Aprovechando el comienzo de un nuevo curso, nuestra compañera y amiga la Dra. Mercedes López Salvá ha organizado una nueva entrega del Ciclo de Conferencias sobre Cristianismo Antiguo, exactamente el duodécimo. Su tema común es “El cuerpo y el alma en el cristianismo antiguo: religión y medicina”, y las conferencias irán teniendo lugar primero en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense y ya más tarde en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos. Tengo el honor de haber sido invitado a participar en dicho ciclo y de compartir sesión con el Dr. Jesús Nieto el lunes 30 de septiembre. Esta vez, regreso a uno de los temas con lo que inicié mi vida investigadora: el lenguaje indumentario, que analizaré someramente durante aquel período de profundos cambios de mentalidad que conocemos como la “Antigüedad Tardía” para luego detenerme en un aspecto filológico muy concreto: el uso de induere hominem en la obra de Tertuliano como la primera expresión de la encarnación de Cristo. Ambos asuntos, como veremos, están estrechamente ligados y tienen como uno de sus autores fundamentales a Tertuliano. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA LATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

 -La Antigüedad Tardía y el cambio indumentario

Ya en su momento, el historiador francés Henri-Irénée Marrou indicó en su libro póstumo titulado Décadence romaine ou antiquité tardive? (1977) cómo el cambio indumentario había sido una de los rasgos más visibles de aquel periodo de profundas crisis tanto materiales como de valores. De manera afín a tales planteamientos, Peter Brown también señala en su fundamental libro  The World of Late Antiquity: AD 150–750 (1971) la importancia específica de este hecho, que va a caracterizar lo que él mismo denomina “los nuevos romanos”, como podemos apreciar en esta ilustración tomada del mismo libro:

En la ilustración, como bien bien apunta Peter Brown, podemos ver a varios sirvientes de un alto funcionario llevando a su señor los “pantalones”, la “túnica con un broche” y un “cinturón militar adornado con piedras preciosas”. Al margen de las cuestiones más bien suntuarias, me gustaría destacar esa presencia de lo que en el libro se denomina anacrónicamente “pantalones”, que marca ya sin duda la aceptación de una “prenda bárbara” en los usos de la alta sociedad romana. Es evidente que la indumentaria va a ser uno de los signos distintivos de este cambio indumentario de la Antigüedad Tardía, pero no hay que entenderlo sjmplemente como un mero cambio de prendas.

-La revolución indumentaria en la Antigüedad Tardía: su reflejo en la lengua latina

En 1996 recibí la que sin duda ha sido una de mis mayores recompensas académicas: había logrado publicar un artículo en la Revue de Études Augustiennes con el título de “La revolución indumentaria en la Antigüedad Tarcía. Su reflejo en la lengua latina“.

Se trata de uno de mis trabajos más citados (como muestra, diré que aparece en la monografía de G.W. Bowersock, Peter Brown y Oler Grabar titulada Late Antiquity. A Guide to the Postclassical World, Harvard, Harvard University Press, 1999, p. 381). Dada la desigualdad de los testimonios relativos al cambio indumentario, el trabajo propone un procedimiento para diferenciar la documentación escrita acerca de tal cambio:

a) Los testimonios explícitos, de los cuales el tratado De pallio de Tertuliano es el más señero, si bien parece responder más a una motivación personal que histórica. Me gustó mucho leer en la obra de Jean-Claude Fredouille titulada Tertullien et la conversion de la culture antique cómo se recurría a una de las conferencias del teólogo William James (hermano del famoso escritor bostoniano) acerca de la conversión para apreciar ese significado que tenía, si bien en el ámbito de lo personal, el uso del “palio”, una prenda bien reconocible en el mundo antiguo, por parte de alguien que adoptaba una nueva fe. En cualquier caso, no se trataba de un gesto político o escandaloso, sino de una reacción psicológica. 

b) Los testimonios de nuevos nombres de prenda y, muy en especial, la carta 64 de San Jerónimo. En tales testimonios podemos apreciar la presencia de dobletes tales como tunica linea / camisia o feminalia / bracae usque ad genua. El caso es que, al tiempo que podemos apreciar la aparición de nuevos nombres de prenda, parece que estamos ante el problema de “traducir” estas nuevas realidades indumentarias en una tensión propia de lo considerado como “normal” frente a lo nuevo o desconocido.

c) Testimonios que reflejan de una manera implícita el cambio indumentario. Estos son los testimonios más complejos a la hora de ser detectados, pero también van a ser los más importantes para apreciar qué alcance tuvo la llamada “revolución indumentaria de la Antigüedad Tardía”.

