La recepción de la antigua literatura latino-cristiana durante el siglo XIX (de Montesquieu a Huysmans y Gourmont): aspectos ideológicos y estéticos

 

La ponencia con la que cerramos el año de 2023 tiene lugar en el marco del X Ciclo de Conferencias “Cristianismo antiguo en sus textos e imágenes”, celebrado en la Fundación Pastor de Estudios Clásicos en lo que ha supuesto un interesantísimo ciclo que ha tenido lugar cada lunes desde septiembre hasta este mismo lunes once de diciembre. El ciclo se debe a la iniciativa de la Dra. Mercedes López Salvá, que ha tenido a bien invitarme para poner el broche final con la presente charla, y a quien no será la última vez que le quedo agradecido por su amistad y confianza. Aprovechando una ocasión tan excepcional, hemos querido presentar un tema poco tratado que, en nuestra opinión, constituye un verdadero limbo de conocimiento: la moderna recepción de la literatura latino-cristiana en las letras francesas del siglo XIX. POR FRANCISCO GARCÍA JURADO. CÁTEDRA DE HISTORIOGRAFÍA Y RECEPCIÓN DE LA LITERATURA GRECOLATINA. UNIVERSIDAD COMPLUTENSE

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  1. Introducción y planteamiento: un “limbo” o tierra de nadie. Problemas para el estudio de la moderna recepción de la antigua literatura cristiana

Hace ya varios lustros, en el último capítulo de mi libro El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX, titulado “La recuperación de los autores tardíos: de la decadencia a la fabulación”, afirmaba lo siguiente:

Estamos acostumbrados a descubrir la huella de los clásicos grecolatinos en la literatura posterior, pero cuando hablamos de los clásicos acuden a nuestra cabeza Homero, Virgilio, Horacio, o Séneca, entre otros, y no nos paramos a pensar en lo que ocurrió con todo el acervo de textos latinos que fueron escritos a partir del siglo II de nuestra era, en lo que en otra época se denominó como la “decadencia”, y en la continuidad cultural de la lengua latina hasta la Edad Media (García Jurado 2007, 261).

Esbocé entonces el pequeño e insuficiente panorama de un aspecto prácticamente olvidado dentro de los estudios de Tradición y Recepción clásica. Lo cierto es que, por aquel entonces, y sin sospecharlo tan siquiera, me enfrentaba al problema todavía incipiente de una suerte de “limbo” que merece la pena, cuando menos, apuntar aquí. De una parte, quienes estudian la moderna recepción de los clásicos no suelen acercarse, salvo en muy puntuales excepciones, a la moderna recepción literaria de los antiguos autores cristianos. De otra, quienes se ocupan de los antiguos autores cristianos no sienten normalmente curiosidad acerca de su posible fortuna en las letras modernas. No vamos a entrar ahora en las posibles razones de esta falta de interés por la moderna fortuna literaria de los autores tardíos, aunque no cabe duda de que aquí subyacen aspectos historiográficos (la discutible idea de la Antigüedad Tardía y la Edad Media como épocas ajenas a los estudios de Tradición Clásica, al igual que también fueron ajenas a la formulación inicial de la moderna Filología Clásica), estéticos (al haber sido asimilados a las llamadas estéticas decadentes, alejadas, pues, de la preceptiva y del clasicismo) e ideológicos (la mayor sujeción de las antiguas obras cristianas a cuestiones religiosas y dogmáticas). Ya el mismo hecho de estudiar la propia Tradición Clásica en el periodo tardoantiguo y medieval supone unas condiciones propias, como apunta López Silva[1].

Conviene indicar que el concepto historiográfico de la “Edad Media” había sido acuñado en lengua latina (Media Aetas) por el erudito alemán Cristóbal Celario, y que la acuñación en latín no resulta para nada anecdótica. En realidad, lo que se está considerando es la “latinidad” de ese período, considerada “media” (Latinitas Mediae Aetatis), entre la de la Antigüedad clásica propiamente dicha y el latín humanístico que viene a representar la resurrección de los autores antiguos. De esta forma, hay todo un sesgo estético que a lo largo del siglo XIX va a pasar desde el ámbito de lo peyorativo al de su exaltación (las catedrales o los palacios góticos, por ejemplo, son considerados como la suma expresión de la arquitectura, como vemos significativamente en la conocida obra de John Ruskin titulada Las piedras de Venecia).

Quizá debamos añadir una razón más concreta que tiene que ver, asimismo, con el (des)conocimiento específico de las condiciones modernas en que se produjo tal recepción. De esta forma, a la hora de abordar un estudio acerca de la moderna recepción de la antigua literatura cristiana, debemos considerar cómo a lo largo del siglo XIX, especialmente en las letras francesas, se fue configurando en el ámbito académico una visión filológica y estética propia con respecto a este particular grupo de autores. Desde el punto de vista historiográfico, los períodos tardío y cristiano correspondientes a estas literaturas “clásicas” dejaron de ser identificados, sin más, con las etapas decadentes y encontraron una nueva lectura en calidad de objeto de análisis independiente y propio. Singularmente, en este proceso tuvo mucho que ver la interacción entre la nueva consideración literaria de tales obras y las propias claves para su estudio académico, que acabaron favoreciendo, asimismo, el análisis filológico de la antigua literatura latino-cristiana y medieval (García Jurado 2010).

Así las cosas, al calor de la recepción literaria de los antiguos autores cristianos en el contexto de la modernidad, van surgiendo cuestiones tan capitales como la, así llamada, “literatura decadente” y su valoración estética, que va desde el denuesto (Désidé Nisard) al elogio (Baudelaire, Joris-Karl Huysmans).

