las pesonas responsables de la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla hayan tenido a bien llevar a cabo esta micro-exposición cuyo asunto nació, precisamente, de las investigaciones que en la propia biblioteca se han hecho acerca de las marcas de propiedad de los libros. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Catálogo de obras expuestas:

Vitrina 1

Homero
Homeri Ilias
Glasgow, Robert y Andreas Foulis, 1747
BH FLL 36555

Virgilio
Virgilius collatione scriptorum graecorum illustratus
Amberes, C. Plantino, 1567
BH FLL 20021

Lord Byron
Oeuvres completes de Lord Byron. Quatrième série, Don Juan
París, V. Lecou, 1847
BH FLL 47966

Madame de Staël
Corinne ou L’Italie
Nueva York, D. Appleton et Cie., 1868
FA 15485

Jean-le-Rond d’Alembert
Oeuvres de D’Alembert : sa vie, ses oeuvres, sa philosophie
París, E. Didier, 1853
BH FLL 41461

Francisco Javier Lampillas
Saggio storico-apologetico della letteratura spagnuola contro le pregiudicate opinioni di alcuni moderni scrittori italiani
Génova, F. Repetto, 1778
BH FLL 29884

Temistio
Paraphrasis in Aristotelis Analytica posteriora, in Physicam; De anima; De memorias et reminiscentia; De somno et vigilia ; De insomniis ; De divinatione
Treviso, B. Confalonerius, M. Gerardinus, 1481
BH INC FL-198

Teócrito
Theocriti, Moschi et Bionis Idyllia omnia
Parma, G. Bodoni, 1792
BH FLL 36629
2

Vitrina 2

Desiderius Erasmus
Apologia aduersus rhapsodias calumniosarum quaerimoniarum Alberti Pij quondam Carporum principis…
Basilea, H. Froben, N. Episcopius, 1531
BH FLL 16395

Aulo Gelio
Noctes atticae
Ginebra, Jean de Tournes, 1592
BH FLL 32707

Jules de Saint-Felix
Les nuits de Rome
París, E. Dentu, 1864
FA 12468

Angelo Poliziano
Omnium Angeli Politiani operum
París, J. Petit, J. Bade, 1512
BH FLL Res.1153

Henricus Septimellensis
Elegia Henrici de aduersitate fortune et philosophie consolatio
Lyon, S. Vincent, 1509
BH FLL 19659

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Nuevo proyecto: el Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica (DHTC)

Detalle de esculturas clásicas en el MET de Nueva York

Comenzamos el año de 2018 con una nueva y excelente noticia: el proyecto de investigación FFI2017-83894-P “DICCIONARIO HISPÁNICO DE LA TRADICIÓN CLÁSICA” ha merecido por parte de la correspondiente comisión evaluadora la CALIFICACIÓN A, así como la financiación necesaria para su desarrollo. Esto quiere decir que durante el trienio 2018-2020 las personas que a un lado y otro del Atlántico vamos a dedicarnos a este proyecto tendremos que llevar a cabo las labores de coordinación y edición de una obra única en su ámbito que, según confiamos, permita enriquecer metodológicamente los nuevos trabajos en la materia que conocemos como Tradición Clásica. Las líneas que siguen vienen a presentar sucintamente el contenido del proyecto. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID. 

En una carta que Ferdinand de Saussure envió al también lingüista Antoine Meillet, expresaba el primero de ellos la necesidad de no perder de vista las razones últimas de su investigación:

Preocupado sobre todo desde hace mucho por la clasificación lógica de estos hechos, por la clasificación de los puntos de vista desde los cuales los tratamos, veo cada vez más la inmensidad del trabajo que sería preciso para mostrar al lingüista lo que hace; reduciendo cada operación a su categoría prevista; y al mismo tiempo la no poca vanidad de todo lo que a fin de cuentas puede hacerse en lingüística. (Pasaje de una carta de Saussure a A. Meillet fechada el 4 de enero de 1894 [apud Benveniste 1971: 38])

No de manera muy diferente se presenta este imperativo de reflexión a todos los estudiosos de las demás disciplinas. De hecho, muchas son las preguntas que a menudo nos asaltan en nuestro quehacer diario. En el caso de la Tradición Clásica, pueden formularse cuestiones básicas como las siguientes: ¿por qué nos preocupamos de la lectura que un autor moderno ha hecho de otro antiguo?, o ¿qué aporta esta lectura moderna a la mejor comprensión no sólo del autor moderno, sino también a la del antiguo? En especial, hay una pregunta absolutamente clave que puede contestar otras muchas: ¿cómo se plantea la relación entre un autor moderno y otro antiguo?

El estudioso de la Tradición Clásica se viene conformando normalmente con desvelar huellas de un autor clásico en otro moderno, sin sentir la necesidad de reflexionar más allá de esta constatación. Desde su creación como disciplina, a finales del siglo XIX, la Tradición Clásica ha hecho uso tácito de un método de estudio que puede considerarse predominantemente positivista. Se trata de un marco metodológico que en otro tiempo fue común a otras disciplinas, tanto del espíritu como experimentales. Concretamente, la Literatura Comparada y la Tradición Clásica adoptaron, de manera absolutamente defectiva, el método que los teóricos del conocimiento denominan como “A en B” (Ruiz Casanova 2007). Formulaciones como “Goethe en Francia” u “Horacio en España” constituyen buenos ejemplos de este método que entiende, por lo demás, que la propia naturaleza de un autor como Goethe u Horacio es independiente de su recepción en tal o cual nación (es decir, “Horacio es Horacio” y su “Recepción” es algo añadido o marginal, en todo caso).

En este sentido, el positivismo se caracteriza por considerar que los objetos de estudio son previos a cualquier método y que, por tanto, su estudio no altera la esencia de tales objetos. De esta forma, el análisis de “A” en “B” presupone dos objetos de estudio previos (“A” + “B”). Esta cuestión es, cuando menos, revisable desde otros presupuestos teóricos. En su Teoría del saber histórico, José Antonio Maravall reflexiona críticamente acerca de este axioma del positivismo que considera “la inalterabilidad del objeto respecto a su observador”, dando lugar al “conocimiento objetivo por excelencia” (Maravall 1967: 116-117).

Así las cosas, la mejor definición positivista que hemos encontrado de Tradición Clásica nos la ofrece Menéndez Pelayo. Debemos acudir a la “Advertencia preliminar” de su Bibliografía Hispano-Latina Clásica para encontrar convenientemente definido el objeto de la disciplina a comienzos del siglo XX (las cursivas son nuestras):

Tal como se presenta al público en esta primera parte consagrada a la literatura latina, comprende la historia de cada uno de los clásicos en España, las vicisitudes de su fortuna entre nosotros, el trabajo de nuestros humanistas sobre cada uno de los textos, las imitaciones y reminiscencias que en nuestra literatura pueden encontrarse. […] Sea cual fuere el destino que las aguarda, siempre tendrán para mí el recuerdo de las horas gratísimas que pasé leyendo los clásicos latinos y comparándolos con los castellanos o viceversa. (Menéndez Pelayo 1902: 5)

La palabra “historia”, el distributivo “cada uno” y la preposición “en”, así como los términos “imitaciones y reminiscencias” y el verbo “comparar”, definen a la perfección cuál es el método y alcance de esta disciplina en el momento en que se concibe, es decir, para un estudioso de finales del siglo XIX o comienzos del XX. La palabra “historia” tiene que ver claramente con las corrientes historicistas de la época (de manera particular las historias de la literatura frente a la Poética) y sirve para definir como estudio predominantemente cronológico el de la Tradición Clásica. Se trata, por tanto, de hacer una historia de la literatura antigua en la moderna.

Debe observarse, no obstante, que, en el caso de Menéndez Pelayo, estamos ante un relato compartimentado, dado que no pretende escribir una “historia de los clásicos”, sino de “cada uno de los clásicos”. Más allá de las imposiciones técnicas dadas por el enfoque eminentemente bibliográfico de su estudio, se entiende, de manera defectiva, que la “suma” de tales historias individuales dará lugar a la historia “global” (principio muy arraigado en el positivismo, consistente en suponer que sumando las partes llegamos necesariamente al todo). Sin embargo, con el tiempo, hemos descubierto que hay ciertas propiedades holísticas o de conjunto que no se pueden explicar desde la mera adición de las partes. La preposición “en” define, como ya hemos señalado más arriba, la propia materialidad de un doble objeto de estudio, es decir, autores antiguos (A) “en” autores modernos (B), donde tan sólo se contempla una relación inclusiva de los primeros con respecto a los segundos.

De esta forma, los autores antiguos se consideran como una “fuente” que hay que rastrear en los modernos (dado que aquéllos están, literalmente, “en” éstos), como si de un estudio arqueológico se tratara.

Finalmente, el término “comparar” resume el componente metodológico de esta disciplina, nacida durante la eclosión de los comparatismos más diversos. La Tradición Clásica, considerada de esta manera, vendría a ser una disciplina incluida en la Literatura Comparada de la época, con la salvedad de que, en su caso, uno de los puntos de la comparación es necesariamente un autor clásico grecolatino y que su relación con el autor moderno debe ser siempre genética, es decir, una relación motivada por la influencia o la imitación. En cualquier caso, el comparatismo genético resultó ser a lo largo del siglo XIX más influyente que el meramente tipológico, como podemos ver, por ejemplo, en el desarrollo de la lingüística indoeuropea. La conocida dicotomía entre “Tradición” y “Poligénesis” planteada por Dámaso Alonso tiene en su horizonte ambos tipos de comparatismo (Alonso 1986: 707-731).