¿Cómo estudiar este tercer tipo de testimonios? Tenía la oportunidad de hacerlo gracias a que había desarrollado un completo estudio diacrónico de los verbos de vestir en la lengua latina (de hecho, este había sido el tema de mi tesis doctoral). Gracias a ello, estaba en condiciones de apreciar que este cambio estaba en consonancia con una nueva consideración del cuerpo tal como había sido definido por el sistema de la indumentaria clásica. Expliquemos muy someramente en qué consiste.

Junto con el verbo vestire, induere y amicire son los dos verbos básicos para entender las dos dimensiones del campo de vestir (y, de paso, para adentrarnos en la mentalidad indumentaria en el mundo clásico): induo se emplea con los vestidos que se adaptan al cuerpo (como la tunica) y amicio, por su parte, hace las veces con prendas que rodean el cuerpo (como la toga o el pallium). Esta especialización de unos verbos para un tipo de prenda específica define también los tipos de prenda. Como bien indica Varrón en su De Lingua Latina, hay vestes indutui y vestes amictui. Esto quiere decir que las prendas de vestir no se diferencian exactamente como hacemos nosotros, es decir, en exteriores e interiores, o superiores e inferiores. El mundo indumentario romano distingue, por tanto, entre las prendas que “adoptan” la forma de nuestro cuerpo y aquellas que, simplemente, lo transforman y engrandecen al rodearlo. Si el verbo induo tiene que ver con la ideas de “intromisión”, el verbo amicio tiene el significado específico de “echar una prenda por ambos hombros”. Todo esto esconde un significado antropológico muy interesante donde, entre otras cosas, se contempla el cuerpo en su dimensión simétrica (como hacen las esculturas clásicas, sin ir más lejos). Las camisas y los calzones contribuirán luego a una concepción del cuerpo mucho menos estética que nos dividirá, asimétricamente, en la parte superior y la parte inferior del cuerpo.

Pues bien, va a ser esta división la que vaya desvaneciéndose paulatinamente hasta llegar a una nueva manera de entender las prendas en términos de vestis superior y vestis inferior, coincidiendo con la desaparición de la oposición entre induo y amicio. Hoy día nos resulta ciertamente difícil poder comprender lo que significaba aquella oposición a la hora de concebir nuestro cuerpo, relacionada asimismo con una forma tan particular de entender las prendas de vestir. 

 

Un profesor de la Facultad de Filosofía de la Complutense me preguntó cierta vez si “tenía algún nombre” la posición que adopta Ortega y Gasset en la escultura de Juan de Ávalos que puede verse a la entrada de nuestro común edificio A. Si nos fijamos bien, Ortega está cubierto casi por completo por una capa que sostiene él mismo con su mano derecha, al tiempo que con la izquierda sujeta un libro. Para referirnos a esta postura bien podríamos recurrir al participio latino amictus, propio de los togados. Vamos a ayudarnos de una ilustración tomada del libro de Liliam May Wilson titulado The Clothing of the Ancient Romans (1938):

Como podemos ver en la imagen de la izquierda, podemos observar la estatua de un togado (procedente del Museo de las Termas de Roma) que sujeta con su mano derecha la toga y deja libre su mano izquierda. Ortega no porta una toga, sino una capa que permite asomar, a su vez, la manga de una chaqueta que asoma por la parte izquierda.

La capa permite que su pose recuerde la de un togado. Esta condición híbrida de la estatua de Ortega (capa y chaqueta) resulta más que curiosa desde el punto de vista del sistema indumentario, pues, desde luego, la capa supone un elemento indumentario distinto de lo que sería una prenda moderna como la chaqueta, dado que esta está dotada de mangas y en mayor o menor medida se adapta a nuestro cuerpo, frente a la toga o la capa, que lo rodean. 

Así pues, tanto los testimonios literarios como iconográficos nos muestran cómo el antiguo sistema indumentario desaparece a lo largo de los siglos en que transcurre la Antigüedad Tardía. Sin embargo, vamos a seguir encontarndo en algunos registros muy específicos el verbo induo con un sentido muy religante de intromisión. Este hecho nos lleva ya al último apartado de nuestra conferencia.

-La expresión de la transformación y de la encarnación en el latín de Apuleyo y Tertuliano 

Hay una construcción especial con el verbo induo que podemos considerar como metafórica, pues no se refiere literalmente al acto indumentario, sino a la transformación de alguien en otro ser. Nos referimos a cuando, por ejemplo, Apuleyo nos dice cómo unas mujeres se “convirtieron en moscas”: muscas induunt. Ya sabemos que este verbo tiene un carácter religante con respecto al cuerpo, hasta el punto de que, como creen algunos comentaristas, cabría pensar en una metáfora indumentaria del tipo “vestirse de mosca” o “disfrazarse de mosca” para poder expresar esa transformación.