La literatura latino-cristiana va a constituir, releída bajo la clave de estas nuevas estéticas, un nuevo canon y una inagotable fuente de inspiración. Las vidas de santos o los himnos litúrgicos se convierten de esta forma en parte inherente de esa nueva modernidad que reacciona frente al paganismo y el clasicismo. Así las cosas, los aspectos ideológicos y estéticos van a conjugarse para dar lugar, en definitiva, a una nueva forma de concebir la literatura y el arte donde la moderna lectura de los antiguos autores cristianos desempeñó un papel capital.

Vamos a esbozar algunos aspectos clave acerca de la historia de esta peculiar recepción que los antiguos autores cristianos y medievales tuvieron en la Francia del siglo XIX. Comenzamos por la lectura esencial e inspiradora del siglo, la de Chateaubriand (2), seguimos por dos tipos concretos de lectura, que denominaremos convencionalmente como la “visionaria” y la “hagiográfica” (3), para llegar luego a las dos visiones de conjunto más importantes, de una parte, la de Huysmans acerca de la literatura latina de la decadencia (4) y, de otra, la de Gourmont en lo que respecta al latín eclesiástico (5). Cerramos nuestro recorrido con unas breves conclusiones.

  1. La reacción ideológica y su obra clave: El genio del cristianismo de Chateaubriand

De manera ineludible, debemos comenzar por la obra del vizconde de Chauteabriand, particularmente su monumental libro titulado El genio del cristianismo (1802), que supuso “la apropiación romántica de la Patrística[2].

A partir de su inspiración divina, en opinión del autor, el arte y la literatura cristianas se nos presentan como una verdadera alternativa estética frente a lo clásico-pagano, y tales ideas pronto pasan a formar parte del propio movimiento medievalista que recorre la ideología del siglo XIX (es significativo a este respecto el caso de los neocatólicos[3]), de manera particular, frente a los partidarios del Renacimiento. No en vano, la antigua literatura cristiana se convierte en materia de admiración, como cuando Chateaubriand nos habla acerca de la oratoria de los Padres de la Iglesia:

DES ORATEURS.

LES PÈRES DE L ‘ÉGLISE

L’ éloquence des docteurs de l’Église a quelque chose d’imposant , de fort , de royal , pour ainsi parler, et dont l’auto vient d’en haut, et qu’ils enseignent par l’ordre exprès du Tout-Puissant. Toutefois , au milieu de ces inspirations, leur génie conserve le calme et la majesté .

Saint Ambroise est le Fénelon des Pères de l’ Église latine.

Il est fleuri, doux, abondant , et , à quelques défauts près qui tiennent à son siècle , ses ouvrages offrent une lecture aussi agréable qu’instructive ; pour s’ en convaincre, il suffit de parcourir le Traité de la Virginité , et l’Éloge des Patriarches .

Quand on nomme un saint aujourd ‘hui, on se figure quelque moine grossier et fanatique, livré , par imbécillité ou par caractère , à une superstition ridicule. Augustin offre pourtant un autre tableau : un jeune homme ardent et plein d ‘esprit s’abandonne à ses passions; il épuise bientôt les voluptés , et s’étonne que les amours de la terre ne puissent remplir le vide de son coeur. ll tourne son âme inquiète vers le ciel : quelque chose lui dit que c’est là qu’habite cette souveraine beauté après laquelle il soupire : Dieu lui parle tout bas, et cet homme du siècle , que le siècle n ‘avait pu satisfaire , trouve enfin le repos et la plénitude de ses désirs dans le sein de la religion .

 

Acerca de los oradores. LOS PADRES DE LA IGLESIA.

La elocuencia de los Doctores de la Iglesia tiene algo de imponente, fuerte, real, por así decirlo, y cuyo origen viene de lo alto, y que enseñan por orden expresa del Todopoderoso. Sin embargo, en medio de estas inspiraciones, su genio conserva la calma y la majestuosidad.

San Ambrosio es el Fénelon de los Padres de la Iglesia latina.

Es florido, suave, abundante y, salvo algunos fallos propios de su siglo, sus obras ofrecen una lectura tan amena como instructiva; para convencerse de ello, basta leer el Tratado sobre la virginidad y la alabanza de los patriarcas.

Cuando hoy nombramos a un santo, imaginamos a algún monje tosco y fanático, entregado, por imbecilidad o por carácter, a una superstición ridícula. Agustín, sin embargo, ofrece otro cuadro: un joven ardiente e ingenioso se abandona a sus pasiones; pronto agota los placeres y se sorprende de que los amores de la tierra no puedan llenar el vacío de su corazón. Vuelve su alma inquieta hacia el cielo: algo le dice que allí habita esta belleza soberana, tras lo cual suspira: Dios le habla en un susurro, y este hombre del siglo, a quien el siglo no había podido satisfacer, encuentra finalmente el descanso y la plenitud de sus deseos en el seno de la religión.

Chateaubriand ha sabido elegir certeramente a dos gigantes, San Ambrosio y San Agustín, como poderosos modelos de la antigua oratoria sagrada. La homilética y la oratoria sagrada, no en vano, constituyen un aspecto clave de nuestra literatura a menudo olvidado y que en el siglo XIX ocupó un lugar específico en el ámbito de la enseñanza universitaria (López Muñoz 2017).

Como pudimos ver en otro lugar (García Jurado 2010, 146-147), Chateaubriand basa sus conocimientos de literatura latina en la magna obra de Nicolás Funccius, que utiliza la metáfora de las etapas de la vida humana para relatar el discurrir de la propia historia literaria de la lengua latina.