Así las cosas, para muchos cultivadores de la Tradición Clásica como disciplina el planteamiento positivista continúa siendo el argumento por antonomasia de tales estudios. La afinidad entre la Tradición Clásica y el comparatismo literario estuvo vigente hasta bien entrado el siglo XX. Sin embargo, durante la segunda mitad de esta centuria la Literatura Comparada evolucionó profundamente y cambió sus propios paradigmas. Conocida y muy representativa es la formulación que René Etiemble hizo en 1963 para combatir el viejo comparatismo de las fuentes: “Comparaison n’est pas raison”. Desde unas circunstancias personales y profesionales concretas, Etiemble sentaba el principio, acaso paradójico, de que el tradicional criterio del comparatismo entre literaturas europeas ya no era suficiente, dado que para un verdadero empeño universalista había que mirar hacia literaturas tales como la japonesa o la rusa. Asimismo, su afán como estudioso apuntaba mucho más allá de los conocidos estudios comparados del tipo “A en B”, pues pretendía llegar a una verdadera poética comparada. El giro de la Literatura Comparada desde presupuestos básicamente historicistas a los nuevos planteamientos teóricos (la dicotomía entre las llamadas “escuela francesa” y “escuela americana”, respectivamente) dio lugar, entre otras muchas consecuencias, a que la Literatura Comparada se alejase en sus presupuestos metodológicos de lo que iba a continuar siendo el fundamento de la Tradición Clásica. De esta forma, mientras el comparatismo fue cambiando su paradigma gracias a nuevas propuestas como la Estética de la Recepción, la Intertextualidad, la Mitocrítica, los Estudios Culturales o el Poscolonialismo, la Tradición Clásica se ha ido haciendo un eco tan sólo muy parcial de tales propuestas.

Transcurridos, por tanto, más de cien años desde el primer desarrollo consciente de la Tradición Clásica, consideramos que es el momento de llevar a cabo una adecuada reflexión conceptual, histórica y metodológica acerca de la disciplina. Hay quien considera que no es necesario perderse en disquisiciones de método o, simplemente, esconde su concepción positivista de la Tradición disfrazando conceptos tales como el de “fuente” con el más moderno de “hipotexto” (conceptos que, por cierto, no son equiparables, dado que responden a modelos epistemológicos distintos: el positivo y el estructural, respectivamente). En cualquier caso, hay varias cuestiones que, cuando menos, deberían plantearse desde la propia curiosidad del investigador, tan bien expresada por Saussure en el texto que abre este apartado, es decir, la necesidad de saber por qué hacemos lo que hacemos. Todo ello conlleva que a la hora de estudiar tanto la historia como la teoría de la Tradición Clásica no nos sintamos autorizados a separar ambos aspectos, pues las teorías nacen, precisamente, en el contexto de unas circunstancias históricas concretas y no en abstracto.

TEORÍA DE LA TRADICIÓN CLÁSICA

A partir de este estado de cosas, el Investigador Principal del proyecto que ahora se ha evaluado de manera positiva publicó en 2016 una obra titulada Teoría de la Tradición Clásica. Conceptos, Historia y Métodos. La obra ofrece por vez primera un intento de reflexión global acerca de la disciplina. Sobre esta obra, su discípulo Carlos Mariscal de Gante ha elaborado un índice analítico, supervisado por el mismo García Jurado, que intenta proponer un listado inicial y básico para la elaboración de un “Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica” (DHTC), repartido entre entradas de tipo conceptual-metodológico y biográfico.

Lo mejor del proyecto, qué duda cabe, es su gran equipo. Tres personas (equipo de investigacion) coordinaremos la edición del DHTC: Pilar Hualde Pascual (UAM) y Josep Lluis Teodoro (UVA) me acompañarán en esta dura tarea. Asimismo, contamos con un gran equipo de trabajo a un lado y otro del Atlántico, todos ellos doctores: Antonio Barnés, María Jose Barrios, Salomé Blanco, Carla Bochetti, Javier Espino, David García, Ana González-Rivas, Laura Jansen, Jorge Rojas y Gorana Stepanic. Y no menos importante es el personal en formación: Mónica de Almeida, Carlos Mariscal, Raul Muñoz y Cristina Salcedo.

En futuras entradas de este blog tendremos ocasión de seguir dando más detalles acerca de las características y progreso de este diccionario. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Bibliografía citada

 

Alonso, Dámaso 1986. “¿Tradición o poligénesis?”, en Obras completas, Vol. 8, (Comentarios de textos): Madrid, Gredos: 707-731

Benveniste, Emile 1973. Problemas de lingüística general I, Buenos Aires, Siglo XXI editores

Maravall, José Antonio 1967. Teoría del saber histórico, Madrid, Revista de Occidente

Menéndez Pelayo, Marcelino 1920, Bibliografía Hispano-Latina Clásica. Tomo I, Madrid: Est. tip de la viuda é hijos de M. Tello

Ruiz Casanova, José Francisco 2007. “«La melancolía del orangután». El origen de los estudios A en B: Marcelino Menéndez y Pelayo y su Horacio en España (1877)”, 1611. Revista de Historia de la Traducción, 1 (disponible en la dirección electrónica http://www.traduccionliteraria.org/1611/art/ruizcasanova.htm)

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Final del proyecto sobre Alfredo Adolfo Camús. Visita a Baena

En la fotografía, el autor de este blog junto a la estatua de Amador de los Ríos, casi paisano de Alfredo Adolfo Camús, en la ciudad de Baena

Esta semana, con el final del año 2017, llega también a su conclusión el proyecto de investigación que hemos desarrollado desde enero de 2015 en torno a la figura del humanista Alfredo Adolfo Camús (1817-1889) y su legado bibliográfico, depositado en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla. Muchas horas de trabajo, de descubrimientos y, sobre todo de puesta en común por parte de todo el equipo quedan ahora en el grato recuerdo. En un orden más sentimental y viajero, si comenzamos este proyecto en la ciudad alemana de Dûsseldorf, donde el escritor Heinrich Heine, tan admirado por Camús, había nacido, hemos querido concluirlo en Baena, lugar que rinde su justo homenaje a Amador de los Ríos y donde Camús hubiera tenido que nacer, sin duda, a no ser porque las circunstancias históricas obligaron a sus padres a marchar a Francia. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

A las personas que han hecho posible el proyecto de investigación FFI2013-41976, «Historiografía de la literatura grecolatina en España 3: el Legado Alfredo Adolfo Camús en la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla»: Antonio Barnés, María José Barrios, Ramiro González, Ana González-Rivas, Pilar Hualde, Gorana Stepanik y Josep Lluis Teodoro. Igualmente, a quienes han colaborado con nosotros: Germán Gullón, Manuel López y Mirella Romero. No puede olvidarse tampoco el personal en formación: Mónica de Almeida y Marina Salvador.

Como ya tuvimos ocasión de contar en otra ocasión, la vida del catedrático Alfredo Adolfo Camús permite trazar una intensa geografía sentimental que va desde su lugar de nacimiento, París, pasando por los lugares donde se formó, como Córdoba o Sevilla, hasta la ciudad donde finalmente desarrolló la parte más dilatada y fundamental de su vida; Madrid. Asimismo, hay otros lugares que jamás visitó, pero que están ligados a figuras relevantes para la conformación de sus propias ideas, como el Düsseldorf de Heinrich Heine o la Atenas donde reposa, asimismo, su admirado Otfried Müller. Hemos recorrido buena parte de estos lugares soñados, con alguna excepción señalada, como fue la de Lovaina, lugar que sí visitó nuestro Camús gracias a un viaje de estudios.

Pero faltaba, ciertamente, visitar el lugar acaso más íntimo de la biografía de Camús, como era la ciudad cordobesa de Baena. Allí debieron de conocerse sus padres, el soldado francés que vino a España con las tropas invasoras durante los tiempos de José I y la baenense que tuvo que partir para Francia, junto a su marido, cuando las tropas se retiraron en 1814. Esta circunstancia, no suficientemente aclarada en la biografía de Camús, hizo que éste tuviera que nacer finalmente en París tres años más tarde. No obstante, Baena siempre tuvo un peso específico en la vida de Camús, en especial, gracias a la figura del baenense Amador de los Ríos, quien fuera con bastante probabilidad el mentor de Camús y su inseparable compañero durante los tiempos de la Universidad Central, como ha tenido ocasión de mostrar Pilar Hualde en un reciente artículo publicado en la Revista de Hispanismo Filosófico.

Baena recuerda con orgullo a Amador de los Ríos, una de cuyas principales calles tiene su nombre, al tiempo que desemboca en la plaza dedicada al mismo personaje, el lugar donde puede verse el monumento que aparece en la fotografia. Camús, sin embargo, tan sólo es recordado en algunos libros dedicados a Baena o a cordobeses ilustres, por lo que la memoria que de él se tiene allí es más bien discreta, por no decir inexistente. A pesar de ello, si tuviéramos tiempo y ocasión de investigar, probablemente encontraríamos en la ciudad rastros de la famila Cardero, a la que pertenecía su madre. Hasta es probable que pudiérmos dar con la casa donde vivió de niño, al regresar con su madre de París (parece que sin su padre) y cabria imaginar los lugares donde jugó antes de marchar al Seminario de Córdoba.

Tales reflexiones nos hacen pensar en los misterios de la “historia interna” de una persona, es decir, el relato de sus motivaciones, más allá de los datos puntuales y comprobables de la biografía. Tales circunstancias son tan sólo interpretables, y a menudo un viaje nos brinda las claves para pensar en ellas. FRANCISCO GARCÍA JURADO

 

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

La carta sobre los cristianos escrita por Plinio el Joven

Hoy vamos a abordar un interesante tema: los cristianos en el Imperio Romano. Para ello, nos centraremos en dos documentos del siglo II de nuestra era: la carta sobre los cristianos (Ep. X 96) compuesta por Plinio el Joven y enviada desde Bitinia al emperador Trajano, y la respuesta que éste (Ep. X 97) hizo llegar a su remitente. Como habrá ocasión de ver, se trata de dos documentos fundamentales por diversos motivos, entre otras cosas porque se nos habla, además, acerca de cómo eran los antiguos ritos de los cristianos. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE 

La carta sobre los cristianos de Plinio el Joven (Plin. Ep. X 96) es uno de los documentos más controvertidos y comentados del epistolario de Plinio. Debe datarse entre el 18 de septiembre del 111 y el 3 de enero del año 112, durante la legación de Plinio en Bitinia-Ponto. Asimismo, la carta pliniana sirve de buen exponente para que nos hagamos una idea del tono general que tiene el libro X de sus epístolas, dedicadas en este caso a la correspondencia con el emperador. En la edición de estos documentos, se prescindió de las fórmulas de saludo al comienzo y final de cada carta (salvo en el caso de la 58), y también se borraron las indicaciones de fecha y lugar.