Hay un texto de la Bhagavadgita o “Canción del Señor” que puede ayudarnos a dejar claros dos aspectos básicos, el de la mera metáfora indumentaria y el de la encarnación como tal:

Como los viejos vestidos quitándose / un hombre se pone otros nuevos,

así dejando los viejos cuerpos / se dirige a otros nuevos la Encarnada.

(canto segundo, 22 trad. de Francisco Rodríguez Adrados)

Queda en este pasaje perfectamente desligada la comparación con quitarse un vestido viejo y ponerse un vestido nuevo con lo que es, ya de manera específica, el acto de dirigirse a un nuevo cuerpo por parte del alma. ¿A cuál de estas dos acciones se refiere la construcción induere aves? Creemos que el asunto es algo más complejo de responder, y así lo estudiamos en un trabajo que se incluyó en el homenaje a Veikko Väänänen coordinado por el profesor Benjamín García-Hernández.

Para empezar, debemos partir de dos construcciones básicas que ya desde el latín arcaico muestra el verbo induo:

a) Construcción de Acusativo de objeto: p.e. tunicam induo (“me pongo una túnica”)

b) Construcción de Acusativo de persona unida a in + acusativo de objeto: p.e. me induo in laqueum (“me meto en una soga”)

En la primera construcción es el vestido que que “pasa” por el cuerpo hasta adaptarse a él, mientras que en la segunda somos nosotros los que “entramos” en el objeto. Este fenómeno traza, por tanto, una doble localización semántica donde, en un caso, se entiende que es el objeto el que se desplaza con respecto a nosotros y en el segundo somos nosotros los que nos desplazamos hacia el objeto.

Al estudiar la diacronía del verbo induo, se puede observar perfectamente cómo al cabo del tiempo la construcción primera se confundió con la segunda, de manera que podemos encontrar ejemplos como el siguiente: laqueum induo, una suerte de construcción braquilógica de me induo in laqueum. 

Vayamos ahora a la construcción utilizada por Apuleyo: muscas induunt. Si partimos de la construcción tunicam induo, puede pensarse que las mujeres “se han vestido” de moscas. Sin embargo, si entendemos una construcción braquilógica como [in] muscas [se] induunt cabe entender algo así como “se introducen en [los cuerpos de] las moscas”, lo que ya no sería un mero disfraz o apariencia. Naturalmente, esta cuestión puede parecer baladí cuando estamos en el contexto de un ficción y de la magia, pero las cosas cambian radicalmente al abordar, como veremos a continuación, nada menos que una cuestión cristológica.

Regresamos finalmente a Tertuliano y a su tratado De anima. En este caso, Tertuliano, como contemporáneo de Apuleyo, va a utilizar para hablar acerca de la encarnación de Cristo en un hombre la expresión induere hominem. Hay quien ha interpretado una metáfora indumentaria (ya hemos visto cómo para Tertuliano el cambio indumentario es un símbolo de la conversión), pero creemos que una expresión como esta, con un claro sentido técnico y previa a la conformación de la idea de incarnatio, supone una construcción braquilógica del tipo Christus [se] induit [in] hominem. No se trata, por tanto, de que Cristo “se disfrace” con la forma humana, como que se convierta de manera literal en un hombre, es decir, que adopte su naturaleza. 

Se nos podría objetar que por qué preferimos la solución menos fácil. El posible cruce del verbo latino induo con el correspondiente verbo en griego, “endúo”, quizá nos brinde la solución ideal para responder a tal pregunta. En el caso del verbo griego, a pesar de la evidente homonimia con el induo latino, el significado es bien distinto, pues en este caso el uso indumentario viene de la idea de “hundirse en”, mucho más cercana a la construcción latina se induere in. En este sentido, Platón expresa la idea de “convertirse en mono” como “endúesthai píthekon”.

De esta forma, un cruce entre el uso del verbo griego con el correspondiente verbo latino no es algo raro, especialmente en autores tan helenizados como Apuleyo. 

-Conclusión

Mientras se está produciendo un importante cambio en la propia mentalidad indumentaria romana, al desaparecer la oposición entre induo y amicio, en el ámbito del latín cristiano se produce un uso especial del primero de los verbos para referirse a la encarnación de Cristo en hombre. Ambos hechos no son contradictorios, ni tan siquiera paradójicos, pues suponen, en realidad, diferentes caras de una misma moneda.

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