Comenzamos a apreciar, por tanto, el interesante fenómeno de una “lectura no académica” cuyos fines van más allá de los meros intereses eruditos. Veamos a continuación dos tipos significativos de lo que supone esta moderna lectura literaria de los antiguos textos cristianos y medievales.

  1. Dos reflejos significativos de la antigua literatura cristiana y medieval en la literatura francesa del siglo XIX: lo visionario y lo hagiográfico

Vamos a centrarnos en dos tipos de lecturas, la que podemos denominar “visionaria” por la naturaleza onírica de sus imágenes, y la que cabe llamar “hagiográfica”, al margen de cuestiones dogmáticas, en atención a su recreación de las vidas que recrea literariamente.

-Lecturas visionarias

Las visiones de San Antonio en el desierto ocupan la atención de una de las obras más singulares de la literatura francesa del siglo XIX. Nos referimos a La tentación de San Antonio (1874) de Gustave Flaubert, que representa una literatura que nace directamente de la lectura, inspirada en un cuatro de Brueghel, sin un referente directo con la realidad. Se trata de una de las más notables obras de Flaubert, que fue reescribiendo a lo largo de tres décadas. Entre otras fuentes diversas, la Patrística se convirtió en materia para esta moderna literatura visionaria. Leamos como ejemplo la aparición de Tertuliano ante San Antonio:

ANTOINE

a reconnu Tertullien, et s’élance pour le rejoindre :

Maître ! à moi ! à moi !

TERTULLIEN

continuant :

Brisez les images ! voilez les vierges ! Priez,

jeûnez, pleurez mortifiez-vous ! Pas de philosophie ! pas de livres ! après Jésus la science est inutile !

Tous ont fui ; et Antoine voit, à la place de Tertullien, une femme assise sur un banc de pierre.

Elle sanglote, la tête appuyée contre une colonne, les cheveux pendants, le corps affaissé dans une longue simarre brune.

Puis, ils se trouvent l’un près de l’autre, loin de la foule ; – et un silence, un apaisement extraordinaire s’est fait, comme dans les bois, quand le vent s’arrête et que les feuilles tout à coup ne remuent plus.

 

ANTONIO

Ha reconocido a Tertuliano y corre a unirse a él:

Maestro ! A mí ! A mí !

TERTULIANO

continúa:

¡Rompe las imágenes! velad a las vírgenes! Orad,

¡Ayunad, llorad, mortificaos! ¡Sin filosofía! ¡sin libros! ¡Después de Jesús la ciencia es inútil!

Todos huyeron; y Antonio ve, en lugar de Tertuliano, a una mujer sentada en un banco de piedra.

Está sollozando, con la cabeza apoyada en una columna, el pelo colgando y el cuerpo envuelto en una larga capa marrón.

Luego, están uno cerca del otro, lejos de la multitud; – y sobreviene un silencio, una calma extraordinaria, como en el bosque, cuando el viento cesa y las hojas de repente ya no se mueven.

Llama la atención esta aparición visionaria de la propia figura de Tertuliano, absolutamente absorto en su delirio, y de Priscila, una de las profetisas del montanismo, donde cabe observar cómo los aspectos doctrinales se convierten en materia literaria, un uso que, por ejemplo, seguirá el escritor mexicano Juan José Arreola en cuentos fantásticos como “Sinesio de Rodas”. Esta obra de Flaubert ejercerá al cabo del tiempo una profunda influencia. El eco que ha dejado esta obra en Borges es muy singular, como podemos apreciar en el tardío prólogo que el autor argetino dedicó a la obra:

De los muchos libros de Flaubert, el más raro es Las tentaciones de San Antonio. Una antigua pieza de títeres, un cuadro de Peter Breughel, el Caín de Byron y el Fausto de Goethe fueron su inspiración. En 1849, al cabo de un año y medio de trabajo tenaz, Flaubert convocó a Bouilhet y Du Camp, sus amigos íntimos, y les leyó con entusiasmo el vasto manuscrito, que constaba de más de quinientas páginas. Cuatro días duró la lectura en voz alta. El dictamen fue inapelable: arrojar el libro a las llamas y tratar de olvidarlo. Le aconsejaron que buscara un tema pedestre, que excluyera el lirismo. Flaubert, resignado, escribió Madame Bovary, que apareció en 1857 En cuanto al manuscrito, la sentencia de muerte no fue acatada. Flaubert lo corrigió y lo abrevió. En 1874, lo dio a la imprenta.

Este libro está escrito con indicaciones escénicas, como si fuera un drama. Felizmente para nosotros prescinde de los excesivos escrúpulos que limitan y perjudican toda la obra ulterior. La fantasmagoría comprende el tercer siglo de la era cristiana y, al fin, el siglo XIX. San Antonio es también Gustave Flaubert. En las arrebatadas y espléndidas páginas terminales el monje quiere ser el universo, como Brahma o Walt Whitman.

Albert Thibaudet ha escrito que Las tentaciones es una colosal “flor del mal”. ¿Qué no hubiera dicho Flaubert de esa temeraria y torpe metáfora? (Borges 1998).

Desde otro punto de vista, el escritor francés Marcel Schwob nos ofrece una peculiar visión de la Edad Media en su obra titulada La cruzada de los niños (1893), basada, entre otras posibles fuentes, en documentos tomados de los Monumenta Germaniae Histórica (MGH)[4] editados por un equipo de filólogos a las órdenes de Mommsem.