Esta carta 96 de Plinio se ha convertido en el primer testimonio de un autor pagano sobre el estado de la nueva religión cristiana, que ya comienza a dejar de confundirse con la de los judíos, como muestra el tratamiendo específico que se hace aquí de los seguidores de Cristo en calidad de tales. Cabe, en este punto, establecer una comparación de este testimonio con el que nos ofrece su amigo Tácito en el libro XV de los Anales a propósito de los cristianos en Roma, si bien Tácito se refiere a una etapa anterior, la del incendio de Roma del año 64 de nuestra era, en tiempos de Nerón. Este relato ha supuesto también, indirectamente, una ocasión memorable para tener noticias sobre la presencia social de los cristianos que algunos han interpretado ya como un primer choque entre paganismo y cristianismo, si bien esto no tendría lugar hasta un siglo más tarde. En todo caso, se llevó a cabo la detención de un gran número de cristianos no tanto bajo la acusación de incendiarios como de su odio al género humano. Despedazamientos, crucifixiones y quemas de cristianos se sucedieron en diversos lugares, entre otros, en los mismos jardines del emperador. Sin embargo, Nerón logró el efecto contrario que perseguía, pues este escarnio público movió a la compasión, dado que no se veía este castigo como un acto de justicia, sino como una crueldad imperial (Tac., Ann. XV 44, 2-3):

“En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias. Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas.” (Tácito, Anales. Libros XI-XVI. Trad. de José Luis Moralejo, Madrid, 1986)

Conviene comparar la manera en que tanto Plinio como Tácito se refieren a estos nuevos cultos. Plinio habla de superstitionem pravam, immodicam (Plin. Ep. X 96,8), mientras Tácito recurre a exitiabilis superstitio. Cambian los adjetivos, aunque todos ellos son negativos, y coinciden, además, en el uso del sustantivo superstitio para referirse a unos cultos que con el tiempo terminarían siendo religión oficial del imperio.

Por lo que parece, el emperador Trajano no mostró un especial interés por los asuntos de religión ni por ser especialmente un homo religiosus, a diferencia de Augusto. La razón debe buscarse en el hecho de que probablemente considerara su propia persona como lo más divino. Queda clara en la carta de Plinio cómo los que se han declarado cristianos o los que son sospechosos de serlo deben abjurar de sus creencias y adorar a una imagen del emperador junto a la de los (otros) dioses (omnes et imaginem tuam deorumque simulacra venerati sunt Plin. Ep. X 96,6). Entre tales dioses, Júpiter es uno de los pocos que aparece claramente asociado a la propia propaganda religiosa y política del emperador, hasta llegar a establecerse una correlación entre ambos a partir del año 98, que es cuando el Senado aprueba conceder a Trajano el título de Optimus. De esta forma, Trajano, más que devoto, se habría convertido en uno de los dioses.

Esto, naturalmente, se refiere a la religión oficial del imperio, pero la carta de Plinio deja ver cómo las inquietudes religiosas de la gente van por otro camino que tiene mucho más que ver con la asimilación de los cultos extranjeros. En este sentido, es posible que haya una perspectiva bien diferente desde Roma con respecto a lo que ocurre en la parte oriental del Imperio, que es donde se encuentra el propio Plinio. De hecho, como señalábamos más arriba, en lo que respecta a judíos y cristianos parece que ya se los diferenciaba claramente, frente a lo que ocurría en las pasadas persecuciones indiscriminadas llevadas a cabo por Domiciano. Por su parte, la respuesta que envía Trajano a Plinio tiene un carácter claramente moderado y hace mucho hincapié en que no se hagan acusaciones anónimas, hecho que podría recordar los oscuros tiempos de Domiciano.

Pasados los siglos, resulta muy curioso cómo Trajano terminó constituyendo un modelo de príncipe cristiano para la posteridad. Dante es, en este sentido, el paradigma de esta intepretación, pues nos habla sobre el paso de este emperador desde el purgatorio al paraíso dentro de la Divina Comedia. (Paraíso XX 43-48 y 106-117).

VERSIÓN ESPAÑOLA DE LOS DOCUMENTOS (trad. de Francisco García Jurado)

Gayo Plinio saluda al emperador Trajano

1. Es costumbre para mí, mi señor, consultarte acerca de todas las cosas sobre las que dudo. ¿Quién, en efecto, puede guiar mejor mi irresolución o instruirme en lo que no sé?
Jamás he participado en los procesos contra los cristianos: por ello, desconozco qué suele castigarse o perseguirse y hasta qué punto. 2. Y no he dudado poco si acaso se hace alguna distinción de edad o, por tiernos que sean, en nada difieren de los más robustos; si hay perdón para el arrepentimiento, o si el que fue completamente cristiano no obtiene alguna ventaja al haber dejado de serlo. Si se castiga el mero hecho de llamarse cristiano, en caso de que no se hayan cometido delitos, o si se castigan los delitos asociados a tal nombre.
Entretanto, esta es la norma que he seguido para con aquellos que hasta mí han sido traídos como cristianos. 3. A ellos mismos les pregunté si eran o no cristianos. A quienes confesaron que sí les pregunté una segunda y una tercera vez, con la amenaza de suplicio; ordené que se ejecutara a los que perseveraban. Yo no dudaba, en efecto, de que, al margen de lo que confesaran, debía castigarse la pertinacia y la obstinación cerrada. 4. Hubo otros de similar desvarío a los que apunté para que fueran enviados a Roma, ya que eran ciudadanos romanos. Poco después, como suele ocurrir, al extenderse la acusación por causa del mismo proceso, se dieron situaciones variadas.
5. Se hizo público un libro anónimo que contenía los nombres de muchas personas. Quienes negaban que eran cristianos o que lo hubieran sido, una vez que por medio de una fórmula mía imploraron a los dioses y suplicaron con incienso y vino a una imagen tuya que había ordenado colocar para este cometido, junto a unas figuras de los dioses, y una vez que, además, blasfemaron contra Cristo, cosas que dicen que no pueden ser obligados a hacer quienes en verdad son cristianos, consideré que podía dejarlos libres.
6. Otros, nombrados por un delator, declararon que eran cristianos y poco después lo negaron; dijeron que lo habían sido ciertamente, pero que habían dejado de serlo, algunos hacía ya tres años, otros ya muchos años antes, alguno incluso veinte. Asimismo, todos ellos adoraron una imagen tuya y las figuras de los dioses y, además, blasfemaron contra Cristo.
7. Aseguraban, asimismo, que toda su culpa o su error no había sido más, según ellos, que haber tenido por costumbre reunirse un día señalado antes del amanecer, cantar entre ellos, de manera alterna, en alabanza a Cristo como si fuera un dios, y comprometerse mediante juramento no a delinquir, sino a no robar, ni cometer pillajes ni adulterios, a no faltar a su palabra ni negarse a devolver un depósito cuando se les reclamara. También decían que, una vez realizados estos ritos, tenían por costumbre separarse y reunirse de nuevo para tomar el alimento, totalmente corriente e inocuo, pero que dejaron de hacerlo tras mi edicto, por el cual, según tus mandatos, había prohibido que hubiera asociaciones. 8. Así pues, creí aún más necesario inquirir también, mediante el tormento de dos esclavas que eran llamadas “ministras”, qué había de verdad. No encontré ninguna otra cosa más que una superstición depravada y desmesurada.
9. Por ello, aplazada la indagación, me he apresurado a consultarte. A mí me parece que se trata de una cuestión digna de consulta, sobre todo a causa del número de personas que corren peligro (de ser juzgadas). Hay mucha gente, en efecto, de todas las edades, de todas las condiciones y de ambos sexos incluso que son llamados a juicio y seguirán siendo llamados. Y el contagio de esta superstición no se ha extendido tan sólo por las ciudades, sino también por las aldeas y los campos; aún así, parece que puede detenerse y corregirse. 10. Sin embargo, hay suficiente constancia de que los templos, casi ya abandonados, han comenzado a frecuentarse, y que se vuelven a celebrar los sacrificios rituales, hace tiempo interrumpidos, y que se vende por todas partes la carne de las víctimas, para la que hasta ahora no se encontraban sino escasísimos compradores. De esto es fácil deducir qué cantidad de personas podría enmendarse si hubiera lugar para el arrepentimiento.

Trajano saluda a Plinio

1. Has seguido el procedimiento que debías, mi querido Segundo, en el examen de las causas de los que ante ti han sido denunciados como cristianos. Y no es posible, en efecto, establecer para todos una norma general, como si ésta tuviera una aplicación determinada. No hay que perseguirlos; si se los denuncia y acusa, hay que castigarlos, pero quien haya negado ser cristiano y lo haya demostrado realmente, es decir, mediante la súplica a nuestros dioses, aunque hubiera sido sospechoso en el pasado, que obtenga el perdón por su arrepentimiento. 2. Sin embargo, los libros anónimos que circulan no deben tener cabida en acusación alguna, pues esto sirve de pésimo ejemplo y no es propio de nuestro tiempo.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

Emilio Castelar, Alfredo Adolfo Camús y el imaginario renacentista

Imagen relacionadaEl lunes 11 de diciembre de 2017 he visitado con mi clase de Textos Latinos II (“Cicerón”) la Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla. Me llenan de vida estas personas llenas de curiosidad y entusiasmo que conforman mi curso de textos. A veces no doy a basto a contestar sus preguntas, y casi han sido ellos quienen me han empujado hasta la biblioteca, donde hemos visitado el taller de restauración, el imponente paraninfo de la Universidad Complutense y una cuidada seleccion de libros antiguos, desde un incunable ciceroniano hasta ejemplares del siglo XVIII. Ha sido todo un lujo cultural y vital donde, entre otras cosas, no hemos perdido la ocasión de evocar el imaginario del “Renaciminiento”. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID. 

