¿Por qué una teoría de la tradición clásica? El encuentro en la UNAM

Cartel preparado para la ocasión, donde puede verse, en la parte superior el Partenón de Atenas y su curioso reflejo en un moderno edificio japonés. En el centro, a la derecha, la recreación de la portada de mi reciente libro, "Teoría de la tradición clásica"

Cartel preparado para la ocasión, donde puede verse, en la parte superior, el Partenón de Atenas y, ya en la parte inferior, la asimilación de este estilo clásico en un moderno edificio japonés. En el centro, a la derecha, la recreación de la portada de mi reciente libro, “Teoría de la tradición clásica”.

He tenido el honor de ser invitado por el Dr. Espino Martín a participar en su interesante seminario sobre RECEPCIÓN CLÁSICA Y MODERNIDAD el viernes 10 de junio de 2016. Aunque la intervención será por videoconferencia, confío en poder sentir, como ya ocurrió de manera presencial hace un tiempo, el interés y el empuje del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Autónoma de México. Este es el preciso lugar que ha visto nacer el reciente libro Teoría de la tradición clásica. Conceptos, Historia y Métodos. Siento un especial orgullo por la presente monografía académica, sobre todo por estar publicada con el sello de este gran instituto y universidad y, además, por llevar el prólogo de uno de sus profesores, el Dr. David García Pérez, sin cuyo estímulo el libro se habría quedado simplemente en mero proyecto. A continuación ofrezco las líneas generales de lo que será mi intervención en el seminario. POR FRANISCO GARCÍA JURADO, de la UNIVERSIDAD COMPLUTENTE

¿Por qué una teoría de la tradición clásica? Un dialogo entre “tradición” y “recepción”

Francisco García Jurado

UNAM. 10 de junio de 2016

La novedad de plantear una teoría de la tradición clásica, muy especialmente a la hora de reflexionar acerca de su propia naturaleza como tal disciplina (ahora mismo condicionada por los emergentes estudios sobre recepción), supone ya de por sí un pequeño acontecimiento. Considero fundamental que las personas que cultivan una disciplina puedan pararse a pensar, siquiera por un breve espacio de tiempo, acerca del porqué de su labor. En este sentido, siempre recuerdo, en especial a mis alumnos, esta carta que  el lingüista ginebrino Ferdinand de Saussure envió al también lingüista Antoine Meillet el cuatro de enero del año de 1894:

Pero estoy muy harto de todo esto y de la dificultad que hay, 
en general, para escribir diez líneas con sentido común en 
materia de hechos del lenguaje. Preocupado sobre todo desde 
hace mucho por la clasificación lógica de estos hechos, por 
la clasificación de los puntos de vista desde los cuales los 
tratamos, veo cada vez más la inmensidad del trabajo que sería 
preciso para mostrar al lingüista lo que hace; reduciendo cada 
operación a su categoría prevista; y al mismo tiempo la no poca 
vanidad de todo lo que a fin de cuentas puede hacerse en 
lingüística.
Es en último análisis tan sólo el lado pintoresco de una lengua 
lo que hace que difiera de todas las demás como pertenecientes 
a determinado pueblo con determinados orígenes, es este lado casi 
etnográfico el que conserva interés para mí: y precisamente ya no 
tengo el gusto de poderme entregar a este estudio sin segunda 
intención, y disfrutar del hecho particular atenido a un medio 
particular.
Sin cesar, la inepcia absoluta de la terminología ordinaria, 
la necesidad de reformarla, y de mostrar para ello qué clase 
de objeto es la lengua en general, me estropea el placer histórico, 
aunque no tenga anhelo mayor que no deber ocuparme de la lengua 
en general.
A mi pesar, esto acabará en un libro donde, sin entusiasmo ni 
pasión, explicaré por qué no hay un solo término empleado en 
lingüística al que conceda yo un sentido cualquiera. Y confieso 
que no será hasta entonces cuando pueda reanudar mi trabajo en 
el punto en que lo dejé [...].

En esta carta está contenido el germen de lo que luego será su famoso Curso de lingüística general, cuya forma de libro fue obra de algunos de sus alumnos. Saussure está inmerso en una crisis que lo lleva a cuestionar los métodos y propósitos de la dominante lingüística histórica de su tiempo. Lo fascinante de esta carta es que en ella se entrevé ya lo que será la nueva lingüística estructural del siglo XX.