Lo que conocemos como Cruzada de los niños fue un desgraciado acontecimiento que tuvo lugar en 1212 y que provocó la desaparición de muchos de ellos. De hecho, la obra se inicia con una misteriosa cita latina que proviene de una de las crónicas incluidas en esta magna compilación:

Circa idem tempus pueri sine rectore sine duce de universis omnium regionum villis et civitatibus versus transmarinas partes avidis gressibus cucurrerunt, et dum quaereretur ab ipsis quo currerent, responderunt : Versus Jherusalem, quaerere terram sanctam… Adhuc quo devenerint ignoratur. Sed plurimi redierunt, a quibus dum quaereretur causa cursus, dixerunt se nescire. Nudae etiam mulieres circa idem tempus nihil loquentes per villas et civitates cucurrerunt.

Por aquel tiempo niños sin rector y sin guía alguno corrieron a reunirse con ávidos pasos desde villas y ciudades de todas las regiones hasta lugares transmarinos y, cuando se les preguntaba que hacia dónde se dirigían con tanta prisa, respondían: hacia Jerusalén, a buscar Tierra Santa… No sabían hasta dónde tenían que llegar. Pero la mayor parte volvió, y cuando se les preguntaba por el motivo de su viaje, respondían que no lo sabían. También por aquel mismo tiempo mujeres desnudas y silenciosas corrieron por villas y ciudades…”

Observamos cómo tales testimonios adquieren una nueva lectura fantástica en las páginas de la moderna obra literaria de Schwob, que se compone de varios monólogos dramáticos, entre otros, el del goliardo:

Récit du Goliard

Moi, pauvre Goliard, clerc misérable errant par les bois et les routes pour mendier, au nom de Notre Seigneur, mon pain quotidien, j’ai vu un spectacle pieux et entendu les paroles des petits enfants. Je sais que ma vie n’est point très sainte, et que j’ai cédé aux tentations sous les tilleuls du chemin. Les frères qui me donnent du vin voient bien que je suis peu accoutumé à en boire. Mais je n’appartiens pas à la secte de ceux qui mutilent. Il y a des méchants qui crèvent les yeux aux petits, et leur scient les jambes et leur lient les mains, afin de les exposer et d’implorer la pitié. Voilà pourquoi j’ai eu peur en voyant tous ces enfants. Sans doute, Notre-Seigneur les défendra. Je parle au hasard, car je suis rempli de joie. Je ris du printemps et de ce que j’ai vu. Mon esprit n’est pas très fort. J’ai reçu la tonsure de clergie à l’âge de dix ans, et j’ai oublié les paroles latines. Je suis pareil à la sauterelle : car je bondis, de-ci, de-là, et je bourdonne, et parfois j’ouvre des ailes de couleur, et ma tête menue est transparente et vide. On dit que saint Jean se nourrissait de sauterelles dans le désert […]

 

Cuento del Goliardo

Yo, pobre Goliardo, clérigo miserable que vagaba por los bosques y los caminos para pedir, en nombre de Nuestro Señor, mi pan de cada día, vi un espectáculo piadoso y oí las palabras de los niños. Sé que mi vida no es muy santa y que he cedido a las tentaciones bajo los tilos del camino. Los hermanos que me dan vino ven claramente que no estoy acostumbrado a beberlo. Pero yo no pertenezco a la secta de los que mutilan. Hay gente malvada que a los niños les saca los ojos, les corta las piernas y les ata las manos para exponerlas y suplicar misericordia. Por eso me asusté cuando vi a todos estos niños. Sin duda, Nuestro Señor los defenderá. Hablo al azar, porque estoy lleno de alegría. Me río de la primavera y de lo que vi. Mi mente no es muy fuerte. Recibí la tonsura del clero a los diez años y olvidé las palabras en latín. Soy como el saltamontes: salto aquí y allá, zumbé y a veces abro alas de colores, y mi cabecita es transparente y vacía. Se dice que San Juan se alimentaba de langostas en el desierto […]

Schwob, primer biógrafo de un poeta muy cercano a los goliardos, François Villon, nos ofrece un texto escalofriante donde la crueldad y la piedad se dan la mano y donde no es difícil intuir algunos de los ecos visionarios de Flaubert. En aquella época se cultivaba el gusto ciertamente morboso por los niños muertos, como el ciclo de canciones de Mahler (“Kindertotenlieder”). Borges dedicó a esta obra un prólogo en 1949 del que entresacamos uno de sus párrafos:

A principios del siglo XIII, partieron de Alemania y de Francia dos expediciones de niños. Creían poder atravesar a pie enjuto los mares. ¿No los autorizaban y protegían las palabras del Evangelio Dejad que los niños vengan a mí, y no los impidáis (Lucas 18:16); no había declarado el Señor que basta la fe para mover una montaña (Mateo 17:20)? Esperanzados, ignorantes, felices, se encaminaron a los puertos del Sur. El previsto milagro no aconteció. Dios permitió que la columna francesa fuera secuestrada por traficantes de esclavos y vendida en Egipto; la alemana se perdió y desapareció, devorada por una bárbara geografía y (se conjetura) por pestilencias. Quo devenirent ignoratur. Dicen que un eco ha perdurado en la tradición del Gaitero de Hamelin.