Muchas de las personas que cursan sus estudios en la Universidad Complutense no conocen el Paraninfo de su universidad. Es más, no saben ni tan siquiera dónde se encuentra ni para qué sirve. Una preciosa tercera del diario ABC escrita por el antiguo rector de la institución, Rafael Pujol y publicada el 28 de enero de 2002, con motivo de la restauración de dicho paraninfo, se me antoja ahora como un imprescindible texto introductorio. Tan sólo reproduzco el comienzo:

Creo que fue Goethe quien acuñó la fórmula «música petrificada» para referirse a la Arquitectura, que es el arte de hacer habitable el espacio. La metáfora algo resuena en el elogio que Emilio Castelar hizo del techo del Paraninfo de la Universidad Central: «poema centelleante de gloria». Pero cuando la música queda encriptada en la piedra, cuando el poema se construye con buriles, ladrillos y arpilleras queda expuesto a la corriente del tiempo y se erosiona su esplendor, y se marchitan los perfiles de su belleza. En eso se parecen piedra y carne: la misma emoción que embarga al arqueólogo o al alma romántica ante las ruinas de lo que fue un templo sin tacha o un palacio sin grietas es la que siente el poeta ante la belleza fugitiva de un rostro malversado por los estragos del tiempo. La melancolía de los grabados de Piranesi no es diferente de la que afectó al ánimo de Jayán, de Ronsard o de Yeats cuando repararon en la contemplación de la decadencia de los rostros de las mujeres que amaron tanto. La Arquitectura, esa Geología artificial, está doblemente sometida al devenir de sus materiales y a los acontecimientos que tuvieron como escenario sus espacios. (Pujol, 2002)

No en vano, en el texto que acabamos de leer, tras la referencia a Goethe, aparece la atinada cita de un texto clave de Emilio Castelar, que llegó a ser presidente de gobierno en España, además de ser uno de los intelectuales más señalados de su época. Resulta que Castelar compuso un discurso en 1858, con motivo de la inauguración de las pinturas y esculturas del techo, donde describía el programa iconográfico del Paraninfo, a cuya configuración él mismo, junto con otros intelectuales de la talla de Alfredo Adolfo Camús y Amador de los Ríos, había contribuido con sus ideas. Camús, por cierto, fue el autor de las inscripciones latinas que pueden leerse a la entrada y salida de la sala. El discurso de Castelar fue publicado con el título de “El techo del Paraninfo de la Universidad” en el diario La América a partir del 8 de abril de 1859 (luego fue recogido en sus Ensayos literarios, de 1880). Casi un siglo más tarde, Elías Tormo llevó a cabo una edición anotada de este texto dentro de su monografía titulada “El Paraninfo de la Central, antes Templo de Noviciado, y los muy nobles Retablo y Sepultura subsistentes“, que apareció en el Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, Año LII, Segundo Trimestre, Madrid, 1945, pp. 21-135.

De manera significativa, en el texto de Castelar aparece una palabra que hoy día podría pasar desapercibida, pero que en 1858 aún era muy novedosa. Nos referimos al término historiográfico “Renacimiento”, que por aquel entonces estaban acuñando historiadores de la talla de Jules Michelet y Jakob Burckhardt. Leamos el pasaje concreto donde Castelar se refiere a esta palabra:

En esta gran obra de arte es todo armónico. La arquitectura del salón representa admirablemente una época decisiva de las ciencias, una de esas épocas genesíacas, en que se renueva el espíritu de la humanidad: el Renacimiento. La arquitectura es el arte por excelencia simbólico. (Castelar, apud Tormo 1945, p. 86)

No puede entenderse este carácter novedoso del que hablamos si no se atiende a la propia novedad del concepto de “Renacimiento” en la segunda mitad del siglo XIX. Un buen ejemplo orientativo del proceso de acuñación del término en España puede verse en el Compendio elemental de Historia Universal, traducido del francés por Alfredo Addolfo Camús (así lo ha demostrado brillantemene Mirella Romero Recio) y publicado en Madrid entre 1842-1843. En esta obra encontramos un capítulo dedicado a la “Invención de la pólvora, de la Imprenta y de la Brújula” donde, si bien no es posible todavía encontrar el uso del término “Renacimiento”, con mayúscula y por antonomasia, ya lo vemos esbozado: “Esa necesidad del estudio de las ciencias para el arte militar coincidió con el tiempo del renacimiento de las letras (…)”. Sí destaca, sin embargo, el uso característico de términos como “luces” e “ilustración”, que tanto nos recuerdan a los presupuestos historiográficos post-ilustrados de historiadores franceses de la talla del ya citado Michelet, como podemos ver en el siguiente texto:

En este punto se reunieron las letras y la filosofía para formar el espíritu del siglo XVIII, cuyos resultados han sido tan inmensos y que proclamó la independencia del pensamiento.

La invención de un término como Renacimiento para referirse por antonomasia a una época se orienta dentro de un relato historiográfico encaminado a mostrar el siglo XVI como el precursor de las luces ilustradas.

Las referencias de Camús al concepto historiográfico de “Renacimiento” se deben buscar, ya en el decenio de los años cincuenta del siglo XIX, dentro de los documentos relativos a las conferencias que impartió en el Ateneo de Madrid. Que estas conferencias se comiencen a impartir en los años cincuenta del siglo XIX debe de responder, precisamente, al momento en el que la historiografía europea va a acuñar el término. Hagamos ahora, de manera más precisa, un breve recordatorio de cómo tuvo lugar la acuñación. En 1855, publica Jules Michelet su primer tomo de la Histoire de France au XVIe siècle con el elocuente título de La Renaissance, y es en 1860 cuando Jakob Burckhardt ofrece al público el libro titulado Die Kultur der Renaissance in Italien, que en español vino a dar La cultura del Renacimiento en Italia.

Ahora bien, hay otro libro de historia que puede dar buena cuenta de ese nuevo estado de cosas, especialmente en España. Se trata de la traducción que Julián Sanz del Río lleva a cabo del Compendio de Historia universal realizado por Georg Weber, de la que llegó a publicar los dos primeros tomos en 1853. Las circunstancias de esta traducción han sido bien estudiadas por Rafael V. Orden Jiménez, que apunta a la posibilidad de que fuera Sanz del Río quien aportara la nueva categoría historiográfica de Renacimiento al mundo intelectual hispano. En todo caso, y más allá de una ociosa discusión acerca de quién pudo ser el personaje que más favoreció la acuñación del término en España, no debe perderse de vista la circunstancia de que las conferencias de Camús sean rigurosamente contemporáneas a este hecho. Sin embargo, por lo que podemos colegir de los pocos datos que tenemos sobre ellas, la adscripción de Camús parece ser más afín al contexto historiográfico francés, concretamente a Michelet, que al propiamente germánico de Burckhardt. Entre otras cosas, porque Michelet concibe el Renacimiento como la etapa que culminará con la Ilustración, dentro de contexto progresivo de la Historia, mientra que Burckhardt concibe al Renacimiento como un “paradigma historiográfico”, una suerte de momento único en la Historia.

Con esta perspectiva, intentamos desde hace tiempo reconstruir tanto el contenido como el alcance que tuvieron estas conferencias acerca de los humanistas del Renacimiento dictadas por Camús en el Ateneo de Madrid. Por lo que parece, Camús dio su primer curso al respecto en 1852. Este curso, de manera significativa, recibió el título de “Historia literaria del Renacimiento”, híbrido entre las reminiscencias dieciochescas de la “historia literaria” y la novísima acuñación de “Renacimiento” dada por antonomasia a un periodo concreto de la historia de la humanidad. No obstante, también encontraremos más tarde el título de “Humanistas del Renacimiento” (1857-1858).

El Ateneo Científico y Literario (entonces en la Calle de la Montera) se caracterizaba por un espíritu liberal y avanzado del que con casi toda seguridad también participarían las conferencias de Camús. Asimismo, es ya de por sí notable que Camús eligiera un tema como este, pues ello da cuenta del renovado interés por recuperar una parcela tan importante del pensamiento, en especial su vertiente hispánica, cuyo estudio ya había contado en el siglo XVIII con figuras tan destacadas como la de Gregorio Mayans.

Una manera indirecta de indagar en los contenidos que tuvieron las lecciones de Camús es a través de los ecos que de ellas encontramos en la prensa. Particularmente, hay una extensa crónica escrita nada menos que por Emilio Castelar, publicada en el diaro La época el día 7 de enero de 1858. Desde su comienzo, puede percibirse el espíritu de un encendido progresismo filoprotestante:

Hay épocas en la historia, en que aparece el espíritu humano tempestuoso como el mar azotado por lo huracanes. Una de estas épocas maravillosas es el renacimiento. […] El pensamiento humano consigue una victoria increíble; el descubrimiento de la imprenta es también el hallazgo de un nuevo mundo. Lutero, representante de la antigua raza germánica, con su voz de trueno, llama al mundo a las guerras religiosas, y al pensamiento a un titánico y formidable combate. La iglesia se reúne en concilio. El castillo feudal, minado por el municipio, medio destruido por la pólvora, se arruina bajo las plantas de los reyes. Las grandes nacionalidades, saliendo del caos feudal de la edad media se condensan, toman forma y viene a ser en el mundo social lo que los astros en los inmensos espacios. Todas las ciencias reciben un nuevo espíritu. El mundo pasa por una de sus más grandes y más maravillosas transformaciones. Esta época titánica, o mejor dicho, su historia literaria, enseña en el Ateneo de Madrid el Sr. D. Alfredo Adolfo Camús. (Castelar, 1858)

La lección más importante de todas fue, en opinión de Castelar, la de la invención de la imprenta, algo que podemos cotejar también con el Compendio de Historia Universal antes citado. La imprenta permite “la propagación de las luces” (nótese, por extensión, la idea de que el Renacimiento es el predecesor de la Ilustración, tan del gusto de Michelet). Guttemberg pasa a ser considerado una especie de santo (Camús, como otros colegas suyos de la Central, profesaba un cristianismo muy sui generis, de corte erasmista):

Si alguna vez pudiera caber en nuestro ánimo duda alguna sobre la verdad del dogma de la Providencia, ese hombre, que se arruina por su descubrimiento, que arrostra el martirio, que desprecia sus blasones, que se da a la industria tenida entonces en poco, que no vive sino para forjar el gran instrumento que va a poner en las manos de la humanidad, cetro verdadero de su incontestable poder sobre la naturaleza, ese hombre extraordinario, pobre, enfermo, sostenido sólo por una adivinación superior de su propio genio; ese hombre, en cuya despejada frente riela el espíritu divino, que le sostiene en su empresa, será siempre una prueba viva, incuestionable de la intervención directa que tiene Dios en la historia. (Castelar, 1858)