El intento de llevar a cabo una reflexión parecida en el ámbito de la tradición clásica, tanto en lo que respecta a su naturaleza como tal disciplina como en sus posibles métodos, es lo que me ha llevado a plantear estos cinco grandes asuntos que expongo a continuación:

a) La idea clave: una relación entre autores antiguos y modernos considerada como “diálogo”

El diálogo en la literatura no implica la necesaria simultaneidad temporal de sus interlocutores. El tiempo literario tiene unas dimensiones propias, pues las cronologías a menudo de confunden en él. En la literatura, por decirlo de una manera gráfica, no estamos sometidos a la tiranía lineal del tiempo. En este sentido, la idea bajtiniana de que el texto sólo vive en contacto con otros textos nos lleva a la feliz conciencia de la inherente pluralidad de voces que cabe hallar en los textos literarios, más allá del tiempo y de la circunstancia en que hayan sido escritos. Esta polifonía, antídoto contra los dogmatismos ideológicos, es esencial a la hora de entender cómo se plantea la relación entre autores antiguos y modernos. La tradición, curiosamente, puede funcionar en ambos sentidos: del pasado al presente y del presente al pasado. Borges dedicó unas pocas páginas sabias a esta curiosa “tradición al revés”, donde el autor moderno elige a sus precursores y los convierte en parte de su voz.

b) No hay una sola tradición clásica: sus “metáforas”

En el libro Teoria de la tradición clásica, sobre todo entre las páginas 27 y 42, se desarrolla un breve ensayo acerca de las “Metáforas entre el pasado y el presente”. Estas metáforas se pueden resumir en cuatro grandes tipos:

-Metáfora hereditaria: la tradición, la transmisión y el legado

-Metáfora de la inmortalidad: la pervivencia y la fortuna

-Metáfora del contagio: la influencia y el influjo

-Metáfora democrática: la recepción

La primera metáfora pone todo su énfasis en el emisor o transmisor, y concibe la tradición materialmente como un objeto transferible. La segunda metáfora también se centra justamente en ese objeto, pero en calidad de “fantasma” que transvive a través de los siglos y las generaciones. Por su parte, la metáfora del contagio concibe aquello que se transmite como si de un organismo vivo o virus se tratara, de manera que éste “contagia” a la posteridad. Finalmente, la metáfora democrática (“the democratic turn” es como los recientes estudiosos de la recepción definen la irrupción de los lectores en el juego de la comunicación literaria) concibe la tradición como una “materia” maleable y reciclable.

A todas estas metáforas cabría añadir la anterior del “diálogo”:

-Metáfora del diálogo: el intertexto

En este caso, el texto se convierte, al contrario que en la metáfora hereditaria, en algo más bien intangible, pues vive gracias a estar “entre las cosas” y a no ser él mismo. En este sentido, el intertexto se opone a la “fuente” literaria del positivismo. La tradición clásica no consistiria tanto en hallar, a la manera de un arqueólogo “las fuentes” antiguas en un autor moderno, sino su incesante relación

Cuando utilizamos el término “metáfora” no nos referimos a una mera forma de hablar, o a un figura literaria. Se trata de maneras de concebir nuestra propia vivencia conceptual, que no es, afortunadamente, monocorde, sino diversa.

c) El manido y discutido concepto de “fuente”: la causalidad y la casualidad en la tradición clásica

La tradición clásica formulada en su dimensión positivista (la que conocemos como modelo “A en B”: p.e. “Horacio en España”) implica una dimensión fundamentalmente “causal” de la literatura. Por ejemplo, un trabajo sobre “Horacio en Fray Luis de León” implica que “Horacio está en Fray Luis” porque “Horacio ha influido en Fray Luis”. Sin embargo, no todas las relaciones literarias entre los antiguos y los modernos son tan sencillas de explicar. El gran romanista Ernst Robert Curtius reflexiona acerca de la importancia que tuvo la casualidad (y no tanto la causalidad) en la llegada del término “classicus” desde Aulo Gelio hasta los humanistas del siglo XVI (Melanchton, Vives), que lo resucitaron y acuñaron para referirse a los mejores autores literarios. Digamos que, siguiendo los interesantes presupuestos que utliza Cioranescu en sus Principios de literatura comparada (La Laguna, 1964, p. 39), aquí no se produjo tanto una causa principalis (un autor como Aulo Gelio “quiso” que el término clasico se utiizara en sentido literario) como una causa instrumentalis (donde lo que prima es la conversión del anecdótico uso del término classicus por parte de Gelio en “útil” que termina siendo acuñado para configurar una de las más importantes categorías literarias). Como podemos ver, la complejidad de las relaciones literarias nos permite ir más allá de la mera influencia de Gelio o, en cualquier caso, del mero determinismo. Esta posibilidad nueva transcendería, por tanto, el ámbito de las voluntades de los autores antiguos a favor de sus receptores.

 d) La dimensión “estética” de la tradición clásica: literaturas antiguas y estéticas de la modernidad. Nulla aesthetica sine ethica