-Lecturas hagiográficas: la Leyenda dorada de Jacobo de Vorágine

La Leyenda dorada de Jacobo de Vorágine (mediados del siglo XIII) es una compilación de vidas de santos que alcanzó una recepción notable también en el siglo XIX. Anatole France nos explica qué es la Leyenda dorada en su obra titulada El crimen de Silvestre Bonnard (1881):

Ayant pris ces petits arrangements avec l’égoïsme raffiné d’un vieux célibataire, je me remis à lire mon catalogue. Avec quelle surprise, quelle émotion, quel trouble j’y vis cette mention, que je ne puis transcrire sans que ma main tremble :

« La légende dorée » de Jacques de Gênes (Jacques de Voragine), traduction française, petit in-4. […]

La Légende dorée est par elle-même un vaste et gracieux ouvrage. Jacques de Voragine, définiteur de l’ordre de Saint Dominique et archevêque de Gênes, assembla au XIIIe siècle les traditions relatives aux saints de la catholicité, et il en forma un recueil d’une telle richesse qu’on s’écria dans les monastères et dans les châteaux : « C’est la Légende dorée ! » La Légende dorée est surtout opulente en hagiographie italienne. Les Gaules, les Allemagnes, l’Angleterre y ont peu de place. Voragine n’aperçoit qu’à travers une froide brume les plus grands saints de l’Occident. Aussi les traducteurs aquitains, germains et saxons de ce bon légendaire prirent-ils le soin d’ajouter à son récit les vies de leurs saints nationaux.

Habiendo hecho estos pequeños arreglos con el refinado egoísmo de un viejo soltero, comencé a leer de nuevo mi catálogo. Con qué sorpresa, qué emoción, qué confusión vi esta mención, que no puedo transcribir sin que me tiemble la mano:

“La leyenda dorada de Jacques de Gênes (Jacobo de Vorágine), traducción al francés, pequeño en-4. […]

La Leyenda Dorada es en sí misma una obra vasta y elegante. Santiago de Vorágine, definidor de la orden de Santo Domingo y arzobispo de Génova, reunió en el siglo XIII las tradiciones relativas a los santos del catolicismo, y formó un conjunto de tal riqueza que la gente exclamaba en los monasterios y en los castillos: “¡Es la Leyenda dorada!” La Leyenda dorada es especialmente opulenta en la hagiografía italiana. Los galos, los alemanes, Inglaterra tienen poco lugar allí. Vorágine sólo ve a través de una fría niebla a los más grandes santos de Occidente. También los traductores aquitanos, alemanes y sajones de esta buena leyenda se ocuparon de añadir a su relato las vidas de sus santos nacionales.

De manera particular, las vidas de San Julián el Hospitalario y de la meretriz alejandrina Tais ocuparon la atención de dos de los autores más notables de la literatura francesa ya citados previamente, pues Flaubert y Anatole France se convierten, de manera respectiva, en recreadores de tales vidas.

San Julián el Hospitalario, que huye de su casa para evitar la profetizada muerte de sus padres, en lo que no deja de ser casi un Edipo cristiano (así lo ve Schwob en el documentado prólogo que dedicó a esta obra [Schwob 2012, 194]), da lugar a una interesante historia de Flaubert (La légende de Saint Julien l’Hospitalier, publicada en 1877).

Por su parte, el mundo de los anacoretas aparece en la novela Thaïs. La cortesana de Alejandría (1889), de Anatole France. Su motivo de inspiración es la vida que Jacobo de Vorágine había dedicado a la cortesana del mismo nombre, y que abandonó su vida mundana para terminar siendo santa, si bien a un precio acaso demasiado caro, pues, tras pasar cinco años recluida en una celda mínima e insalubre, salió de ella agonizante[5]. La historia, tal como fue relatada por Anatole France, inspiró a Massenet una ópera con el mismo título. Ambas vidas, la de San Julián y la de Tais, se debaten, por tanto, entre la virtud y el vicio, y es en esta tensión donde se desenvuelve la peripecia no sin un trasfondo moral. La lectura de la Leyenda dorada pasó a autores del siglo XX como Joan Perucho, que habla en estos términos de la obra hagiográfica: “La leyenda áurea», de Jacobo Vorágine, llena de un primitivismo ingenuo y sabroso” (“Hagiografía y leyenda” [Perucho 1995, 132]).

  1. La inversión del canon: Joris-Karl Huysmans

En su novela Al revés (1884), Joris-Karl Huysmans nos ofrece una suerte de credo decadentista. Entre los diferentes aspectos que se tratan en esta novela de artista, la biblioteca latina de Des Esseintes (Capítulo III) ocupa un lugar clave por lo que implica de libertad creadora de la propia decadencia. Es interesante la dimensión ya señalada de “lectura no académica” desde la que se exponen estas ideas:

Cette antithèse le ravissait ; puis la langue latine, arrivée à sa maturité suprême sous Pétrone, allait commencer à se dissoudre ; la littérature chrétienne prenait place, apportant avec des idées neuves, des mots nouveaux, des constructions inemployées, des verbes inconnus, des adjectifs aux sens alambiqués, des mots abstraits, rares jusqu’alors dans la langue romaine, et dont Tertullien avait, l’un des premiers, adopté l’usage.

Seulement, cette déliquescence continuée après la mort de Tertullien, par son élève saint Cyprien, par Arnobe, par le pâteux Lactance, était sans attrait. C’était un faisandage incomplet et alenti ; c’étaient de gauches retours aux emphases cicéroniennes, n’ayant pas encore ce fumet spécial qu’au ive siècle, et surtout pendant les siècles qui vont suivre, l’odeur du christianisme donnera à la langue païenne, décomposée comme une venaison, s’émiettant en même temps que s’effritera la civilisation du vieux monde, en même temps que s’écrouleront, sous la poussée des Barbares, les Empires putréfiés par la sanie des siècles.