En tonos muy novelescos, Camús narra la desgracia de Guttemberg al entrar en contacto con el platero Fust y el futuro yerno de éste, Schoeffer, que terminarán por arrebatarle el invento. La segunda parte de la lección trató sobre la difusión de la imprenta desde Alemania a las tierras meridionales. Es interesante el repaso que hace de la difusión de la imprenta en España durante el siglo XV y, sobre todo, la oposición entre lo septentrional y lo meridional (cuestión que tanto juego va a dar en el pensamiento filosófico español). Todo este planteamiento viene a ser, en buena medida, una reivindicación de los orígenes del pensamiento humanista:

El descubrimiento de la imprenta es debido a la Alemania, su perfección a la Italia. Germania, por su natural un tanto místico, es la región de las grandes ideas; Italia, por su riente fantasía es después de Grecia la artista de la historia. Los pueblos del Norte podrán en la soledad de su pensamiento idear maravillosos sistemas, pero esos sistemas no tornarán carne y hueso, no se encarnarán en sus verdaderas formas hasta que los pueblos artistas, los pueblos meridionales, los toquen con la vara mágica de su divina imaginación. Y esto sucedió con la imprenta. (Castelar, 1858)

Y resulta muy interesante la referencia a Erasmo cuando asiste, entre otros genios de su época, a la imprenta de Aldo Manucio para corregir las pruebas de su obra:

El Sr. Camús nos historió en estilo animadísimo, tornándola a la vida, toda la gloria de esta gran familia. Merced a su palabra vimos al viejo Aldo Manucio, rodeado de los primeros ingenios de la época, de Bembo, Andrés Navagero, Carpi, Erasmo, Pico de la Mirandola, que corregían sus pruebas; trabajando las grandes producciones del genio, desde la Pharsalia de Lucano hasta las Etimologías de San Isidoro, haciendo esperar a la puerta de su estudio a reyes, a princesas, a los que recibía sin levantar los ojos de sus papeles y los despedía sin una sonrisa; verdadero sacerdote de esta nueva y portentosa creación es nuestro espíritu. (Castelar, 1858)

El ambiente de la imprenta de Aldo Manucio podía estar perfectamente inserto en los gustos románticos, tanto los propiamente historiográficos como los de las “novelas de bibliófilo”: al fin y al cabo, se trata de diferentes contextos para la narración-recreación de un mismo episodio histórico. De hecho, a Aldo Manucio ya lo había recreado el escritor romántico Charles Nodier, padre de la bibliofilia moderna, en su cuento titulado “Franciscus Columna”. Este cuento, inspirado en la hermosura del incunable titulado Hypnerotomachia Poliphili, recrea una bella historia de amor sugerida por el acróstico que se forma al unir las primeras letras de cada capítulo. He aquí la recreación literaria de Manucio, impresor del incunable:

[…] una tarde de invierno de 1498 se detuvo una góndola ante la oficina de Aldo Manucio, al que llamamos el Viejo. Momentos después le era anunciada en su estudio al sabio impresor la visita de la princesa Hipólita Polia de Treviso. Aldo salió a su encuentro, la hizo sentar y permaneció en pie ante ella, absorto de respeto y de admiración ante aquella celebrada hermosura, a la que medio siglo de vida y de penas había hecho más augusta sin quitarle nada de su esplendor. (Nodier)

Lo que entendemos por “historia” no parece ser más que una forma de escritura-narración que imagina y recrea periodos pasados que se idealizan o demonizan. Así las cosas, una parte de la historiografía decimonónica ha creado la portentosa narración del llamado “Renacimiento”, tanto en calidad de paradigma o de pequeño mundo (así lo concibe Burckhardt) como en función de fundador de los tiempos modernos que preparan el camino al llamado “Siglo de las luces” (Michelet). Esta narración, enfrentada, además, al discurso romántico de aquellos que prefieren la Edad Media y lo gótico como nuevo paradigma de identidades, se impregna de un claro discurso liberal y progresista y se sitúa como heredera directa del pensamiento ilustrado. Camús se inscribe, precisamente, dentro de este innovador enfoque.

María José Barrios está a punto de publicar un documento que descubrió hace ya unos años en una de sus búsquedas por la Hemeroteca Digital de la Biblioteca Nacioal de España. Se trata de un interesante documento que liga directamente a Camús con Erasmo. Lo que no era más que una pista razonable se ha convertido ahora en una evidencia, gracias a un prueba irrefutable. Se trata de una edición de los Adagios de Erasmo hecha por el propio Camús, que busca concienzudamente las equivalencias paremiológicas hispanas de tales adagios.

En todo caso, lo que hoy nos parece un término acuñado y neutro, el “Renacimiento”, tuvo en su momento unas connotaciones políticas evidentes. Ahora, admirados dentro de la sala del Paraninfo de la Universidad Complutense de Madrid, observamos que aquel lugar quiso representar la sede de una escuela neoplatónica. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

El mito del doble y su dimensión moral: Amphitryon, de Ignacio Padilla

Resultado de imagen de dostoyevsky dvoynikSin menoscabo de otras posibles vertientes, el tema del doble en la literatura ofrece dos aspectos, desde mi punto de vista, esenciales. El primero de ellos es la dimensión epistemológica, es decir, la cuestión de cuál de los dobles es el verdadero y cuál es el falso. Este asunto transciende ejemplarmente a Descartes cuando utiliza los motivos del Amphitruo plautino para su Discurso del método, como ha mostrado el Dr. García-Hernández. El otro gran asunto es el de la dimensión moral del doble, para lo que Fiodor Dostoyevski llega a constituir el paradigma esencial. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA EN LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

En 1846, Fiodor Dostoyevski publica una novela fundamental sobre el viejo tema del doble. La obra, cuyo protagonista es un gris funcionario llamado Yakov Petrovich Goliadkin, se titula, de manera simple y concisa, El doble (Dvoinik), e incide especialmente en un aspecto clave del tema de la duplicidad, como es el de la dimensión moral de aquellos que ejercen una doble vida mediante engaños:

“El hombre bueno trata de vivir honradamente y no de cualquier modo y, además, nunca tiene un doble.” (1)

Precisamente, es el engaño y el afán de simular ser lo que no se es lo que conduce a la desgracia al protagonista de esta novela, pues su duplicidad ha terminado dando lugar a un auténtico alter ego que intenta suplantarlo, a manera de ejemplar castigo. A la hora de recordar la historia de Goliadkin acuden a nuestra memoria otras historias reales que ilustran bien esta relación entre el doble y la dudosa moralidad de quienes se duplican o aparentan ser lo que no son en realidad. El primer ejemplo paradigmático es el de un famoso periodista español que, por lo que parece, dijo a su esposa que partía en viaje de trabajo, aunque en realidad iba a visitar Moscú en compañía de su amante. Por una de esas casualidades de la vida, la esposa acudió también a Moscú con unas amigas y fue allí, en plena Plaza Roja, donde se dio de bruces con su marido. Lo más extraordinario de esta historia es que el esposo hizo como que era otra persona, es decir, una suerte de gemelo generado por la iniquidad y la mentira, mediante la que intentaba desvincularse de la persona real que su esposa había reconocido.

Mucho más impactante es, sin embargo, la historia de las fotografías que aparecieron hace unos años en la prensa, donde se mostraba la nueva imagen que había adoptado Radovan Karadzic, el sanguinario presidente de la República Serbia entre los años 1992 y 1996. Su rostro estaba cubierto por una poblada barba blanca que lo hacía difícilmente reconocible, y lo que resultaba especialmente inquietante era su nuevo aspecto de santón. El criminal de guerra había adoptado una identidad falsa y, acorde con ella, se dedicaba a la medicina alternativa, como si jamás hubiera cometido crimen alguno.

La realidad supera la ficción literaria constantemente, y estas historias de camuflaje no son nuevas. Sabido es que, tras los genocidios, los verdugos adoptan nuevas identidades y procuran aparentar ser otras personas para sobrevivir (cuando sobrevivir es algo que sus víctimas, sin embargo, no lograron). De igual manera que el déspota serbio, tras la Segunda Guerra Mundial, el criminal de guerra nazi Adolf Eichmann huyó de Austria y marchó a la República Argentina, donde vivió bajo el nombre de Ricardo Klement. No fue desenmascarado hasta 1960, cuando agentes del servicio de seguridad hebreo lo capturaron y trasladaron a Jerusalén para su posterior enjuiciamiento y ejecución.

La anécdota del periodista español en la Plaza Roja de Moscú palidece, naturalmente, ante las escalofriantes historias de Karadzic o Eichmann, pues del mero engaño pasamos a una de las dimensiones más escalofriantes de lo que venimos en llamar el tema del doble: la relación de la duplicidad con el mal en estado puro (aunque Hannah Arent no encontró en este mal más que una dimensión banal, frente al “bien radical”). Insistimos en que, como diría Fiodor Dostoyevski, sólo son dúplices los malvados, no las buenas personas.

Este es el asunto que vamos a revisar en este blog, partiendo de una moderna novela escrita por el escritor mexicano Ignacio Padilla que lleva un título bien significativo: Amphitryon. Sus precursores literarios fundamentales son, y no casualmente, Plauto y Dostoyevski, que en cierto modo se actualizan y confunden dentro de esta nueva trama. Conviene, no obstante, ofrecer unas claves previas para entender en su justa medida cuáles son los tipos de doble básicos.

El tema del doble: Sosias y Gemelos

El tema del doble constituye uno de esos aspectos esenciales de nuestra cultura y creación literaria. Sin embargo, no cabe hablar de una única forma de duplicidad. Por ello, debemos partir de las dos modalidades de doble que podemos considerar clásicas, y que se pueden denominar, genéricamente como “Sosias” y “Gemelos” (2):

a) “Sosias”. Esta modalidad recibe el nombre del esclavo Sosia (mejor que “Sosias”), personaje de la comedia plautina titulada Anfitrión. En ella se representa la vieja historia de Júpiter que, ayudado por otro dios, Mercurio, suplanta conscientemente al general tebano Anfitrión, ausente a causa de la guerra, para poder pasar una larga noche con su legítima esposa, Alcmena. A Sosia, como criado de Anfitrión, le corresponde ser suplantado por el propio Mercurio. La historia supone uno de los argumentos más recreados de la literatura de Occidente. Es una comedia donde todo parece duplicarse: el propio nombre del protagonista, ambiguamente llamado Anfi-trión, el género de la obra, que, no conforme con ser comedia o tragedia, se vuelve tragicomedia, o los propios suplantadores, nada menos que dos dioses, que ocupan el lugar de Anfitrión y su criado Sosia. Al final de la obra, Alcmena da a luz dos niños, concebidos de su legítimo esposo y del propio dios. El hijo del segundo será Hércules.

b) “Gemelos”, nombre antiguo para una modalidad de doble que en el Romanticismo alemán adopta también la denominación de Doppelgänger. Frente a la modalidad anterior, donde el suplantador es completamente consciente de lo que está haciendo, en este caso asistimos a un engaño involuntario. Los gemelos suelen compartir el desconocimiento que cada uno de ellos tiene del otro. Su fuente antigua más conocida es la comedia titulada Menaechmi, de Plauto, donde asistimos a toda una suerte de equívocos al reencontrarse dos gemelos, uno de ellos desaparecido cuando era niño.