Ya hace un tiempo que el dr. Espino Martín y yo mismo mantenemos a uno y otro lado del Atlántico una línea de investigación que hemos convenido en denominar “Literaturas antiguas y estéticas de la modernidad” (LAEM), por la cual articulamos nuestros estudios de recepción, desde el siglo XVI al XXI, por medio del criterio común de apreciar cómo las modernas estéticas se convierten en criterios clave de lectura para las obras antiguas. Seguimos, en este sentido, los presupuestos de la Estética de la Recepción de Jauss:

La calidad de una historia de la literatura fundada en la 
estética de la recepción dependerá del grado en que sea capaz 
de tomar parte activa en la continua totalización del pasado 
por medio de la experiencia estética. (Hans Robert Jauss, 
La historia de la literatura como provocación, Barcelona, 
2000, p. 160)

La “experiencia estética” implica, entre otras cosas posibles, la actualización de una antigua obra de arte mucho más allá de los posibles propósitos de su creador (en el sentido de la causa instrumentalis antes referida). Borges lleva a cabo singularmente esta lectura estética cuando repasa las páginas de Homero y de Virgilio. El epiteto homérico, fruto de la dicción formular, al quedar atrapado en la traducción a una lengua moderna, se le antoja que llega “conmovedoramente a destiempo”, mientras las hipálages virgilianas, vistas desde la estética de la expresión de Croce, “superan el mismo artificio”.

Pero el ideal de la belleza clásica es una estética en sí misma que implica generalmente una dimensión ética. El Ars poetica de Horacio, en la relectura del poeta Juan Antonio González Iglesias frente a ciertas “antiestéticas” contemporáneas se convierte, ante todo, en un tratado ético donde lo bello y lo bueno se emparejan como una necesidad fundamental. Por ello recurro a la famosa frase que el inolvidable Jose María Valverde escribió a su amigo José Luis Aranguren cuando fue expultado de la Universidad en 1968: NVLLA AESTHETICA SINE ETHICA. Aranguren era profesor de estética, y Valverde de estética. Si uno era expulsado el otro se iría también, pues sin bien no hay belleza.

e) La “valía” de la tradición (Pedro Salinas): el hecho electivo, el error creativo

Y regreso, finalmente, a la lingüística de Saussure, ahora concebida sobre todo como hecho electivo. Gracias a su excelente formación matemática, Saussure estableció un eje cartesiano para hablar acerca de la dimensión sintagmática y la paradigmática del lenguaje. En el sentido horizontal, en el eje de la combinación, está la cadena hablada, de carácter estrictamente lineal, pero esa cadena no deja de ser el resultado de elecciones previas en el ámbito del eje de la selección. La tradición tiene una naturaleza parecida, tal como nos dice Pedro Salinas en su fundamental ensayo titulado “La valla (sic) de la tradición”:

 a) La tradición literaria debe ser concebida como la 
“atmósfera” donde crece la creación poética “mediante 
un gran número de estímulos conjuntos, los cuales 
funcionan tan misteriosamente […] que son, por eso, 
imposibles de captación total ni definición rigurosa […]”

b) La tradición literaria debe ser entendida como una 
materia donde “sus componentes son cronológicamente 
pasados, pero el horizonte que con ellos se erige 
resulta todo presente […]”

c) La tradición es un hecho electivo y combinatorio: 
“Ahí delante está la tradición. En ella hay que arriesgarse 
a la gran jugada de elegir […]”

La tradición literaria queda definida, pues, como “sistema” (“atmósfera”, “gran número de estímulos conjuntos”), “sincronía” (“todo presente”) y “elección” (“un hecho electivo y combinatorio”). Esta idea dinámica y creativa de la tradición, frente al concepto residual y hereditario del positivismo, es el que puede resumirse mediante el término “valía” que teóricamente tendría que figurar al comienzo del ensayo de Salinas, aunque la errata haya dado lugar a una idea de acotación: “valla”. En este sentido, resulta fascinante pensar que hasta ciertos errores interpretativos se conviertan en instrumentos de la propia creación literaria. Estos son los “misunderstandings” de los que hablaba Harold Bloom. En cualquier caso, cabe insistir en la idea de la tradición como elemento creativo y dinámico.

En resumen, cinco palabras clave definen, de manera concisa, mi intervención: “diálogo”, “metáfora”, “fuente”, “estética” y “valía”. Estos términos se implican de diferente manera con los conceptos de “tradición” y de “recepción” clásica, que, lejos de competir, deberían entablar un fructífero e incesante diálogo, siguiendo así los pasos de la misma literatura que estudian. Si con ello he conseguido que alguien consiga ver la tradición clásica de otra manera, entonces habrá merecido la pena mi esfuerzo. FRANCISCO GARCÍA JURADO


Prof. Dr. Francisco García-Jurado

Catedrático de filología latina en la Universidad Complutense de Madrid. Dirige el Grupo UCM de investigación "Historiografía de la literatura grecolatina en España"

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