Un seul poète chrétien, Commodien de Gaza représentait dans sa bibliothèque l’art de l’an iii. Le Carmen apologeticum, écrit en 259, est un recueil d’instructions, tortillées en acrostiches, dans des hexamètres populaires, césurés selon le mode du vers héroïque, composés sans égard à la quantité et à l’hiatus et souvent accompagnés de rimes telles que le latin d’église en fournira plus tard de nombreux exemples.

 

Esta antítesis le encantó; luego, la lengua latina, habiendo alcanzado su madurez suprema bajo Petronio, comenzaría a disolverse; La literatura cristiana tuvo lugar, trayendo nuevas ideas, nuevas palabras, construcciones no utilizadas, verbos desconocidos, adjetivos con significados enrevesados, palabras abstractas, raras hasta entonces en la lengua romana, y de las cuales Tertuliano tuvo uno de los primeros en adoptar el uso.

Sin embargo, esta decadencia continuó después de la muerte de Tertuliano, de su alumno San Cipriano, de Arnobio, del pálido Lactancio, y quedó sin atractivo. Era una agricultura incompleta y lenta; eran retornos torpes a los énfasis ciceronianos, sin tener aún ese aroma especial que en el siglo IV, y especialmente durante los siglos siguientes, el olor del cristianismo daría a la lengua pagana, descompuesta como carne de venado, desmoronándose al mismo tiempo que el La civilización del viejo mundo se desmorona, al mismo tiempo que los imperios putrefactos por la decadencia de los siglos se derrumban bajo la presión de los bárbaros.

Sólo un poeta cristiano, Comodiano de Gaza, representó en su biblioteca el arte del año III. El Carmen apologeticum, escrito en 259, es una colección de instrucciones, retorcidas en acrósticos, en hexámetros populares, cesuradas según el modo del verso heroico, compuestas sin tener en cuenta la cantidad ni el hiato y a menudo acompañadas de rimas como las que más tarde proporcionaría el latín eclesiástico. numerosos ejemplos.

Huysmans va a establecer una continuidad natural entre la primitiva literatura cristiana y la medieval, un hecho que ya se puede ver, asimismo, en la propia historiografía académica de su época, donde los primitivos cristianos han dejado de ser los epígonos de la literatura romana (como hace Teuffel en su manual) para convertirse en los precursores de la nueva literatura que se va a desarrollar durante la Edad Media (como vemos en Ebert [Manjarrés 1999, 285, n. 10]):

Hemos visto cómo la Literatura latino-cristiana se ha movido entre los grandes gigantes historiográficos que constituyen la Literatura romana/latina y la Literatura medieval. Si Teuffel defendía la inclusión de las letras cristianas como colofón de la Latinidad clásica, Ebert, por su parte, las sitúa como preludio de la Edad Media (García Jurado 2010, 155).

La impronta de Huysmans en la literatura posterior es muy notable. Destacamos el caso de Ramón María del Valle Inclán, pues su marqués de Bradomín recibe precisamente claros influjos del personaje principal de la novela de Huysmans.

La visión que Huysmans tiene de la literatura latina tardía se va a consolidar en la obra que seguidamente consideraremos, la que Rémy de Gourmont dedica a lo que el denomina el “latín místico”, y que tanto debe, por lo demás, a las propias valoraciones realizadas por Huysmans.

  1. El latín místico de Rémy de Gourmont

Rémy de Gourmont publica en 1892 un singularísimo ensayo, Le latin mystique. Les Poetes de L’Antiphonaire et la Symbolique au Moyen Age, que va a tener un gran eco en la poesía posterior. Por expresar su contenido de una forma sucinta, Gourmont considera que el latín cristiano (según apunta Léon Bloy en una reseña acerca del libro) es la lengua de la salvación frente al latín del imperio, que no es otro que la lengua de la corrupción (Sverdloff 2013, 130). Al igual que ocurre con Huysmans, en quien encuentra la inspiración Gourmont, es pertinente señalar la dimensión de “lectura no académica” en la que debe inscribirse esta obra[6]. Veamos el texto introductorio:

C’est de la Langue et de la poésie latines que je vais parler, d’une certaine langue latine, de celle qui va du cinquième au treizième siècle et au delà, de saint Augustin à Thomas A Kempis, des Confessions à l’Imitation. Elle remonte même jusqu’à la fin du troisième siècle et ne se clôt que par Erasme, au total un millier d’années de poésie et de rhétorique. Elle est inconnue et surtout elle est méprisée. Tandis que Calpurnius, pénible imitateur de Virgile, bénéficie de sa date, encore pas très éloignée du premier siècle, un authentique grand poète, Adam de Saint-Victor, demeure totalement ignoré parce qu’il écrivit le latin du temps de Louis VII. C’est un point de vue que je n’ai jamais pu admettre, mais je puis le comprendre et je l’explique. Les latinistes sont convaincus, héritage du dogmatisme religieux qu’il y a une orthodoxie de la langue latine et quelle est représentée dans la poésie par Virgile dans la prose par Cicéron qu’après ces deux auteurs, si on eut encore le droit d’écrire en latin, on n’eut plus le droit d’y bien écrire, et ils épluchent les périodes et le vocabulaire, blâmant tout ce qui n’est pas virgilien ou cicéronien, alors que, pour rester dans la logique de leurs conceptions critiques , telles qu’ils les appliquent à la langue et à la littérature françaises, ils devraient prouver que, dans la suite des époques, un auteur latin écrit d’autant mieux, montre plus d’originalité de pensée et de style qu’il emprunte moins à ses devanciers, qu’il se tient davantage en communion avec l’esprit de son temps. Mais il y a pour la latinité un préjugé. Cela s’explique. Dès qu’elle fut devenue scolaire, il fallut lui trouver des règles strictes, et sur quoi les baser, sinon sur la période du plus grand génie et du style le plus strictement romain ?