La cuestión de dilucidar cuál de las dos versiones del doble es la primigenia no deja de ser un asunto controvertido, pues hay opiniones justificadas en uno y otro sentido. De esta forma, cabría pensar, que son los gemelos los que constituyen una variante de la primera modalidad(3) o, por el contrario, son precisamente los gemelos la primera representación de doble en la literatura (4). Sea como fuere, parece que estamos ante una estructura común, dada bien por el resultado del desdoblamiento de un sujeto que toma la apariencia de otro o, sencillamente, por la aparición de dos sujetos idénticos. En este sentido, la novela Amphitryon de Igacio Padilla desarrolla ambas modalidades, la del doble como concebido como una “Sosias” (en el capítulo IV), y la de los gemelos (en el capítulo III).

Así las cosas, las comedias plautinas suponen el horizonte y las precursoras imprescindibles para cualquier nueva obra que se escriba acerca del tema del doble. Un criterio eficaz para comprobar esta vigencia puede proporcionarlo el cotejo de algunos de los elementos esenciales en el propio desarrollo de la trama de dobles, en particular los siguientes:

(a) la importancia del nombre propio como dispensador de identidad
(b) el papel que tiene el vestido como disfraz para poder ser “el otro”
(c) el peso específico de los personajes femeninos, víctimas del engaño
(d) la aparición de la noche como tiempo de suplantaciones y
(e) la plasmación del espacio literario, donde el suplantador queda dentro y el suplantado fuera

Tales rasgos se van repitiendo con audaces variaciones a lo largo del tiempo, como hemos tenido ocasión de comprobar en estudios comparados anteriores, en particular con El Gólem, escrita por el checo Gustav Meyrink y publicada en 1915 (5), y El hombre duplicado, escrita por el premio Nóbel portugués José Saramago y publicada en 2002 (6).

La novela Amphitryon del mexicano Ignacio Padilla (7), uno de los más egregios representantes de la llamada “generación del crack”, viene a constituir el tercer estudio que llevamos a cabo al respecto, dentro de una riquísima sucesión de versiones a las que no podemos referirnos, ni tan siquiera sucintamente, en este breve ensayo, aunque sí debemos dedicar unas líneas a su importancia específica dentro del epígrafe siguiente.

Las nuevas versiones del tema del doble

Cuando un escritor moderno vuelve a plantear el tema del doble debe ser consciente de que sus lectores pueden conocer las obras literarias que le han precedido. Cada nueva historia es, como diría Juan José Arreola en el famoso cuento titulado “Parturient montes”, una nueva versión del parto de los montes. El asunto ha sido tratado una y otra vez en la literatura y en el cine. Como venimos diciendo, no es posible ofrecer aquí ni una mínima relación de la interminable lista de obras, pero sí cabe recordar algunas que resultan imprescindibles, como ciertos relatos de Borges (“Borges y yo”, o “El otro”) y algunas novelas sobre el tema escritas a comienzos del siglo XX, en especial la ya citada de El Gólem, de Gustav Meyrink, que es digna heredera de la tradición romántica del siglo XIX. La tradición romántica, fundamental para la renovación moderna del tema, nos ha dejado, entre otras obras, la sucinta novela titulada El haya de los judíos, de Annette von Droste-Hülshoff, la ya referida novela que lleva por título El doble, de Fiodor Dostoyevski, y atrevidos desarrollos del tema en autores como Oscar Wilde, Edgar Allan Poe y Robert Louis Stevenson.

Antes del romanticismo, verdadero hito en la explicación del desarrollo literario del tema, están los cultivadores de la tradición más clásica, como Molière o Shakespeare. Precisamente, ya al final de este camino inverso, nos quedan el Amphitruo y los Menaechmi de Plauto, en los mismos albores de la tradición. La lectura de autores modernos como Saramago o Padilla no implica, en todo caso, una relación servil de tales autores con respecto al texto primigenio, pues, más bien, son ellos los que hacen que ese primer texto cobre nuevos matices y se reafirme con la llegada de los nuevos aportes.

A propósito de este aspecto clave, hace años formulamos una manera algo distinta de plantear las relaciones entre los autores antiguos y modernos del siglo XX. Propusimos una relación múltiple entre unos y otros, más allá de los consabidos modelos de influencia o imitación, cuyas relaciones imprevistas daban lugar a una suerte de contrahistoria de la literatura que hemos denominado «encuentros complejos». El caso de Ignacio Padilla puede explicarse perfectamente desde esta perspectiva.

Ignacio Padilla y su laberíntica versión del doble

Ignacio Padilla dialoga o plantea un encuentro complejo con muchas de las obras fundamentales que constituyen el tema del doble. Conviene decir que su novela se articula en torno a cuatro relatos que merecen, cada uno como tal, una breve reseña:

En el primero, titulado “Una sombra sin nombre”, firmado por Franz T. Kretzschmar, se cuenta cómo el recluta Thadeus Dreyer intercambió en 1916 su nombre e incierto destino con el del guardagujas Victor Kretzchmar. Todo ocurrió una noche durante una partida de ajedrez ganada por aquél. El impostor Dreyer adoptó el nombre de Kretzshmar y desempeñó el oficio de éste, junto a una esposa ajena que siempre fue consciente del engaño. Sin embargo, el que marchó al frente acabó siendo una gloria militar, a quien tiempo después el guardagujas intentó matar mediante un descarrilamiento provocado que lo llevó a la cárcel. Un tal Goliadkin (clara reminiscencia del personaje de Dostoyevski) aparece en escena como benefactor de la madre y el hijo (luego sabremos que está a las órdenes del militar). La historia es contada por quien cree ser el hijo del guardagujas, Franz T. Kretzschmar, si bien su madre, como una nueva Alcmena, le dice que su verdadero padre es el otro. Sabido esto, el hijo intenta llegar hasta su verdadero padre, Dreyer, por medio de Goliadkin, ya en los tiempos del III Reich. El hijo es un vivo retrato del progenitor, y a partir de entonces Thadeus Dreyer, Goliadkin y Franz T. Kretzschmar van a configurar un complejo trío, comparable a las figuras mitológicas de Júpiter, Mercurio (mensajero del Júpiter) y Hércules (hijo del primero).

En el segundo relato, titulado “De la sombra al nombre” y escrito en la ficción por un seminarista, Richard Schley, se nos cuenta cómo un tal Jacobo Efrussi, antiguo compañero de juegos del actual narrador, adopta esta vez el nombre de Thadeus Dreyer en 1918. Nos enteramos entonces de que el nombre de Dreyer no sólo ha sido objeto de una única suplantación. De hecho, el personaje de Efrussi/Dreyer nos dice que ha sido todos y ninguno al ir robando diversas identidades. Goliadkin, convertido ahora en brigada de origen cosaco, adopta el nombre de pila de Alikoshka y vuelve a aparecer en escena. El relato concluye cuando Schley acabe tomando el nombre de Thadeus Dreyer.

El tercer relato, “La sombra de un hombre”, está escrito esta vez por el propio Alikoshka Goliadkin, que nos desvela cómo hacia 1917 dio muerte en un duelo a su hermano gemelo Piotra Goliadkin (como ya hemos referido más arriba, en este punto, Ignacio Padilla introduce el otro de los esquemas básicos para entender en toda su dimensión el tema del doble: el de los hermanos gemelos). Goliadkin busca ahora a Thadeus Dreyer, alternado con el seminarista Schley. Con la búsqueda de Kretzschmar para suplantar a Adolf Eichmann, personaje real y uno de los altos cargos nazis, comienza a pergeñarse el Proyecto Amphirtyon, en el que se prepara una serie de dobles para sustituir a varios líderes nazis.

Finalmente, el cuarto relato, “Del nombre a la sombra”, escrito por Daniel Sanderson ya en los años 80, trata acerca del Barón Blok-Cissewsky, oficial retirado del ejército polaco, y su ordenanza Alikoshka Goliadkin. De Blok se dice que ha usurpado varias identidades distintas, entre las que están Schley, Dreyer y algunos más, hasta llegar al de Blok-Cissewsky. De las muchas identidades usurpadas, es interesante especialmente la de Dreyer, el colaborador de Hermann Goering. Es ahora, cuando de manera retrospectiva comienza a interpretarse la laberíntica trama de usurpaciones y duplicidades. No obstante, al final de toda esta sucesión, en el Colofón que firma ahora el mismo Padilla, queda el esquema inicial, tripartito, de Dreyer (Júpiter), Goliadkin (Mercurio) y Kretzschmar (Hércules):

“En el centro, según reza el pie de foto, se encuentra el sonriente general Thadeus Dreyer, flanqueado a su izquierda por el brigada Alikoshka Goliadkin, y a su derecha un tal Franz T. Kretzschmar, teniente del Noveno Cuerpo de Ingenieros” (Amphitryon, p. 217).

En definitiva, el mal, que en el siglo XX alcanza su etapa culminante con la barbarie del nazismo, parece ser inherente a la propia duplicidad que generan las continuas suplantaciones a las que asistimos a lo largo de la trama. En este sentido, la obra de Padilla es en cierto sentido heredera de la profunda reflexión que Dostoyevski aporta al tema del doble.

Asimismo, de la misma manera que se puede observar en la novela ya citada de José Saramago, puede observarse cómo la duplicidad se convierte en multiplicidad. La multiplicidad llega a ser laberíntica, como muestra la propia trama de la novela de Padilla. Pero es preciso que volvamos ahora a la fuente primigenia, a Plauto.