 

Es de la lengua latina y de la poesía de la que voy a hablar, una cierta lengua latina, la que va del siglo V al XIII y más allá, de San Agustín a Tomás de Kempis, de las Confesiones a la Imitación. Incluso se remonta a finales del siglo III y sólo termina con Erasmo, en total mil años de poesía y retórica. Es desconocida y sobre todo despreciada. Mientras Calpurnio, doloroso imitador de Virgilio, se beneficia de su fecha, todavía no muy lejana del siglo I, un auténtico gran poeta, Adán de San Víctor, permanece totalmente ignorado porque escribió en latín en tiempos de Luis VII. Este es un punto de vista que nunca he podido aceptar, pero puedo entenderlo y lo explico. Los latinistas están convencidos, herencia del dogmatismo religioso, de que existe una ortodoxia de la lengua latina y que ésta está representada en la poesía por Virgilio y en prosa por Cicerón sólo después de estos dos autores, si todavía tuviéramos derecho a escribir en latín, ya no tenía derecho a escribir bien allí, y diseccionaron las épocas y el vocabulario, culpando a todo lo que no era virgiliano o ciceroniano, mientras, para permanecer en la lógica de sus concepciones críticas, tal como las aplican a la lengua y la literatura francesas, deberían demostrar que, con el tiempo, un autor latino escribe tanto mejor, muestra más originalidad de pensamiento y de estilo que toma menos prestado de sus predecesores, que permanece más en comunión con el espíritu de su tiempo. Pero existe un prejuicio contra la latinidad. Esto explica. Tan pronto como se convirtió en escuela, fue necesario encontrarle reglas estrictas, ¿y en qué basarlas, sino en la época del mayor genio y del estilo más estrictamente romano?

El texto de Gourmont participa igualmente del espíritu “a la contra” del que hacía gala Huysmans, especialmente cuando ve cómo el dogmatismo religioso ha afectado al dogmatismo filológico a la hora de establecer un latín aceptable (el clásico de Virgilio y Cicerón) frente a otro que no es considerado como tal (el latín tardío). Ese espíritu tan propio de una preceptiva clasicista habría ahogado, por expresarlo de una manera gráfica, la propia latinidad. Esta obra tendrá una profunda huella en autores posteriores como Rubén Darío, T.S. Eliot, Ezra Pound y Jorge Luis Borges (Sverdloff 2013, 124, 126 y 134).

Como ejemplo, vamos a leer un texto de Proust donde se evoca, en la cantinela de los vendedores callejeros, la salmodia del latín de la Iglesia:

« Vitri, vitri-er, carreaux cassés, voilà le vitrier, vitri-er », division grégorienne qui me rappela moins cependant la liturgie que ne fit l’appel du marchand de chiffons reproduisant, sans le savoir une de ces brusques interruptions de sonorités, au milieu d’une prière, qui sont assez fréquentes dans le rituel de l’Église : « Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati audemus dicere », dit le prêtre en terminant vivement sur « dicere ». Sans irrévérence, comme le peuple pieux du Moyen Âge, sur le parvis même de l’église jouait les farces et les soties, c’est à ce « dicere » que fait penser le marchand de chiffons, quand, après avoir traîné sur les mots, il dit la dernière syllabe avec une brusquerie digne de l’accentuation réglée par le grand pape du VIIe siècle : « Chiffons, ferrailles à vendre (tout cela psalmodié avec lenteur ainsi que ces deux syllabes qui suivent, alors que la dernière finit plus vivement que « dicere »), peaux d’ la-pins » « La Valence, la belle Valence, la fraîche orange », les modestes poireaux eux-mêmes : « Voilà d’beaux poireaux », les oignons : « Huit sous mon oignon », déferlaient pour moi comme un écho des vagues où, libre, Albertine eût pu se perdre, et prenaient ainsi la douceur d’un Suave mari magno.

 

¡Vidri, vidri-ero, cristales rotos, el vidriero, el vidri-ero!”, división gregoriana que, sin embargo, me recordó la liturgia menos de lo que me la recordaba el trapero, reproduciendo sin saberlo una de esas bruscas interrupciones de la sonoridad en medio de una plegaria tan frecuentes en el ritual de la Iglesia: Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione formati, audemus dicere, dijo el sacerdote terminando bruscamente en el dicere. Sin irreverencia, así como el pueblo piadoso de la Edad Media, en el recinto mismo de la iglesia, representaba las farsas y los pasos, en este dicere hace pensar el trapero cuando, después de retornear las palabras, emite la última sílaba con una brusquedad digna de la acentuación reglamentada por el gran papa del siglo VII:

“Se compran trapos, chatarra –todo esto salmodiado con lentitud, así como las dos sílabas siguientes, mientras que la última acaba más bruscamente que dicere -, pieles de co-nejo.” “Valencia, la bella Valencia, la fresca naranja”, hasta los modestos puerros (“¡a los buenos puerros!”) desfilaban para mí como un eco de las olas en que Albertina, libre, hubiera podido perderse, y adquirían así la dulzura de un Suave mari magno. (Proust, La prisionera, trad. de Consuelo Berges, Madrid, Alianza, 1975, 135-136).

  1. Conclusiones

Estas conclusiones se limitan a trazar una brevísima relación del panorama analizado. Nuestro interés inicial ha sido intentar poner, cuando menos, las bases adecuadas para el estudio de la moderna recepción de la literatura latina cristiana y medieval. Para ello, hemos partido de la obra que consideramos esencial y precursora, es decir, El genio del cristianismo de Chateaubriand, y hemos elegido de ella un pasaje dedicado a la oratoria sagrada (San Agustín, San Ambrosio). A continuación, hemos querido ejemplificar dos tipos de lecturas propias del siglo XIX francés, de una parte, la visionaria, donde hemos visto La tentación de San Antonio de Flaubert y su particular uso de un autor de la patrística (Tertuliano), junto a la Cruzada de los niños de Marcel Schwob, que poetiza la misteriosa cruzada formada por infantes y utiliza, entre otros, documentos de los Monumenta Germaniae Historica. Luego hemos revisado dos ejemplos de lo que consideramos lecturas hagiográficas, tomadas de la Leyenda dorada: una de ellas ha sido la historia de San Julian el hospitalacio relatada por Flaubert y la otra es la historia de la meretreiz Tais (luego Santa Tais) narrada por Anatole France. Para terminar, hemos revisado las dos obras que consolidan la inversión del canon latino, donde lo “decadente” se va a considerar como síntoma de libertad frente al acartonamiento de lo “clásico”. La primera obra es la novela Al revés de Huysmans, con su particular lectura no académica acerca de la literatura cristiana y medieval latina. La segunda es El latín místico de Gourmont, cuya fuerza poética (de manera particular la de las letanías) va a ejercer una gran impronta en la literatura posterior.

Bibliografía citada

Borges, Jorge Luis (1998). Prólogos con un prólogo de prólogos, Madrid, Alianza.

García Jurado, Francisco (2004). “La historiografía de la literatura latina y su conciencia en los autores modernos: visiones divergentes del canon y la decadencia en Pérez Galdós y Huysmans”, CFC Lat. 24, 115-147.

García Jurado, Francisco (2006). El arte de leer. Antología de la literatura latina en los autores del siglo XX. Segunda Edición, Madrid, Liceus.

García Jurado, Francisco (2008). Marcel Schwob. Antiguos imaginarios, Madrid, ELR ediciones.

García Jurado, Francisco (2010). “Construcción moderna de la Historia de la Literatura latino-cristiana; la actualización del conflicto entre cristianos y paganos”, en M. López Salvá (ed.), De cara al Más Allá. Conflicto, convivencia y asimilación de modelos paganos en el cristianismo antiguo, Zaragoza, Pórtico, 139-160.

González Manjarrés, Miguel Ángel (1999). “Joris Karl Huysmans y su visión de la literatura latina”, CFC. Lat. 17, 279-292.

López Muñoz, Manuel (2017). “La moderna secularización. Camús y la oratoria sagrada”, en Francisco García Jurado y Ramiro González Delgado (eds.), Alfredo Adolfo Camús (1817-1889), pensamiento y legado del último humanista, Madrid, Guillermo Escolar, 265-283.

López Silva, Xosé Antonio (2001). “Sistema literario cristiano y tradición clásica: el género historiográfico”, Ianua. Revista Philologica Romanica, 135-155.

Perucho, Joan (1995). La puerta cerrada, Madrid, Huerga y Fierro, 1995.

Schwob, Marcel (2012), “San Julián el hospitalario”, en El deso de lo único. Teoría de la ficción, Madrid, Páginas de Espuma, 2012, 198-203.

Sverdloff, Mariano Javier (2013). “Reescrituras de la Tradición: Le Latin Mystique de Remy de Gourmont”, Circe 17, 123-149.

NOTAS 

[1] “Es lejanamente censurable la afirmación de que cualquier estudio sobre la tradición clásica en el periodo tardoantiguo y medieval presupone su realización sobre bases muy diferentes de las que el estudioso tendría que trazar para el abordaje de la misma a partir del Renacimiento y la época moderna en general” (López Silva 2001, 135)

[2] Véase a este respecto lo que cuenta Álvaro Cortina Urdampilleta en su charla titulada “La estética de Chateaubriand” (https://www.youtube.com/watch?v=giE9qKYMNxg).

[3] Esta nueva actitud también va a tener unas claras consecuencias ideológicas de reivindicación de los autores cristianos frente a los paganos, como vemos en la obra titulada Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation del abate Gaume.

[4] MGH. SS 16 (Annales aevi Suevici), Stuttgart, 1859, pág. 1859, editado por Georg Heinrich Pertz.

[5] Massenet compuso una ópera a partir de esta historia, cuyo momento más recordado es la “Meditación”. Por lo demás, hay un film titulado Never on Sunday que nos recuerda en su planteamiento básico a la historia tal como la relata France.

[6] Debo agradecer al profesor Sverdloff (2013, 124) al reconocimiento que hace a mi propuesta de “lecturas no académicas” a la hora de valorar su operatividad en lo que respecta a autores como Huysmans o Gourmont. Ciertamente, es la libertad interpretativa que se toman la que va a conferir a sus lecturas de la literatura y el latín cristianos una impronta el propio contexto estrictamente académico de su época.

Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía y Recepción de la Literatura Grecolatina en España", ha sido investigador principal del "Diccionario Hispánico de la Tradición Clásica" y actualmente lo es del proyecto "El viaje de las ideas literarias. Historiografía comparada de la literatura clásica".

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Prof. Dr. Francisco García-Jurado (8 de diciembre de 2023). La recepción de la antigua literatura latino-cristiana durante el siglo XIX (de Montesquieu a Huysmans y Gourmont): aspectos ideológicos y estéticos. Reinventar la Antigüedad. Recuperado 22 de julio de 2024 de https://doi.org/10.58079/mvj6


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