Plauto e Ignacio Padilla

Las lecturas de Padilla superan evidentemente el horizonte plautino, pues, cabe señalar otros autores más o menos cercanos, como Moliére, E.T.A. Hoffmann, el ya citado Dostoyesvki, Pessoa y Borges (8). Pero es Plauto, junto con Molière, la cita obligada en un momento determinado:

“Amphitryon. Delicioso personaje, sin duda. Existen por lo menos treinta comedias basadas en la historia de este patético individuo. La de Molière me parece en extremo grosera. Si le interesa mi opinión, prefiero la de Plauto. (…)” (Amphitryon, p. 185).

Cabe, además, entrever en algunos momentos el resumen de la propia trama primigenia, especialmente en este párrafo:

“Hoy sé que a veces son los simples mortales quienes acumulan la rabia suficiente para rebelarse contra los dioses, pero en ocasiones son los dioses quienes nos dejan volver a casa tras haber usurpado nuestro lecho y amado a nuestras mujeres” (Amphitryon, p. 211)

Hay, asimismo, una conciencia del origen teatral de la tragicomedia, como cuando se habla de “íntimas tragedias” (Amphitryon, p. 34), “un drama cuyo desarrollo conocía de memoria” (Amphitryon,p. 44); o cuando se dice que “El recluta Thaedus Dreyer y el seminarista se alternaban esta vez los papeles de mi pesadilla como si se tratase de una mala comedia” (Amphitryon, p. 126).

Llegados a este punto, es oportuno aclarar que no estamos tanto ante una “influencia” de Plauto como ante su relectura compleja y creativa, donde los nuevos textos, como el de Padilla o el de Saramago, vienen a enriquecer más, si cabe, el equilibrio constituido entre los textos preexistentes. Hay argumentos suficientes para observar cómo la novela de Padilla supone una creativa actualización de la trama plautina, donde Júpiter, con Mercurio a su servicio, suplanta a Anfitrión, se acuesta con su esposa Alcmena y llega a tener un hijo de ésta: el propio Hércules. El esquema de Padilla nos muestra a Thadeus Dreyer como suplantador de Victor Kretzschmar. Éste dispone, como Júpiter, de un mensajero, Goliadkin, y tiene un hijo de la mujer del suplantado: Franz T. Kretzschmar. Sólo falta Sosia, que en esta nueva trama ya no resulta pertinente, ante la presencia de un narrador invisible.

Rasgos de la duplicidad

Más allá de este esquema básico e ineludible, cabe señalar otros rasgos coincidentes, como la guerra o la locura, y diversos aspectos más particulares que, como señalábamos más arriba, se han vuelto elementos constituyentes del tema del doble, a saber: el nombre propio, el disfraz, el papel del personaje femenino, la noche y el propio espacio literario. Comentemos brevemente cada uno de ellos:

El nombre propio de los personajes es muy importante en Plauto, pues el mero cambio de nombre supone ya una suplantación. En Padilla, este asunto se actualiza mediante una moderna referencia literaria, precisamente una cita inicial del poeta portugués Fernando Pessoa referida a sus heterónimos, y observamos cómo en la novela se asiste a una heteronimia sucesiva, incesante, más bien.

El disfraz, por su parte, es otro de los elementos imprescindibles. Se trata inicialmente de un recurso teatral, donde el cambio de vestido implica el cambio de identidad, como ocurre precisamente en el Anfitrión plautino. En Padilla, este recurso se explota menos que en Plauto, pero cabe encontrar puntuales referencias al vestido como encubridor cuando se habla del uniforme de ferroviario (“mi padre intercambió documentos de identidad con su oponente. En premio a su destreza ajedrecística, recibió además el uniforme ferroviario del auténtico Víctor Kretzschmar” (Amphitryon, p. 24)) o el uso de una sotana por parte de quien no es sacerdote (“incluso una sotana podía diluir nuestra identidad despeñándonos en la más flagrantes de las suplantaciones” (Amphitryon, p. 68)).

Otro rasgo coincidente es el papel del personaje femenino como víctima del engaño, tan afín en ambas tramas. La conciencia que de este engaño tiene la mujer puede ser un factor variable, dependiendo de la necesidad de la propia historia. Cabe la ignorancia, como en el caso de Alcmena, o la conciencia de la madre de Franz T. Kretzschmar, resignada ante la evidencia del propio engaño.

A su vez, sorprende otro rasgo común que podría parecer circunstancial, pero que resulta un elemento clave, sobre todo a partir de la estética romántica. Nos referimos a la noche como lugar ideal para los engaños y las suplantaciones. En Plauto tenemos lo que se llama “la noche larga”, donde Júpiter ha detenido el paso del sol y la luna para prolongar su estancia con Alcmena. En la novela de Padilla, las partidas de ajedrez siempre tienen lugar durante la noche.

Finalmente, cabe señalar el espacio literario, donde el usurpador queda dentro, en lugares como la caseta del guardagujas o una cabaña abandonada (Amphitryon, p. 94). Padilla hace todavía más complejo ese espacio cuando utiliza para plasmarlo la imagen del laberinto (Amphitryon, p. 141 y 182), en particular del viejo laberinto cretense, donde “encerrar el minotauro” (Amphitryon, p. 203), dentro de un “laberinto sin fin” (Amphitryon, p. 209). No se nos escapa algo de Borges en este laberinto.

Conclusión

Los evidentes parecidos e incluso reminiscencias de la obra de Plauto en la novela de Ignacio Padilla no impiden que veamos, a su vez, las divergencias. La gran diferencia de la obra de Padilla con la de Plauto viene dada, al margen de matices, por la nueva visión que del doble se nos da en los tiempos posmodernos. El doble, hasta Molière, tenía un componente esencial de falsedad enfrentado a la verdad. El doble posmoderno implica un paso por diferentes yoes, como es el caso de Padilla, donde antes que de un yo verdadero o falso tenemos que hablar de un yo que se legitima ocasionalmente. Cada época tendrá su particular versión del doble en tanto que la maldad siga siendo el rasgo que nos define.

NOTAS

(1) F.M. Dostoyevski, El doble. Poema de Petersburgo. Versión directa del ruso y nota preliminar de Juan López Morillas, Madrid, Alianza, 2002, p. 131.

(2) Benjamín García Hernández, Gemelos y sosias. La comedia de doble en Plauto, Shakespeare y Molière, Madrid, Ediciones Clásicas, 2001, pp. 22-23; Nicole Fernández Bravo, «Double», en Pierre Brunel (ed.), Dictionnaire des mythes littéraires, Paris, Éditions du Rocher, 1988, esp. pp. 491-494.

(3) Juan Bargalló (ed.), Identidad y alteridad : aproximación al tema del doble, Sevilla, Alfar, 1994, p. 13.

(4) Fernández Bravo, o.c., p. 491.

(5) Francisco García Jurado “Reinterpretación (post)romántica del antiguo mito del doble: Der Golem, de Gustav Meyrink, desde el Anfitrión, de Plauto”, en Carlos Alvar et alii, El mito, los mitos, Madrid, Sociedad Española de Literatura General y Comparada-Ediciones Caballo Griego para la Poesía, 2002, pp.71-82.

(6) Mª Jesús Pérez Ibáñez y Francisco García Jurado, “El múltiple regreso de Saramago a Plauto: el tema del doble”, Castilla. Estudios de Literatura 28-29, 2003-2004, pp. 171-202.

(7) Para las citas de esta novela utilizaremos la siguiente edición: Madrid, Espasa-Calpe, 2000.

(8) Las fechas en que se sitúa su novela, entre dos guerras mundiales, y la relación del tema del doble con el mundo judío me hace pensar lejanamente en El Golem de Meyrink, si bien hay obras más recientes sobre este asunto, como Operación Shylock, de Philip Roth (Madrid, Alfaguara, 1996), donde el protagonista averigua que tiene un doble en Jerusalén que defiende la vuelta de los judíos europeos a su lugar de origen.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website

La enseñanza de la Literatura grecolatina en los manuales portugueses del s. XIX: Historiografía y Tradición Clásica

Un comercio de la antigua Lisboa

Con motivo del “IV Colóquio Internacional: A Literatura Clássica ou os Clássicos na Literatura: Presenças Clássicas nas Literaturas de Língua Portuguesa” (Lisboa, 4-6 de diciembre de 2017), hemos llevado a cabo a lo largo de casi todo este año un trabajo de investigación acerca de los manuales lusos de Literatura griega y latina pubicados en Portugal durante el siglo XIX. Se trata de una investigación que ya tuvimos ocasión de vislumbrar y proponer dos años antes, durante las II Jornadas da Sociedade Portuguesa de Retórica (Faculdade de Letras do Porto, 24-25 de Novembro de 2015), donde abordamos el ocaso de la disciplina conocida como “Perfección del Latín” en España, Fue entonces cuando nos preguntamos, ante la aparición de los primeros manuales hispanos de Literatura latina el año de 1846, cuál sería la situación en Portugal. Ahora estamos en condiciones óptimas de contestar satisfactoriamente a esta pregunta, tras muchas horas de paciente y metódico trabajo. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO, CATEDRÁTICO DE FILOLOGÍA LATINA DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

Aquí puede verse la presentación del trabajo en power point

Aquí puede consultarse el texto de la ponencia en el repositorio E-Prints Complutense

Debemos partir o, más bien, aclarar un posible malentendido con el que solemos encontrarnos al tratar acerca de estos asuntos historiográficos: las Literaturas griega y latina son, naturalmente, literaturas antiguas y, como tales, su origen remonta a la Antigüedad. Sin embargo, el estudio de la “Historia” de tales literaturas, con la consiguiente creación de manuales escolares, pertenece ya al mundo moderno, que transformó profundamente nuestra actual concepción de estas literaturas. Los que hasta el siglo XVIII habían sido tan sólo compendios eruditos de autores y de obras se convirtieron, con el final del Antiguo Régimen, ya en las postrimerías de la Ilustración, en una suerte de “Biografías” de sus respectivos pueblos, de manera que las literaturas clásicas pasaron a ser no tanto modelos imitativos, sino ejemplos para la construcción de las modernas literaturas nacionales. El profesor Gianotti ha estudiado perfectamente este cambio de perspectiva en su obra titulada “Per una storia delle storie delle letteratura latina” (Aufidus 5, 1998, 47-81; 7, 1989, 75-103; 14, 1991, 43-74 y 15, 1991, 43-74).

Las dos naciones modernas donde se acometió la inédita empresa de construir las nuevas historias nacionales de la literatura fueron Alemania (concretamente Prusia, dado que Alemania todavía no era políticamente lo que ahora conocemos como tal nación) y Francia. De esta forma, países como Portugal y España ofrecen lo que hemos venido en denominar “Historiografías receptivas” o deudoras de la labor académica de aquellas naciones. Las nuevas identidades nacionales produjeron, por su parte, un cambio significativo a la hora de considerar las antiguas Literaturas griega y latina, que del carácter universal de que habían disfrutado en los compendios literarios del siglo XVIII pasaron a adquirir una moderna relectura en clave nacional. Es por ello, por ejemplo, por lo que de las Latinae Litterae o de la Historia Latinae linguae, tan propias de la erudición del siglo XVIII derivamos hacia la “Historia de la Literatura romana” que formula F.A. Wolf en 1787. Wolf utiliza ahora la lengua alemana, y no la latina, como vehículo de comunicación para explicar una literautura antigua. Por su parte, a finales de 1815, F. Schöll refexiona en el prólogo a su Histoire Abrégée de la Littérature Romaine acerca de las diferencias de gusto habidas entre alemanes y franceses, considerando a Alemania como una “nación estudiosa”, a la manera de lo que había hecho Madame de Staël. De esta forma, el gusto dejaba de ser algo universal y atemporal, como se había pretendido que fuera dentro de las estéticas del clasicismo, y derivaba a convertirse en un asunto propio de las diferentes naciones. Consecuencia de ello es, significativamente, que los alemanes tenderán al filohelenismo y los franceses, por su parte, a la latinidad.

El reflejo de estos cambios en el estudio de la literatura, con su énfasis en lo nacional, tiene su particular reflejo en otros ámbitos culturales, si bien con ritmos y circunstancias políticas diferentes. Las primeras manifestaciones de una Historiografía de la Literatura latina en Portugal vienen de la mano de dos latinistas de la primera mitad del siglo XIX: José Vicente Gomes de Moura y Francisco Antonio Martins Bastos.

El bello ejemplar de los “Monumentos da lingua latina” de Gomes de Moura, “casi” el primer manual dedicado a la Historia de la Literatura latina que se publicó en Portugal

El primero de ellos publica en Coimbra el año de 1823 el libro titulado Noticia succinta dos monumentos da lingua latina e dos subsidios necessarios para o estudo da mesma. Se trata de un libro singular que innova, paradójicamente, a partir de dos paradigmas destinados a desaparecer a lo largo del siglo XIX:

a) Innovación sobre el modelo de la Historia Latinae linguae (Walchius) o la Bibliotheca Latina (Fabricius). El autor abandona la lengua latina por la portuguesa, dentro de un género redactado tradicionalmente en latín. Sin embargo, el modelo de la Historia Latinae linguae se iba a ver rápidamente sustituido por el de la Historia de la Literatura romana, que ya no concebía la literatura como mero catálogo, sino como “biografía de un pueblo” (F.A. Wolf).

b) Innovación al introducir los principios de la Gramática General o Razonada de Port Royal en su propio manual. Este modelo gramatical, que nace en la Francia del siglo XVII, sería sustituido a lo largo del siglo XIX por el de la Gramática Histórica, o Histórico-Comparada, modelo basado en el estudio de las leyes y analogías que marcan los cambios lingüísticos.

La combinación que hace Gomes de Moura de los modelos de la Historia Latinae linguae, ahora redactada en lengua portuguesa, y la Gramática General no dejaba de ser, analizada de manera retrospectiva, una innovación condenada al fracaso, ante el agotamiento de tales modelos en el nuevo panorama de la historia del siglo XIX. El hecho en sí nos lleva a reflexionar acerca de las intenciones del autor. Cuando Gomes de Moura compone su libro aún resulta muy incipiente el nuevo paradigma de la Historia de la Literatura romana y no se conoce todavía el de la Gramática histórica. El autor, por tanto, recurre a lo que conoce, es decir, a los modelos del siglo pasado, si bien la preferencia de uso de la lengua portuguesa sobre el de la latina ya muestra atisbos nacionalistas propios del nuevo siglo XIX.

Portada del manual de Martins Bastos, como vemos en un ejemplar conservado en la Biblioteca Nacionnal de Portugal

Por su parte, cuando Francisco António Martins Bastos publica su Compêndio histórico da literatura classica latina en 1840 está incurriendo, no sabemos si conscientemente, en lo que ya no deja de ser un interesante anacronismo. En 1837 se había publicado en francés la Histoire de la littérature classique ancienne del profesor vienés F. Ficker. La obra de Ficker, además de difundir las ideas de F.A. Wolf a las naciones europeas, divulga ya el nuevo paradigma de la Historia de las literaturas clásicas. Sin embargo, Martins Bastos opta por el modelo dieciochesco del compendio erudito (Fabricius), que conlleva una idea muy clasicista de la latinidad, de manera que todavía, aunque haga uso de la lengua portuguesa y no del latín, no podemos decir que estemos ante un manual de Historia de la Literatura latina propiamente dicho. No deja este libro, por tanto, de buscar su precario equilibrio entre las nuevas condiciones que marca la Historia y el sueño de los tiempos anteriores a la Revolución francesa.

El manual de Borges de Figueiredo fue el más difundido en el ámbito luso durante del siglo XIX

No será hasta 1844, con la publicación en Coimbra del Bosquejo histórico da litteratura classica grega, latina e portugueza para uso das escholas, de Antonio Cardoso Borges de Figueiredo, cuando estemos, al fin, ante un moderno manual propiamente dicho. El manual, siguiendo fielmente el esquema tripartito del Cours de littérature de N.E. Géruzez, presenta en conjunto la historia de las Literaturas latina, griega y portuguesa, con un claro afán nacionalista. Esta vez, se trata de relatar la historia de la Literatura portuguesa desde una periodización pensada inicialmente para las literaturas antiguas, mediante parangones de autores tales como los de Homero-Virgilio-Camões, o Demóstenes-Cicerón-Vieira. Se trata, en definitiva, del manual más difundido en el ámbito luso durante el siglo XIX, como puede comprobarse en las sucesivas ediciones de que gozó, tanto en su versón íntegra como resumida. El manual no tiene más pretensiones que las de servir de instrumento didáctico, por lo que carece de originalidad y no deja de ser, en realidad, una traducción del francés.

La Miscelânea hellenico-litterária de Antonio José Viale es un documento clave para la historia de los estudios helénicos en Portugal

Tedremos que llegar a los tiempos de la fundación del Centro Superior de Letras, en Lisboa, para comenzar a apreciar un nuevo interés por la Historiografía de la Literatura. Dentro de lo que es una Miscelânea helenico-litterária offerecida aos estudantes da 2ª cadeira do Curso Superior de Letras, publicada en Lisboa el año de 1868, encontramos un interesante Manual historico de litteratura grega, a cargo de Antonio José Viale. El manual ofrece ya alguna referencia a la obra del helenista alemán K.O. Müller, autor de una fundamental Historia de la Literatura griega cuya interesante recepción en España hemos tenido ocasión de estudiar. Es importante hacer notar que las referencias a este autor se hacen por medio de la edición francesa de su manual, si bien la lengua francesa ira perdiendo importancia progresivamente en la cultura portuguesa a favor de la lengua inglesa. La historiografía de las literaturas clásicas en Portugal se va acercando poco a poco a los presupuestos de la Filología clásica.

El opúsculo de Ferreira Deusdado en un ejemplar conservado en la Bibloteca Nacional de Portugal.

Otro documento igualmente relacionado con el Curso Superior de Letras es el opúsculo de Manuel António Ferreira Deusdado que lleva el título e A litteratura grega e latina. Lição exposta no Curso superior de letras, no anno lectivo de 1886-1887. Tan sólo disponemos de la segunda edición de 1898, pues nos ha resultado imposible encontrar la supuesta primera edición, al no estar registrada en los catálogos. Este opúsculo, dedicado en realidad a la Literatura griega, a pesar de lo que se dice en su título, muestra un interés más estético que meramente filológico o epigráfico, en palabras del mismo autor. Resulta interesante observar que la presencia de Müller es aún más notable que en el anterior manual, en este caso a partir de la edición inglesa, hecho que confirma el giro hacia esta lengua y su cultura por parte de la cultura portuguesa.

De esta forma, la pequeña historia de los manuales de Literatura clásica en Portugal nos ofrece un panorama donde cabe encontrar una progresiva evolución desde los presupuestos de la erudición ilustrada hasta los de la incipiente Filología clásica. No es unívoca, por lo demás, la respuesta a la pregunta de cuál fue el primer manual dedicado a una Literatura clásica en Portugal, al estar presente el problema conceptual de la Historia Latinae linguae, que todavía no es propiamente una Historia de la Literatura tal como la concebimos ahora.

En otro orden de cosas, los documentos que hemos reunido en este trabajo no representan tan solo una materialidad bibliográfica, sino que simbolizan una idea de las Literaturas clásicas en los nuevos tiempos post-ilustrados. En los dos primeros manuales, se parte de una visión clasicista, pero ya abocaba al nacionalismo propio del siglo XIX, como denota el uso de la lengua portuguesa a la hora de reinterpretar un género, el de la Historia Latinae linguae, tradicionalmente escrito en latín. Asimismo, el manual de Borges de Figueiredo trata de ubicar el nuevo relato de la Historia de la Literatura portuguesa desde su legitimación a partir de las otras dos literaturas, la griega y la latina, en lo que no deja de ser un precario equilibrio entre los presupuestos clasicistas del modelo grecolatino y los nuevos presupuestos historiográficos de las literaturas nacionales. Por su parte, los dos últimos documentos, pertenecientes al Curso Superior de Letras, nos muestran la paulatina preocupación por el estudio de la Literatura griega desde presupuestos historiográficos más exigentes que van dejando vislumbrar, poco a poco, el advenimiento de la Filología clásica en el mundo académico portugués. FRANCISCO GARCÍA JURADO

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España" y es investigador principal del Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica.

More Posts - Website